אפיקומן - תליית תנאי במחלוקת הפוסקים

התעוררתי לשאלה בעקבות התנאי של האבני נזר בקשר לאפיקומן, ואסביר אותו בקצרה למי שלא מכיר.
הרבה אנשים רוצים לסיים את הסדר אחר חצות, אך כידוע אסור לאכול אחר האפיקומן כדי שישאר טעם המצה. האבני נזר מסביר שהחיוב שישאר טעם מצה הוא רק עד סוף זמן אכילתה, אבל ישנה מחלוקת בין ראב/ע לבין ר"ע מתי סוף זמן האכילה, האם עד חצות או עד עלוה"ש ואנו חוששים לשתי השיטות, ולכן אנו אוכלים עד חצות לחומרא ולא טועמים עד אחרי עלות השחר גם כן לחומרא - כפיתרון מציע האב"נ לעשות תנאי: לאכול מצה לפני חצות ולהגיד שהיא האפיקומן אם ההלכה היא שסוף זמן אכילת הפסח הוא עד חצות, לאחר חצות ניתן להמשיך לאכול שכן עבר זמן האכילה לשיטה זו, ובסוף הארוחה (לפני עלוה"ש) לאכול מצה לשיטה שההלכה היא שסוף זמן האכילה זה עלוה"ש- ולא לאכול עד עלוה"ש. 
עוד תנאי דומה ישנו (איני זוכר מה המקור שלו) שאדם שרוצה לחשוש לשיטת המג"א (לגבי זמן ק"ש) וקם ורואה שלא יספיק לומר אותה בברכותיה ולסמוך לה את התפילה, יכול לומר ק"ש ולומר שהוא מתכוון לצאת אם הלכה כמג"א, ולומר עוד ק"ש אח"כ בברכותיה אם ההלכה היא כגר"א.

ואני לכאורה תמה על תנאים מסוג זה.

תנאי שכזה בנוי על ההנחה שיש במקום כלשהו (מטאפיסי כמובן), הלכה פסוקה, ואנו תוהים מהי אותה ההלכה. אמנם מהסיפור של "תנורו של עכנאי", נראה אחרת. שם אנו רואים שלמרות שהקב"ה כביכול פוסק שהתנור טהור, אנו פוסקים שהתנור טמא - כי "לא בשמים היא", חכמים הם אלו שמחוללים את ההלכה, והם קבעו את המציאות המטאפיסית, מה היה קורה אם הם לא מכריעים אם טהור או טמא, המצב היה מוכרע כספק! שכן דעת הקב"ה לא רלוונטית לעניין זה כי אין אמת שקיימת אצלו אם היא לא קיימת אצלנו!! מה א כן מייצגת דעת הקב"ה באותו מדרש, אולי ניתן לומר,שזה ניתוח תבונתי טהור של הדין, אבל זה לא שייך לדיון שלנו.
מעין דבר זה קיים בקידוש החודש, גם שם החלות המטאפיסית של הזמנים נקבעת ע"י עמ"י, והיא לא קיימת במקום אחר.

היה ניתן לפרש את הסיפור אחרת, ולומר ש"לא בשמים היא" לא אומר שחכמים יוצרים את הלכה, אלא שיש להם כוח לשנות אותה, ולומר שעד כמה שלא הוכרע הדיון בין חכמים ובראשם ר"י לר"א, הדין הוא כמו שאלוקים קבע (כביכול) שטהור. אך פירוש זה הוא בעייתי משני כיוונים:
1. הדין שקבע האלוקים לפני ה"שינוי" שעשו בו חכמים, רלוונטי רק למצב של ספק, שבמציאות אידאלית ודאי לא אמור להיות קיים, אז "למה לו לקב"ה" ליצור כזו מערכת.
2. מה מטרתו של החידוש "לא בשמים היא", האם רק להגיד שאם אנו לא כיוונו לדבר ה', אל לנו לדאוג?! כי הוא יסדר שיהיה בסדר והכל ישתנה - לא דאגנו גם קודם אנוסים היינו!

יצא לפי דברים אלו, שלהתנייה במחלוקת בפסיקה אין פשר, לו יצוייר שלא היו מכריעים בין ר"א לר"י אם התנור טהור או טמא, והיינו תולים חלות כלשהי אם התנור הוא טהור, האם יעלה על הדעת שהחלות הזו תחול?! הרי היום אנו יודעים שהפסק הוא שהתנור טמא.
[כמובן שאם כנים אנו בדברינו יצא שכשאנו אומרים "נפק"מ לקידושי אישה", זה רק הבנחה שנכריע בשאלה זו, ואכמ"ל].

והאמת שלא מצאתי בראשונים או בגמרות תנאי שכזה (מה שבאמת ובתמים לא מהווה שום ראייה), אמנם גם אם אמצא אין זה יסביר אלא רק יקשה עוד יותר.

אני לא אתפלא אם ישנה טעות ביסוד הדברים שלא הבחנתי בה, ואשמח אם ישנה כזו, שיעמידו אותי על טעותי.
       

_________________

יוסי

1. אכן.
2. ר' יהושע ציטט פסוק כלשונו. כשמצטטים פסוקים לא תמיד צריכים את הפסוק כלשונו, אבל מצטטים אותו כלשונו כדי להביא אסמכתא או לצחות הלשון, ולו בשביל שידעו את הפסוק כלשונו. אבל לא תמיד יש בציטוט כלשונו משמעות לעניין.
אמירתו של ר' ירמיה היא אכן פרקטית - הוא עצמו אומר - "שכבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחים בבת קול". ובכלל אני סבור שחז"ל היו אנשים פרקטיים. גם הגמרא בתמורה, שיהושע לא רצה לחדש דבר בתורה ע"פ נבואה זה מאותה סיבה, ושוב - זה פרקטי ולא רעיוני. (אמנם שם זה לא בת קול, ובכל זאת יש בעיות דומות בנבואה).
המקור שלי לדברי הגר"א הוא באבן שלמה פרק ח' הערה ג'. אני לומד זאת כך: יש הלכה ברורה לכל עניין, אלא שהיא נסתרת מאיתנו. לפיכך אנו צריכים קושיא ופלפול, לשבר הקליפות כדברי האר"י ולהגיע לאמת. לעתיד לבוא ההלכה האמיתית והברורה תהיה גלויה, ולא נצטרך עוד קושיא ופלפול.
3. אני סבור שאמת אנושית וגם אלוקית איננה יכולה להכיל הפכים כי אמת יש רק אחת. כוונת המהר"ל, לפי דעתי, שכאשר מדברים על רעיונות רעיוניים - "אלוקיים" כלשונו - ולא מעשיים, אז גם מעשה הפוך יכול להיות בעל רעיון חשוב. עם זאת, ברור שהמעשה אשר יעשה למעשה - יכול להיות רק אחד. אמנם נכון, שלפי זה יהיה מצווה מן המובחר לאכול באופן שיוצאים ידי חובת כל השיטות - אבל אין זו הלכה אלא סתם מידת חסידות. ובדר"כ, נראה לי, שמידות חסידות שייכות רק למי שמבין את הרעיון, או לפחות איזשהוא רעיון במה שהוא עושה. (ואולי זה נכון גם לדברים שאינם מידת חסידות)
אתה צודק - אל לנו להסתבך באמירות טרנסצנדנטיות - והמהר"ל לפי דעתי הסתבך בהם יותר מהצורך - ולפי דעתי, הוא עצמו הודה בזה והתאונן על זה. אבל זה מה יש. אתה לא חייב ללמוד מהר"ל.

ולעיקר הנושא, האם יש 'שם' אמת הלכתית (- אף שאי"ז משנה לתנאי האבנ"ז כד' מוציגן נ"י), יש ע"ז מאמר בתחו"מין (אינו תח"י לציין מקומו) שטוען שפליגי בזה רבוותא, בהקדמת אגרות משה מבאר הגרמ"פ זצוק"ל, שיש אמת כלפי שמיא ואמת להוראה ע"ש. וזה מתאים לשיטת הר"ן בדרשותיו (הובא בהקדמת הקצות), ודלא כשיטת הריטב"א (ערובין יג: ד"ה אלו ואלו) בשם חכמי צרפת.

לר' מיימוני,

תודה על המחמאה (http://hydepark.hevre.co.il/topic.asp?topic_id=2398340&forum_id=1364), אבל
א) איני חדש פה (סיסמת הניק 'לא_תפוס' אבדה לי, ולכך החלפתי שם).
ב) לצערי איני בגדר 'תורתו' (כדברי הגמ' בקיד' לב:) וכ"ש לא 'תורתו בידו'.
ג) דברי העויו"ט הנ"ל הם מה'ישיבשע-תורע' הידועים (מקוה שכתבתי נכון).

למיטב זכרוני, העונג יו"ט (סי' ב-ג) מסביר שישנם דברים שבהם נצרכת כוונת העושה, ולכן בהם לא מועיל תנאי, שכן כוונה היא מציאות, לחשוב שעושה כך וכך, ובמציאות לא שייך להתנות. לעומת זאת, בדבר שצריך את רצון העושה ע"מ שיחולו, ניתן להתנות תנאים, המעכבים את חלות הדבר.


למוציגן,
כדאמרי אנשי: נותנים לך מחמאה - תיקח, נותנים לך סתירה - תברח.

עוקר הרים וכולם

א. יש באמת לברר כיצד נוצר המצב של ההנחה מכאן שיש הכרעה הלכתית קיימת ועומדת ומנגד שאין אנו במצב לזהותה.

אני מציע השערה: האבני נזר ידע כי יש מחלוקת ראשונים בשאלה אם לפסוק כר' אלעזר בן עזריה, שאכילת הפסח עד חצות בלבד, או כרבי עקיבא, שזמנו כל הלילה. וכן ידע שיש מחלוקת אם אותו הדין שייך גם באכילת אפיקומן. והוא כנראה גם סבר שהלכה כאחד הראשונים, שהרי ודאי שאחד מהם צודק. אבל הוא עצמו, למרות יכולתו בלימוד וידיעותיו, לא ראה בעצמו בר הכי הראוי להכריע במחלוקת ראשונים. לפיכך, קיבל כדבר נתון שהכרעה קיימת וגלויה כלפי שמיא, אבל נבצרת היא מן האדם.

לפי זה, המצב שבו מצא האבני נזר את עצמו אופייני לתקופה המודרנית שבה הפוסק מניח מראש את הנמכת שיעור קומתו מול פוסקי העבר.

(סבורני שמי שיצר את הקו הזה או לכל הפחות הפך אותו לסטנדרט היה לא אחר מאשר רבנו הב"י. וזאת בעצם שיטתו להכריע על פי ספירת קולות ולא על פי הכרעה ענינית).

והדגם של האבני נזר, עד כמה שהוא מוכר ועצוב (לדעתי), מנוגד לדוגמא לגישת הגר"א ואחרים כי כל פוסק אין לו אלא את עצמו מול השאלה ועליו להכריע לפי מה שהוא יודע.

הדגם שהצעתי כאן מנוגד לדגם שהציע עוקר הרים. הדגם של עוקר הרים, שבו ההכרעה ההלכתית היא האמת שאנו הלומדים תרים אחריה, האיקס של המשוואה הקשה שלפנינו, אף הוא עשוי לשמש כהצדקה לגישתו של האבני נזר. אין לי שום ראיה כי הדגם ששימש כהנחת יסוד לאבני נזר היה זה שהצגתי אני, של ענווה יתרה של הפוסק, ולא זה של עוקר הרים. (הרי יתכן שהאבני נזר באמת סבר ששני הצדדים שקולים הם בשאלה, אלא שהכרעה ודאי קיימת, כפי שביאר עוקר הרים) ולא עוד אלא שהדגם של עוקר הרים חייב לוגית לעמוד בבסיס של כל דיון הלכתי, כפי שהוכיח הוא בעצמו.


ב. סבורני שראוי לעשות רשימה של הספקות ההלכתיים שנפתרים בצורה של "ממה נפשך" או "על תנאי" שכזה. לעיל נזכרו כמה דוגמאות. מן הראוי להכין רשימה ממצה ככל האפשר, וכמובן לא להסתפק באיזכור נושאים שמספיק לבקיאים מופלגים אלא לציין מראי מקומות שהכל יוכלו לעיין בהם.


למאי נ"מ

(איני זוכר אם כבר ברכתיך עם בואך לכאן, ותורתך בידך! וטוב מאוחר מאשר לעולם לא)

לא ציינתי את ה"עונג יום טוב" לפי שאיני מכירו, ומן הציטוט שהבאת היה לי קשה לחשב אם דברי כדבריו או לא.

_________________

שומר פיו ולשונו - שומר מצרות נפשו < language="">

שתי הערות:

1) המושג אמת הלכתית אינו מחייב שיש מקום מטאפיסי וכו' , אלא שכללי ההלכה לכשייושמו בצורה נכונה יביאו להכרעה מסוימת , וזה יכול להתקיים למרות שאיננו יודעים כיצד ליישם את כללי ההלכה בצורה נכונה. משל לדבר זה , שאלה מתמטית פתוחה , ההכרעה בה לא קיימת במקום מטאפיזי כלשהו , אבל יש תשובה אחת נכונה (למשל אם ננסה להציב מספרים בזה אחר זה במשוואה מסוימת שלא ידוע לעת עתה  , או שנגיע בסופו של דבר לפתרון או שלא נגיע אף פעם ואין צורך ל"קיום האמת במקום מטאפיזי").
2)הכחשת הרעיון שיש תשובה הלכתית נכונה , מבטלת גם את האפשרות של ספק הלכתי , לכל היותר יש מצב של אין הכרעה , מה שמותיר את השאלה למה באמת לא הכריעו , אם לא היה מקום לספק? לפעמים ניתן לומר שדור המאוחר שלא היה בסמכותו להכריע (נניח , תנאים מול אמוראים) דן בשאלה חדשה שלא נידון על ידי דור קודם שעוד היה בסמכותו להכריע ואם אי אפשר למצוא ראיה לכאן או לכאן מתוך הכרעות הדור הקודם , השאלה נשארה בלתי מוכרעת. אבל ספק אם ניתן לפרש כך את כל הספקות ההלכתיים. ובכל מקרה צריך להסכים על כך שיש אמת הלכתית לפחות לגבי השאלה האם ניתן למצוא ראיה להכרעה בשאלה חדשה מתוך הכרעות קודמות. ובכלל, ברור שפסיקת הלכה כרוכה בלימוד והבאת ראיות .

רק עכשיו איתרתי בדיוק את טעותו של פותח האשכול: הוא נתפס ללשון התנאי אם "הלכה כפלוני או הלכה כפלוני", והבין "הלכה" במובן של פסק והכרעה, וע"ז הקשה שפיר, כי בודאי הפסק אינו מתקיים כשלעצמו באיזשהו מקום מטאפיסי לפני שהוא נפסק בפועל. אבל האמת שפירוש "הלכה" בתנאי זה במובן של הנהגה וחיוב מעשה בפועל, והרי למעשה בע"כ חייב לנהוג או כך או כך ואין דרך שלישית, וכמ"ש. ומה שהקשה על האבנ"ז שכאן ספקא דרבנן לקולא, לא קשה, שמטעם ספקא דרבנן לקולא אחר חצות פטורים לגמרי מאכילת האפיקומן, והאבנ"ז תיקן למחבבי המצווה שאין רוצים להפסידה. נ.ב. "למאי נמ", אתה חוצפן! אשכול זה אינו פוליטי אלא למדני, ומה שייכת כאן לשון נקיה? מותר גם סתם כך לדבר בלימוד.

_________________

למיימוני,

בדבריי לגבי השלישי הנמנע אני מתכווין שלצורך אפשרות ההתנאה איננו זקוקים להניח שבאיזשהו מקום מטאפיסי קבועה הלכה ועלינו רק ל ג ל ו ת אותה, כפי שנראה מצורת הצגתך את השאלה. אני טוען שבהחלט ייתכן שהפוסקים אינם מגלים אמת קיימת כלשהי אלא יוצרים אותה יש מאין בפסיקתם, וכפי שאכן נראה מסיפור תנורו של עכנאי. ולמרות זאת אפשר להתנות, כיוון שבריאת ההלכה הזו מוגבלת לבחירה בין שתי אפשרויות בלבד, ולפיכך, אף קודם שנבראה אין כאן ריק המאפשר מצב-ביניים שלישי, כפי שאתה טוען.

_________________