| נשלח ב-18/7/2008 01:52 |
 |
| |
קבלת רמ"ק – "רצוא ושוב" סגנון חשיבה קבלי
רבינו משה קורדוברו, היה המקובל הראשון שנחלץ לסכם את קבלת הזוהר בצורה מסודרת ושיטתית, וכך הוא כותב בהקדמה לספרו הגדול פרדס רימונים. (ספר זה סיים רמ"ק לחברו כשהיה בן 27 שנים בלבד).
"וכאשר באתי לשלם את נדרי ערכתי לפני את כל ספרי האלהי הרשב"י, ואתבונן בהם ויהי לבבי כהולך בלב ים וכשוכב בראש חיבל, נבוך ומתבלבל בעמקי הדרושים הרבים. ואומרה אקחה קסת הסופר אשר במותני ואערוך כל הדרושים עדר עדר לבדו עד אשר רוח לשכלי בין עדר ובין עדר, וכאשר יתחזק לבבי בדרוש הזה אפנה אל זולתו. ואראה והנה עצתי נכונה ומיושרת מאת ה' מן השמים ואמתח מגילת ספר לפני לבעבור תהיה לי למזכרת". (ע"כ פרדס רימונים)
***
קבלת רמ"ק ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים, מרובים בה הפרטים והרעיונות, ובודאי שאין טעם לסכם אותה כאן באשכול, והנה הזדמן לידי ספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו" נכתב ע"י יוסף בן שלמה, בהוצאת מוסד ביאליק. ובספר מצאתי קטע שיכול לתמצת את סגנון החשיבה של קבלת רמ"ק, ואולי זה הוא סגנון חשיבה כללי לכל המקובלים.
ביאור הדברים, האם כתר נכלל באין סוף או לא, זהו פרט מכלל הפרטים בקבלת רמ"ק, ואין טעם לדון בו, אבל איך אנו צריכים להתייחס לאותם הגדרות מגבילות שנאמרו כלפי ה', זהו נושא מהותי, והוא הנושא שנדון בו כאן באשכול.
תחילה נעתיק קטע מהספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו" עמ' 39, ואח"כ נעיר על הדברים, ונשווה להם את שיטת הרמב"ם ואת סגנון החשיבה שלו.
***
רצוא ושוב
"כשאנו עוברים לתחום ההכרה המיסטית, הרי התמונה משתנית לגמרי. כאן מופיעים דרכי הכרה על-שכליים, שלעתים הם בעלי אופי אינטואיטיבי.
כך היא בודאי דרך ההכרה של הנביא : 'ומה שאינו גשם לא יושג כי אם בלב משכילי עם בני ישראל דרך ראות נבואיי' (1). החזון הנבואי שוב אינו בבחינת הכרה שכלית אלא ראייה, 'לא ראית אברים ולא יהיה ג"כ לשון ראייה על דרך משל אלא שממש הוא ראייה . . . זו היא ראיית ההתבודדות שישיג האדם הענייניים העתידים ועניינים שעברו מכוח דקות השכל' (2).
אך לא רק ראייתו של הנביא היא על-רציונאלית (סוף-סוף כך היא גם אצל הרמב"ם), אלא גם הכרת עולם הספירות-המושא העיקרי להתבוננותו של המקובל-היא ב'רצוא ושוב' (3). יתר על כן, לא רק עניינים מסוימים (שורשי הכלים, המעבר מאין-סוף לכתר, אחדות הדעת היודע והידוע, האימננאציה של האל בעולמות) ניתנים להכרה אינטואיטיבית בלבד, רמ"ק מתאר בדרך דומה (אם כי לא זהה) את ההכרה המטאפיסית בכלל, הוא מרחיב את הדימוי של 'רצוא ושוב' גם לגבי הכרת חיוב מציאותו של האל : 'תדמה בדעתך חיוב מציאתו לבד והוי רץ לאחור, שאם יעלה בדמיונך ביותר מזה נמצאת מהרהר באלוה מצד עצמותו, והדמיון יגביל ויגשים, לכך תן לדעתך מחסום ואל תתירהו יותר מדאי אלא תחייב מציאותו ותשלול השכלתך מהשגתו :
וב' כאחד הם רצוא ושוב : רצוא - לחייב המציאות, ושוב -שלא תגביל ותדמה ותצייר, מפני שהדמיון רץ אחר השכל'.
יש בני-אדם שאינם מוזהרים באזהרה זו כי אינם מכירים אף בבחינת 'רצוא'. אך יש שאינם יודעים לשוב 'אמנם חיות הקודש תמיד הרהורם דבקה בו לשאוף שפעו ולא יפסיקו . . . ששכלם לא יגביל ולא יגדיר מציאותו . . , נמצאות תמיד ברצוא ושוב, לא יחסר להם רצוא ושוב ברגע כמימריה'.
ואם כלל זה חל על חיות הקודש, כל שכן השכל 'המלובש בחומר העכור השולט בו המוות. המשועבד לחוש המישוש החרפה הגדולה המחשכת כל אור שכלי' (4).
בקטע זה ניכרת השפעתו של הרמב"ם, ואי-אפשר להתעלם מן העובדה שרמ"ק משתמש כאן באותו מונח שבו הוא משתמש לציון ההכרות המיסטיות הנעלמות והסודיות ביותר. (ע"כ העתק מהספר "תורת האלהות של ר' משה קורדוברו")
_______________
1- פרדס רימונים ה ע"א.
2- שם קכז ע"א.
3- שם ט ע"א, נח ע"א.
4- אלימה ד ע"ב.
***
לסיכום: יש לדמות בין נבואת הנביא לבין עולם הספירות, הנביא בנבואתו רואה מציאות ממשית, והוא מבין אותה בצורה של רצוא ושוב, כך גם בעולם הספירות, אנו קוראים את תיאור הספירות, אבל אנו צריכים לשוב ולא לדמות בהם עצמות. וכך עושים תמיד חיות הקודש.
כאשר אנו אומרים רצוא- אנו מתכוונים למציאותו של הדבר. כאשר אנו אומרים ושוב- אנו מתכוונים לאי הגשמתו. (ע"כ סיכום)
***
רמ"ק אמנם משתמש רבות בביטויים שנזכרו בספריו הפילוסופים של הרמב"ם, רמ"ק אמנם הסכים הסכמה מוחלטת להגדרת האל של הרמב"ם בהגדרותיו הפילוסופיות, ורק לאחר מכן הוא התחיל לבאר את עולם הספירות, אבל אליבא דאמת אין בין רמ"ק לרמב"ם כלום, וכל מושג שנזכר בדברי רמ"ק יתפרש אצל הרמב"ם בדיוק להיפך.
אם נתבונן במושג של רצוא ושוב, נגלה כי הוא בנוי על הנחה מוטעית, מושג זה מניח כי כאשר אנו מתארים תיאור גשמי, אותו תיאור הוא זה שמסייע לנו להבין את המציאות הרוחנית, הא כיצד, רצוא ושוב, יש מציאות והיא לא מוגשמת, אבל כאן בדיוק הטעות, תיאור גשמי לעולם לא יכול להסביר את המציאות הרוחנית, כך שההנחה ו -"רצוא ושוב" שניהם מוטעים מיסודם.
רצוא ושוב, יותר משיש בו ביאור, יש בו הצדקת דבר והיפוכו, הגשם שלא הוגשם, וכעת נפתחה הדרך להגשים עד בלי די, כי הגשם לא הוגשם.
אם ניקח את הדוגמה של נבואה, הרי שהרמב"ם לא יפרש השגת הנביא בצורה של רצוא ושוב, כאשר הנביא רואה משהו, הוא לעולם לא יראה את הגדרת מהות ה', וגם משה רבינו לא זכה לכך, כך שכל מה שיראה הנביא ישאר בתחום הצפייה והראייה של הנביא לבדו, ורק הוא ידע מה שראה ויבינהו על פי כח הדמיון, אבל אין הנביא צריך לדמות מציאות ולהעלימה, הנביא ראה מציאות והוא יודע שזאת לא מהות ה' האמיתית ודי לו בכך, אבל עד רצוא ושוב, דבר והיפוכו, הוא לא צריך לבוא.
כיוצא בדבר השגת ה', כאשר אנו אומרים שה' נמצא ולא כמציאותינו, איננו מתיימרים להגדיר משהו בהגדרת מהות ה', אלא אנו בסה"כ מגדירים שיש כאן מציאות מושלמת והיא איננה חסרה כמותנו, מכיוון שאנו יודעים את חסרוננו (מוגבלים ומתכלים), לכן אנו מגדירים את ה' כנמצא שלם שלא כמציאותינו, אבל כאמור איננו מתיימרים להגדיר את הגדרת מהות ה', ובודאי שאיננו מתכוונים לרצוא ושוב, כי לעולם לא נתאר את ה' בצורה גשמית ולאחר מכן נוסיף כי הוא לא מוגשם.
***
סוף דבר
הצבענו על נקודת המוצא בה נבדלת קבלת רמ"ק משיטת הרמב"ם, הצבענו על סגנון חשיבה לפי קבלת רמ"ק לעומת שיטת הרמב"ם, וכעת בעקבות הבדל זה, יתרבו ההבדלים בין השיטות, אלה ירבו לדמות בתיאורים גשמיים (רמ"ק), ואלה ירבו להגדיר הגדרות שכליות להרחיק מהגשמה (רמב"ם).
***
_________________
תוקן על ידי דרום_חוקר ב- 18/07/2008 2:01:01
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-29/7/2008 01:10 |
|
| |
אלוקות היא לא משהו נברא שהעצמות מופיעה בו. אלא היא גילוי של העצמות, ומכיון שגילוי אינו עצם הרי שהיא לא אלוקה. היינו שעפ"י חקירה יש רק בורא ונברא ועפ"י קבלה יש משהו באמצע שאינו בורא - כיון שאינו העצם - ואינו נברא - כיון שאינו נפרד מהבורא. וא"כ אינו אלוקה אבל הוא אלקות. ולענין הקדושה בעולמינו אפשר לומר שבאמת מציאות העולם היא ג"כ אלקות אלא שהצמצום מסתיר עליו (עיין שער היחוד והאמונה בספר התניא) וא"כ הקדושה היא הסרת ההעלם במידה מסוימת. עד כדי שאפשר לומר על מצה שבליל הסדר אוכלים אלקות.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-28/7/2008 10:55 |
|
| |
זה בדיוק מה שנקרא 'אלוקות' בז'רגון הקבלי. הרי רק עצמותו הנעלמה היא 'אלוקות' במובן של בעלי הנגלה. אבל אצל המקובלים המונח אלוקות מבטא סוג של 'חומר' או דבר, כלומר משהו שהעצמות או הא"ס מופיע בו באופן הדוק יותר (מקביל קצת למושג 'קדושה', בעולמנו, שאלו מקומות או זמנים שהאלוקות מופיעה בהם באופן ישיר יותר, אף שאין קדושה אמיתית ועצמותית למעט עצמותו הנעלמה).
|
|
|
|
| נשלח ב-28/7/2008 04:03 |
|
| |
כלי האצילות אינם הופכים לאלקות (אני משער שכוונתך שהם בטלים לאלקות) אלא הם אלקות מצד עצמם. והאיחוד הוא שאע"פ שיש בהם ציור הם מתאחדים אתו.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-27/7/2008 23:16 |
|
| |
אין כל נפ"מ בזה, שכן כלי האצילות הופכים לאלוקות בגלל שהאור א"ס מצוי בהם כנשמה בגוף, והם מתאחדים איתו ברזא דאחד (=לאחד). בדיוק כמו שכשגופי מזיק זה נחשב כאדם המזיק, וגופי הוא אני עצמי.
|
|
|
|
| נשלח ב-27/7/2008 20:13 |
|
| |
מיכי
ההפרש הוא גדול מאד, לפי פירושך הרי הכלים של אצילות אינם אלוקות. כמדומני שבחסידות חב"ד סוברים בפשטות שהכלים של אצילות הם אלוקות. וראה בארוכה כ"ז במצות האמנת אלקות לכ"ק אדמו"ר הצ"צ http://chabadlibrary.org/books/zz/dm/1/24/44b.htm אשר בספר דרך מצותיך. וכמדומני שהרבה מן הדיונים על תורת הקבלה ואמונה בהשי"ת יתלבנו ע"י מאמר זה.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-27/7/2008 09:19 |
|
| |
סניטש, אני לא בטוח שיש הבדל בין שני הפירושים (כאשר הא"ס מתגלה דרך האצילות, פירושו שאור א"ס מצוי אצלה כנשמה בגוף, כמו שהנשמה שלי מתגלה דרך הגוף שלי). בכל אופן, הפירוש שלי לקוח מה'לשם'.
|
|
|
|
| נשלח ב-27/7/2008 05:31 |
|
| |
מיכי
מנלך שאצילות הוא כנשמה בגוף? אותי לימדו שאצילות מלשון ואצלת היינו שזה המשכה\גילוי הא"ס.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-27/7/2008 00:36 |
|
| |
להעיר כי היום [כ"ג תמוז]
הוא יום ההילולא של הרמ"ק זי"ע
ראוי להזכיר את הספדו של האר"י עליו
בדורשו את הפסוק - "כי יהיה באיש
חטא משפט מוות ותלית אותו על עץ".
כאשר רואים משפט מוות בבעל המעלה ['איש']
שבכל זאת נפטר לבית עולמו, יש לתלות זאת לא בחטאיו
אלא בחטא 'עץ' הדעת הכללי, כמאמר חז"ל על מי שמתו בעטיו של נחש...
כמדומני ששנה ו-12 יום לאחר מכן
נפטר גם האר"י - זכותם יגן עלינו אמן...
_________________________
מיכי:
איישר כוחך [שסיברת את אוזני]
על ההערה האחרונה.
תוקן על ידי איש_ערבות ב- 27/07/2008 0:37:56
|
|
|
|
| נשלח ב-23/7/2008 11:22 |
|
| |
ואכן כידוע רוב המקובלים סברו שהא"ס אינו עצמותו הנעלמה עצמה, אלא רק הגילוי הראשון (או, ליתר דיוק: הרצון להתגלות. ראה הקדמת פירוש הראב"ד לס' יצירה, ועוד רבים).
ההבדל בין המקובלים לבין בעלי הנגלה אינו בתיאוריה, שכן ניתן לשייך שמות וספירות אלו לאלו. ההבדל הוא במשמעות של הדברים. המקובלים (לפחות רובם, והלשם תקף את מי שפירש אחרת) סברו שהספירות/השמות הם יישים מציאותיים, ואילו הפילוסופים סברו שהשמות הם התייחסויות שלנו לעצמותו (גם אם באופן שולל). ולכן כידוע אצל המקובלים התארים הם חיוביים ולא שליליים, שכן הם אינם עוסקים בעצמותו אלא בעצמים שמהווים הופעות שלו דרכם ('אצילות', מלשון שהוא ית' שוכן ומצוי 'אצלם' כנשמה בגוף).
ומכאן שהפילוסופים ראו את העולם כדו-קוטבי: אנחנו מולו, ובתווך ואקום. ואילו המקובלים רואים את התווך כמלא ספירות ועצמים רוחניים. וזהו שנאמר: במקום שנגמרת הפילוסופיה (כסא הכבוד, קצה עולם הבריאה, 'גלגל הירח' במונחי הפילוסופים הקדמונים) שם מתחילה הקבלה (=האצילות ומעלה). הפילוסופים אינם מקבלים או מכירים את העצמים הללו כיישים.
|
|
|
|
| נשלח ב-23/7/2008 00:40 |
|
| |
דרום
ציטטת מתוך הרמ"ק:
"הכוונה הרוצה לעסוק במציאותו בידיעת אלקותו למעלה מן הנאצלים שהיא הבחינה הראשונה צריך ליזהר שלא לצייר בו לא שם ולא אות ולא נקודה. וז"ש ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, פי' לעסוק בו קודם אצילות הנבראים והנאצלים והיינו בחינתו הראשונה שהוא לבר מדיוקנא, פי' שהוא למעלה מן הנאצלים דהיינו בחינתו הנעלמת מהם. אמר שאסור למעבד ליה צורה ודיוקנא וכו', פי' שאין ראוי להגבילו לא באות ולא בנקודה לומר מדתו כך שאין לו מדות למעלה. ולכן אינו מכונה באותיות כי האותיות והמדות הכל אחד. והענין כי האותיות הן צורות נאצלות מגבילות האותיות הגשמות אל הרוחניות ואיך יצדק ליחד צורות נאצלות אל בחינת הא"ס קודם האצילות. ולכן לא יצדק בא"ס לא שם ולא נקודה ואפילו בכתר לא שייכי אותיות בבחינת עצמותו אלא בבחינת תיקונו דהיינו מה שהוא נכלל מט' ספירות ולכן נקרא בשם אהי"ה ובשם ידו"ד. מצד החכמה נקרא בשם ידו"ד. ומצד הבינה בשם אהי"ה, כי שם אהי"ה נוקבא לשם ידו"ד.... . "
הספר איננו לפני לכן אני סומך על פרשנותך (אם כי מעניין אותי מה כתוב בהמשך. זה עשוי לעזור לי להבין)
הרמ"ק אומר שאין לקרוא בשום שם לא"ס בבחינת עצמותו, אלא בבחינת תיקונו.
מאידך אתה אומר בשם הרמב"ם שהכינויים הם לא"ס כפי מילותינו המוגבלות.
ייתכן שגם הרמב"ם מסכם שקיים אי שם "בחינת תיקונו" חכמה או בינה שייקרא באיזה שם שראוי לו צד מהותו. אלא שהרמב"ם מזהירנו לבלתי לייחס לה' עצמו את אותו דבר שהרמ"ק קורא לו "בחינת תיקונו".
מאידך, ייתכן שגם הרמ"ק מסכים שהמציאות של "בחינת תיקונו" איננה דבר מציאותי, הרי הוא עצמו אמר שצריך לעשות פה רצוא ושוב, ולומר שבאמת ההגשמה איננה הגשמה, אלא רק משל, א"כ זה דבר שלא קיים באמת, אלא הוא עצמו כינוי לפי מילותינו המוגבלות.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/7/2008 12:41 |
|
| |
דוזר,
אני הייתי משייך זאת לוורף יותר מאשר לפוקו ודרידה.
השיר שהבאת הוא חביב מאד, אלא שהוא מבוסס על התורה השגויה של שלילת התארים. ואם תמצי לומר: הוא גופא הפירכא עליה (ראה דבריי לעיל).
ובאמת שאלת האבן אינה קשורה לכאן כלל ועיקר. זו כלל אינה שאלה אלא הטעייה טיפשית למדיי, ותו לא מידי.
|
|
|
|
| נשלח ב-22/7/2008 12:04 |
|
| |
דוזר_הראשו
נושא האשכול הוא קבלת רמ"ק, רצוא ושוב, ולא פילוסופיות של פילוסופים, מכיוון שאתה בקיא בנושאים אלה אשמח אם תסביר את המושג של "רצוא ושוב" על פי הידוע לך, אבל דברי הפילוסופים המאוחרים לא יכולים לסייע בידינו.
רמ"ק ממוגבלות השפה הכניס את הספירות וזה הטעון הסבר, אבל הפילוסופים רק דיברו על מוגבלות השפה ולא הכניסו כלום, כך שאין קשר בין רמ"ק לבין אותם פילוסופים.
_________________
|
|
|
|
| נשלח ב-22/7/2008 08:24 |
|
| |
דרום ידידי.
לא התייחסת למכלול הסעיף הראשון בדבריי, ודע שהתשובה שענית אינה קלה ופשוטה כ"כ.
אנא, אם תוכל להתייחס למה שכתבתי גופא, אשמח.
***
אני מסכים איתך, ולכן אינני רואה צורך להסכים עם כל תפיסה תיאולוגית מבית הרמב"ם.
***
"התגלות רצונו הוא מושג מופשט שלא כולל שום יציאה בה' מהכוח אל הפועל, ורק העולם הוא הגשמי והוא המוחש והוא זה שיצא ונברא ברצונו של ה'."
האין זו סתירה מיניה וביה?
(ומעבר לזה, מניין לך זאת, הרי הרמב"ם עצמו סבר שהטבע הוא התגלות ההשגחה! הוא אשר אמרתי רצונו של ה' תגלה בעולם ע"י הטבעים, ע"י השפה, ע"י הנשיות והגבריות, ע"י כוח הכבידה, וכן הלאה. ואולי אף ע"י המקרים, אינני יודע)
(ואכן יש רבים הסוברים שהרמב"ם סבר שהעולם קדמון)
|
|
|
|
| נשלח ב-22/7/2008 01:57 |
|
| |
דוזר_הראשו
בנוגע לשאלה, האם אלהים יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים?
התשובה היא פשוטה. לא!!!
מינוס ועוד מינוס שווה פלוס, מי שלא יכול לעשות חיסרון בעצמו, אין הדבר נחשב אצלו חיסרון אלא יתרון.
כיוצא בדבר, ה' לא יכול להגשים את עצמו, ה' לא יכול ליצור כפיל לעצמו, ועוד הרבה דוגמאות זהות.
***
בנוגע לביקורת שכתבת על הרמב"ם בנוגע לחומר וצורה, או לחוש המישוש, צדקת בדבריך אבל רבינו הרמב"ם ועוד הרבה קדמונים פילוסופים, לימדו אותנו את אמונת יחוד ה', וזה היתרון הגדול שבדבריהם, ולא פילוסופיות טפלות שנחשבו שמדע מוכח בזמנם.
***
בנוגע לקטע האחרון, שלמותו של האל, שהוא שאין בו שום גשם, ברא עולם גשמי ומנהיגו, ואין בריאתו או הנהגתו גורמים לו שום שינוי, וזאת היא שלמותו.
התגלות רצונו הוא מושג מופשט שלא כולל שום יציאה בה' מהכוח אל הפועל, ורק העולם הוא הגשמי והוא המוחש והוא זה שיצא ונברא ברצונו של ה'.
_________________
|
|
|
|
|
| נשלח ב-22/7/2008 01:12 |
|
| |
דרום חוקר.
לא אהיה הראשון אני מניח שיפנה אותך להוגי זמנינו והגדולים, ורק אומר לך שבעיני הפילוסופיות של פוקו ודרידה בנושא זה מגלות לנו גילוי גדול.
אין למילים שלנו תפיסה במציאות עצמה, השפה היא הכובלת, לא המציאות.
מכיוון שהההכרה מתעצבת ע"י השפה אין לך דרך להבין דברים שלא נמצאים כבר בתוך השפה, זהו אכן מלכוד.
למה הדבר דומה? לדמיון עולם לא תוכל לדמיין דבר שלא ראית (תוכל להרכיב מהרבה מראות מראה חדש, אך צבע חדש שלא בא לעולם לא תצליח למשל)
ולכן הגדרת האל היא בלתי אפשרית משום הדרך בה אתה תופס "הגדרה". השכל כולו שבוי בתוך מגבלות השפה האנושית.
יש דברים שהם מעבר לתפיסתו של השכל ע"י השפה ולכן יש להם מילה בשפה אך לא הגדרה, למשל "אהבה" אתה יכול לזהות אהבה כשתראה אותה אך אי אפשר באמת להגדיר מהי.
האל הוא מעל השכל ומעל השפה.
ה"סתירות" בהבנת האדם הם כביכול "תאונות דרכים בין מילים", המשמעות שלהם היא מילולית בלבד.
זהו טבעה של ההיפוטתיה והתיאוריה והאידיאה, עולמות מילוליים שאינם קיימים אלא כמגדלים פורחים באוויר.
למשל השאלה "האם אלוקים יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים" בבסיס השאלה מצויה תפיסה שהיא פועל יוצא של מבנה המשפט העברי.
בתוך המשפט הנחתי שאלוקים הוא יישות טרנצדנטית הקיימת בגוף שלישי, הנחתי שיש הוא, הנחתי שמושג היכולת האנושי חל עליו ואח"כ שאלתי האם הוא יכול להגביל את עצמו, כלומר אם הוא אימננטי יכול לפעול להחיל על עצמו יחסי כוח טרנצדנטיים, שאלה שהיא כמובן פשוט התנגשות מילולית ולא שאלה אמיתית כיוון שהשפה מניחה הפרד תמידי בין האימננטי לטרנצדנטי.
והיאך אני לומד תורה מעתה?
ברור שאנחנו חיים בתוך השכל, שנטישת השכל כמוה כנטישת הרגש, משמעותה אבדן חיים ואבדן צלם אלוקים, אבל צריך לדעת שיש מקומות שהשפה עוצרת. שבהם היא לא קיימת יותר, כי הקיום קודם למהות וחזק מהמהות.
***
נקודה לגבי הרמב"ם:
הרמב"ם לשיטתו, הוא חידוש גדול, חידוש שהתלמודים כנראה לא דמיינו, ראה למשל את הלכות איסורי ביאה י"ג, הרמב"ם מעתיק את הגמרא ביבמות מז. ומוסיף משממיה דנפשיה "מודיעים אותו ייחוד ה' ואמונו וריחוק הגשמות... ומאריכים בדבר זה" (ציטוט מהזיכרון) בעוד הגמרא לא מזכירה זאת.
האמונה הרמב"מית מבוססת על הפילוסופיה האריסטוטלית, שכיום חיבורה להגות הפילוסופית לא קיים, היא אנכרוניסטית, מלאה בטעויות, ואכמ"ל.
כדי לקבל את הרמב"ם צריך קודם כל לקבל את החילוק בין חומר לצורה באיני רואה סיבה לחייב אותו.
זהו אותו רמב"ם שכתב "חוש המישוש חרפה הוא לנו", אינני רואה סיבה להזדהות עם האמונה שיוצאת מתוך נקודות הנחה שאינני מקבל.
***
ומתוך כך אמור:
ההכרה הגבוהה שאדם יכול להגיע אליה היא שהוא יתעלה "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" וששורש רצונו "לא ידיע ולא אתידע" והוא אחד ושמו אחד.
מעבר לכך, מה שתאמר בהתגלות רצונו אין הוא משנה כלל, אלא אם הוא עבודה זרה כלומר הופך לאל מה שאינו אלא ביטוי של רצונו.
"
אינני מאמין באלוקים
ויש אנשים ששואלים אותי:
מיהו האלוקים שאינך מאמין בו?
ואני אומר: אין זה משנה.
מרגע שנהפך הדבר לאלוקים, אינני מאמין בו.
אינני מאמין באלוקים מלבד באל עצמו
והוא כידוע, איננו."
(אלישע קאהן, עתניאל תשס"ח)
|
|
|
|
|
|
