הרמב"ם כפילוסוף לא כפרשן. פרק מתוך ספר

1)      דבריו במורה הנבוכים ג, כו[1]

"אבל אני מצאתי ניסוח של החכמים ז"ל בבראשית רבה, שממנו נדמה בהרהור ראשון שלחלק מן המצוות[2] אין טעם אלא הציווי גרידא, ולא נתכוונו לתכלית אחרת ולא לתועלת מציאותית. זהו שהם אומרים שם: וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצוַאר למי שהוא שוחט מן העורף? הווי אומר לא ניתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות, שנאמר: אִמרת ה' צרופה (תהלים י"ח, 31). אף שדברים אלה מוזרים מאוד, ואין דומה להם בדבריהם[3], הריני מפרש אותם, כמו שתשמע, כך שלא נחרוג ממסלול דבריהם כולם[4] ולא נסור מן העיקרון המוסכם, והוא שבכל המצוות בֻּקְּשָה תכלית מועילה במציאות כי לא דבר רֵק הוא (דברים ל"ב, 47). ונאמר: לא אמרתי לזרע יעקב תֹּהוּ בַקְּשוּנִי, אני ה' דֹבר צדק מגיד מישרים (ישעיה מ"ה, 19).

מה שראוי שכּל שלם בשׂכלו יאמין בו בעניין זה הוא מה שאתאר לך, והוא שלכל המצוות יש בהכרח טעם, והציווי עליהן ניתן לתועלת כלשהי. ואילו הפרטים שלהן הם אשר עליהם נאמר שהם בגלל הציווי בלבד. דוגמה לזאת שהריגת בעלי-חיים מתוך הכרח התזונה הטובה תועלתה ברורה, כמו שעוד נבהיר. אבל שזה יהיה בשחיטה, ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט ובית הבליעה במקום מסוים - אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות. כך יתברר לך מן הדוגמה שלהם שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף. הזכרתי לך דוגמה זאת רק בגלל הניסוח של (החכמים) ז"ל: שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף. אבל כאשר בודקים את הדבר לאמיתו, הרי מכיוון שההכרח מביא לאכילת בעלי- חיים, כוּון למוות הקל ביותר יחד עם קלות הביצוע. שכּן אי-אפשר לערוף אלא בחרב או כיוצא בה, ואִילו לשחוט אפשר בכל דבר, ולהקלת המוות התנו שהסכין תהיה חדה.

דוגמה למהות האמיתית של עניין הפרטים הוא הקורבן. כי לציווי להקריב קורבנות יש תועלת רבה ברורה, כמו שאני עתיד להבהיר. אך שקורבן זה כבשֹ וזה איל ושמספרם מספר מסוים, לזאת לעולם לא יינתנו טעמים. לדעתי, כל מי שיתעסק במתן טעמים למשהו מפרטים אלה הוזה הזיה ממושכת שלא יסיר בה אבסורד, אלא יוסיף אבסורדים. מי שמדמה של(פרטים) אלה אפשר לתת טעמים רחוק מן האמת כמי שמדמה שלמצוָה בכללותה אין תועלת מציאותית. דע שהחוכמה חייבה - ואם תרצה תאמר שההכרח גורם - שיהיו פרטים שאי-אפשר לתת להם טעמים. כביכול, דבר נמנע הוא לגבי התורה שלא יהיה בה משהו מן האופן הזה. זה נמנע מפני שאם תאמר: "מדוע כבשֹ ולא איל?" אותה שאלה עצמה היתה מתחייבת לוּ נאמר איל במקום כבשֹ. והרי אין מנוס ממין כלשהו. וכן אם תאמר: "מדוע שבעה כבשֹים (במדבר כ"ח, 27) ולא שמונה?", היו שואלים כן לוּ אמר "שמונה" או "עשֹרה" או "עשֹרים". והרי בהכרח אין מנוס ממספר. זה דומה כביכול לטבע האפשר. שבהכרח אין מנוס מקיום אחד האפשריים, ואין שואלים מדוע אפשרי זה הווה ולא אפשרי אחר. כי אותה שאלה היתה מתחייבת לוּ הגיע לידי מציאות האפשרי האחר במקום זה. דע עניין זה והבן אותו! ומה שקבעו בעניין זה תמיד שלכּל יש טעמים, ומה שטעמו התברר לשלמה, היא התועלת של אותה מצוָה בכללותה ולא המעקב אחר פרטיה."

2)      הרמב"ם כפילוסוף דתי – לא כפרשן

הדוחק שבפירושו של הרמב"ם גלויה לעין כן. כי בעל המדרש, מתיחס לפסוק המדבר בשבח התורה, ומגדיר את התורה כצורפת את הבריות, ובא הרמב"ם ומניחה בקרן זוית, על פרטי חלק מהמצוות. יש לשים לב, להסתיגות של הרמב"ם עצמו על פרשנותו כלהלן. על המלים "הרני מפרש אותם" כותב שוורץ בהערותיו: "תאולת פיה תאוילא. ביטוי זה משמש לרוב להוצאת טקסט מפשוטו". שוורץ מציין לדברי הרמב"ם "בפתיחה לספר": "יסתכל נא בספרי... אם יראה לו (לקורא) בו פגם לפי סברתו, יפרשנו וידין לכף זכות אפילו בפירוש דחוק ביותר כפי שנצטווינו לגבי המונינו, כל שכן לגבי חכמינו ונושאי תורתנו המתאמצים ללמדנו את האמת לפי השגתם".

כלומר, הרמב"ם לא עוסק כאן בפרשנות, אלא בפירוש על דרך האפשר, בגין חובת לימוד זכות. לכן אין מקום לשאלה כמו 'האם סבר הרמב"ם שפירושו הוא על דעת בעל הדרש', כי לא בפרשנות הוא עוסק, אלא במציאת דרך אפשרית, שדברי בעל המדרש לא יסתרו את העיקר הגדול המבוסס בסברא ומוגן בחז"ל שיש טעם למצוות. אפשר גם לומר זאת בדרך זו, שהפרשנות כאן היא דתית ולא מחקרית.

יש לשים לב לעניין נוסף, שהרמב"ם שכח לגמרי מכוונת בעל המדרש. הנה הוא הסביר יפה, שלפרטי המצוות אין טעם, כי כך הוא טבע המשפט, אבל איך זה יסתדר עם 'צרוף הבריות' כי הלא במצב כזה אין פרטי המצוות מצרפים ולא עושים כלום, זה פשוט תוצאה טבעית מהחוקה. הנה שוב הרמב"ם התמקד בשאלה עם יש טעם למצווה, הוא מצא חז"ל שאין טעם, והסביר שזה הולך על פרטים. ושכח לגמרי שיש צורך להבין מה רוצה בעל הדרש.

_________________

תוקן על ידי נאחז_בקש ב- 19/11/2008 21:05:55

אתה מעלה שאלה "הלא במשנת הרמב"ם הצרופה, גם המצוות הן רק אמצעי לחכמה, אז איך כאן הוא מתייחס לחכמה ומעשה?"

זהוי שאלה יסודית במשנת הרמב"ם. אומר רק שני דברים, האחד, זה לא רק כאן, ראה בפרק האחרון של המורה, על דברי הנביא ירמיה, כי אם בזאת התהלל המתהלל וגו'.

הרבה דיו נשפך לבאר דעת הרמב"ם הצרופה. באופן אישי נראים לי אלו המבארים, כי המעשה שבאה אחרי החכמה, הוא דרך של "דבקות בה'" באותו אופן שהגלגלים משפיעים על מה שמתחתיהם, כי הם מתאוים להתדמות ליוצר שמשפיע על מה שתחתיו.

בכל אופן, אין לזה קשר למקדש, שהיא מקסימום פרט בתוך המעשה, ובתי המדרש היו כבר קיימים אז.

אתה מעלה שאלה "הלא במשנת הרמב"ם הצרופה, גם המצוות הן רק אמצעי לחכמה, אז איך כאן הוא מתייחס לחכמה ומעשה?"

זהוי שאלה יסודית במשנת הרמב"ם. אומר רק שני דברים, האחד, זה לא רק כאן, ראה בפרק האחרון של המורה, על דברי הנביא ירמיה, כי אם בזאת התהלל המתהלל וגו'.

הרבה דיו נשפך לבאר דעת הרמב"ם הצרופה. באופן אישי נראים לי אלו המבארים, כי המעשה שבאה אחרי החכמה, הוא דרך של "דבקות בה'" באותו אופן שהגלגלים משפיעים על מה שמתחתיהם, כי הם מתאוים להתדמות ליוצר שמשפיע על מה שתחתיו.

בכל אופן, אין לזה קשר למקדש, שהיא מקסימום פרט בתוך המעשה, ובתי המדרש היו כבר קיימים אז.

הרמב"ם מסביר שם בארוכה, שתכלית העולם הוא "איש חכם וטוב... רצוני לומר 'חכמה', ציור האמתות כמות שהן והשגת כל מה שאפשר שישיגהו האדם, (רצוני לומר) 'מעשה' יושר המזג בדברים הטבעיים והרחקת ההתמכרות ושלא יקח מהם אלא מה שיש בו קיום הגוף והטבת המדות כולן".

שאלה פשוטה, מה כל זה "לארבע אמות של הלכה"? אתה כותב "ארבע אמות של הלכה הן מקום פיזי תחום ומוגדר שבו ההלכה עשויה להתממש... מאז שבית המקדש חרב, השילוב בין עולם הקודש ועולם החול נעשה באמצעות ההלכה". יפה כתבת אבל איך הישיבה בד"א של הלכה מביא את האדם לשלמות בציור מושכלות ובשלמות המדות. תינח מדות, שהוא לומד את דיני התורה, והלא התורה באה ליישר את המדות, יש להניח שהלומד מיישר את מדותיו. אבל חכמה, ציור מושכלות, מאן דכר שמיה?

בכל מקרה, אם הרמב"ם כבר סבר, שבבית המדרש יש הכשרה לחכמה ומעשים, הלא זה היה קיים גם בסוף בית שני בימי התנאים הגדולים.