סמכות תורה שבכתב - עול מלכות שמיים

קבלת עול מלכות השמיים.

יש שאלות שיש להם משמעות רק בשפה מסויימת, למשל השאלה: למה לעשות מה שהאל מצווה אותי?
בשפה חילונית זוהי שאלה כבדת משקל ובעלת משמעות כבירה, "ואם יש אל, למה הוא מעניין אותי?!
בשפה דתית קלאסית אין לשאלה זו כל משמעות, התשובה מצויה בבסיס השאלה, "האל מצווה אותי", מה מקום יש פה לשאול.

שאלת היחס שלנו לתורה שבכתב היא שאלה מטרידה שלא רבים עוסקים בה, מה יחס החיוב שלנו אל התורה שבכתב?
הרי, רוב ארבעת הטורים לא עוסקים במצוות התורה, אלא עוסקים במצוות שכנראה לא היו קיימות בתקופת המקרא, ובקריאה פשוטה לא נראות כנרמזות בגוף התורה.
לשאלת היחס לטקסט קדום ומחייב יש לענ"ד כמה גישות ודרכי הסתכלות שונות:

גישה רלגיוזית טבעית וקשה: ציות – התורה היא תורת ה' ומכיוון שכך אני עושה כל מה שכתוב בה בלא לשנות אף אות.
גישה רלגיוזית רכה: הזדהות – אני רואה טקסט מסויים והוא מסדיר את מערכת חיי ולכן אני עושה מה שכתוב בו ע"מ לסדר את חיי בצורה המיטבית.

לכאורה היחס שלנו לתורה שבכתב דומה ליחס של הזדהות, הרי לא מדובר על התעקשות על כל אות, הרי יש לנו פרוזבול, והיתר עיסקא, ולוח שנה ירחי וכו', דברים שלא נכתבו בתורה.

אלא שבגישת ההזדהות יש תנאי טבעי מסויים, האדם אמור להזדהות עם רובו הגדול של הטקסט או לפחות עם קוויו המייסדים אם אפשר לאתר כאלה, אולם היחס בין התורה שבכתב, והתורה שבע"פ לא כזאת היא לא מדברת על עקרונות בתורה, דברים יסודיים שמהם נלמד היחס, היחס הוא פרשני מתחמק – עוקף, אני מכיר את מצוות התורה ומתחמק מהן ככל יכולתי.

ג'נוסייד? אשור בלבל את האומות.
בלי ריבית וכלכלה עסקית? היתר עיסקא.
אסור לעבוד בשביעית? בית הדין ממנה אותך לשליחו בשדה.
חמץ? מכירת חמץ.

לפיכך הנסיון להעמיד את היחס על הזדהות הוא כמעט בלתי אפשרי, בנוסף יש את שאלת ההזדהות המוסרית, התורה מכירה במצבים של עבדות, של אשת יפת תואר, של אנס שמשלם חמישים כסף, וכו'
האם אנחנו באמת מזדהים מוסרית עם התורה שבכתב כפי שהיא?
אפילו אם אנו מזדהים עם התוצר ההלכתי, הפרשנות החזלי"ת לא נותנת תשובה לשאלת הניגון, הצורה שבה הדברים נשמעים, לאקוסטיקה, גם אם נקבל כל התפתלות פרשנית שאלת הניכור של הטקסט עצמו אלינו ממשיכה להציק.

השיטה הפרושית – אותודוקסית – אפולוגטית.

שיטה נוספת ליישב היא שיטה התפתחותית, שמכירה בסמכות החכמים הפרושים לפרש את התורה, ע"מ להתאים אותה לחייו של האדם, שבה האדם הוא מעצב עליון, וכתוצאה מכך יש שינויים ברצונו של האל.
שרשי הגישה נעוצים בהתפתחות תורה שבע"פ, והתפתחות הגישה הפרושית, המעמידה במרכז את האדם, ואת החכמים כמעצבי רצונו של האל ע"פ הבנתם.
הגישה הזאת מגיעה לעוצמה הגבוהה ביותר באגדה המפורסמת במסכת ראש השנה:

שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר לו: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו. בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס, אמר לו: אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל - צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים - אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה.  (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כה עמוד א)

כאן אנו רואים את הגישה הפרושית הבסיסית, ביה"ד הוא כבי"ד של משה, ויש לו סמכות לקבוע את המציאות למרות שברור שהמציאות כפי שהיא קיימת, אחרת לחלוטין, בפועל לא התחיל חודש ירחי חדש ביום שקבע רבן גמליאל. (תחילת האגדתא שם)אולם אין רצוני לדון בתחילת ההתפחות אלא ביחס של המאמין בן זמנינו אל התורה שבכתב לאחר שהוא כבר מקבל את התוצר הפרושי.

בימינו הדרך המקובלת להתייחס אל התורה וגם אל דברי חז"ל הקדמונים היא שיטה, אנתרופולוגית – היסטורית – אפולוגטית:התורה קיימת בתוך קונטקסט תרבותי, והקונטקסט הזה השתנה.
הגישה הזו מודגמת בדברי התורה תמימה על היתר עסקא:

"והנה דבר ידוע הוא, שבדורות האחרונים המציאו היתר הלואה ברבית בהיתר עיסקא שנבאר ענינו בסמוך, ולכאורה דבר פלא הוא שלא מצינו כל רמז קל בתורה להמצאת היתר לאיסור זה, ולא נתבאר היסוד והבסיס על מה ראו חז"ל לבנות עמודי ההיתר.

ונראה בזה שראו חכמינו יסוד וגם הכרח להיתר ענין זה בכלל, משום דחקרו ובאו עד תכונת האיסור הזה ביסודו ועיקרו שבתורה הבנוי ומיוסד על הענין וחי אחיך עמך, שאז בימי נתינת התורה היו עיקרי יסוד חיותם ועסקם של ישראל - עבודת האדמה, והוא היה היסוד והעמוד לעשרם ולמצבם, כי מי שהיה לו תביאות בהמון היה נחשב לעשיר, והכסף לא היה נחשב להם לעיקר ויסוד החיים, וכשהיו לוים כסף לא היה למען עשות מסחר וקנין, רק למען השג על ידו לחם ובגד למי שחסר לו כזה משדהו ועבודתו, ולפי"ז ממילא מובן כי להעני הלוה הזה לא היה כל חשבון לשלם רבית וגם להמלוה העשיר לא היה חסרון ניכר בהלואת כספו בלא רבית, אחרי כי בכלל לא היה להם עסק כספים ולא שייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך. אבל בימי הבינים שאבדה לישראל חלק ונחלה בעבודת האדמה, ונשארו גוי החי רק על המסחר לבדו, לא יכלו עוד להחזיק באיסור רבית, כי הכסף נעשה ליסוד עיקרו לאמצעית החיים והמסחר, ונעשה עסק הרבית עסק שוה גם להלוה גם להמלוה, ושייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך, ולכן ראו חכמים למצוא היתר לאיסור זה, וחשבו שעל דעת כן לא אסרה התורה ענין זה בכולה, כך נ"ל."

(תורה תמימה - הערות ויקרא פרק כה) 

עלינו להכיר בכך שזו אינה גישה דתית ביסודה, כלומר מסיודת על הרגש הרלגיוזי, אלא גישה רפורמיסטית, שזה מצויין, אבל עלינו להכיר בכך.
כלומר הרגש הדתי הבסיסי לכאורה היה בוחר דווקא ביחס הציות.
המשמעות היא שמהבחינה הקיומית ביותר, אם היינו חיים בתודעה שהתורה נאמרה מפי האלוקים ממש לא היינו מעיזים לשנות אותה. נוח לנו להאמין ברעיון הצמצום ברצונו של האל, ובהעמדת האדם ותבונתו במרכז משום שהאדם פשרני כלפי עצמו.

שנית הגישה הזו היא חרב פיפיות, והיא הבסיס לכל גישה רפורמיסטית, מה ימנע מאיתנו לומר שיחסים הומוסקסואליים, היו תועבה בזמן מתן תורה, ממגוון סיבות שלא נביא אותם כרגע, והיום הסיבות האלו השתנו, ולכן יחסים כאלו מותרים מכיוון שהם כבר לא נסמכים על התנאי, שהוא "תועבה", תוצאה שבוודאי לא רצויה עבור האורתודוקס בן ימינו.

האוהב הוא הפרשן והפשרן.

אני רוצה לטעון שסמכות הפרשנות נתונה לאוהב, לקשר הקרוב ביותר, הקשר של היהודי נמדד באהבה הטוטלית שהוא חש כלפי ספר התורה, ואהבה זו באה  לידי ביטוי במוכנותו של היהודי להקריב את חייו למען אלוהיו. הקרבה זו מתבטאת במצוות ייהרג ובל יעבור ששלושתם ודאי מדאורייתא ויצאו מפי הגבורה, והם גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה. הקרבה על מזבח מצוות אלו היא הקרבה ישירות עבור האלוקים ולא עבור המבנה הקהילתי היהודי, סמכות החכמים, או כל מבנה מאוחר אחר.

האהבה כלפי התורה היא פועל יוצא של זהות עמוקה, שדומה אולי ליחס של בן אל אביו גם אם ל"ע האב חולה באלצהיימר ולא מזהה את בנו, השאלה התוכנית לא מקבלת מקום בהקשר הזה, לא שייך לשאול, "רגע, מה נותן לך אב זה?" עצם זה שהוא האב מספיקה כתשובה על השאלה. לכן, אמנם הבן לא יבצע כנראה כל ציווי של אביו מכיוון שחלו שינויים מפליגים, בבן ובאב, אבל היחס הבסיסי של קרבה וחוסר מוכנות לוותר, אף שהבן יכול לספוג חרפות מאביו מגדירה את היחס ביניהם.

תנועת חייו של האדם, למעט מבחנים נקודתיים, חזקה יותר מקרבתו לאלוקים בצורה הטבעית, ולכן "וחי בהם ולא שימות בהם", כלומר יכולת הקרבה והקשר נובעת מפינוי מקום בתוך הציווי האלוקי למוגבלותו של האדם, אולם האדם נתבע בתמורה לכך לאהוב את האל ולעבוד אותו, ולא לעבוד דבר זולתו ללא גבול, העבודה ללא גבול הזאת מתבטאת ב"אפילו נוטל את נפשך", בנקודות קיצון אלו התורה שבכתב מתעוררת ותובעת מהאדם את הציות, את היחס הטבעי, את חוסר האפולוגיטיקה והפשרנות הרגילה, של קיום מצומצם בתוך מסגרת מאפשרת.

ולכן, סמכותינו לאפשר יחס רפורמיסטי פרושי, הוא ההקרבה שלנו עבור התורה, כלומר בגוון שהדרישה האלוקית האין סופית מתקמטת סביבינו ע"מ לאפשר לנו חיים, ע"פ דרכו של עולם, כך גם חיינו צריכים להיות מסוגלים להגיע לעצירה מולחטת אל מול  הדרישה האלוקית האין סופית, "אפילו נוטל את נפשך".

_________________