עד כמה בודקים חכמים דבריהם -עיקרון אורבך/גישת הרשת

כל אדם, פחות או יותר, בודק, בפועל או לפחות מצד ההרגשה, את דעותיו. כלומר, כשהוא משמיע איזו דעה, הוא מסתמך גם על תחושתו הפנימית שמה שחשב או אמר אינו סותר את שאר מאגרי הידע שלו. זו לא בדיקה מודעת, אבל אנו יודעים שיש לנו תחושה כזו שמראה לנו ש"זה בסדר. זה מסתדר".

כמובן, אין די בהעלאת רעיונות כזו באופן לא שיטתי. חכמים אמורים לעשות זאת בצורה יסודית (לנתח את הנחות היסוד ואת הנחות היסוד של הנחות היסוד) ומקפת (לא להשאיר אבן על אבן בעולם הסברות והמקורות בלי לבדוק את הסברה החדשה מולן). זו למעשה הנחת היסוד שלנו, ב"עולם הישיבות", כי כל אחד מבעלי הדעה שבתלמוד ובין מפרשיו בדק את עצמו ואת שיטתו אל מול כל המקורות האפשריים. וכך אנו נוהגים בלימוד התלמוד שבזמננו, כשאנו מסתמכים על גישה זו כדי לארגן שיטות ולברר גישות.

מתי נולדה הנחה זו? פרופסור אפרים אלימלך אורבך ע"ה, בספר היסוד שלו "בעלי התוספות" (מוסד ביאליק, מהדורות רבות) טען שזה חידוש מתודולוגי של בעלי התוספות. אולם הוא טועה בנקודה זו, במחילה מכבודו, כפי שנראה בהמשך. ולמעשה, נכון יותר לומר כמותו "בעלי התוספות סיגלו לעצמם את דרכי הדיון של האמוראים והטכניקה המיוחדת לבטאם" (בעלי התוספות, עמ' 526).

במקום אחר אבקש להראות כיצד חכמים פיתחו את שיטות הלימוד האלו. אולם בצד קביעה היסטורית זו אני מעלה שאלה מסייגת. עד כמה חכמים באמת הצליחו או אפילו ניסו לעמוד ברף גבוה זה של שיטת לימוד ופרשנות?

התשובה עשויה להפתיע אותנו.

כיצד יש לקרוא את המאמר הזה? הוא, כרגיל, ארוך. יש בו גם רמות שונות של קושי. אני מציע לקרוא את הפרק על "מה צריך לבדוק" שמציג את המסגרת הרעיונית ואת המונחים. אפשר לדלג, לדעתי, על שני הפרקים הממחישים את הבדיקות המקומיות. הם בנויים על מושגים הלכתיים מורכבים למדי, למרות שהשתדלתי לבארם בקיצור.

בעיקר אני ממליץ להתרכז בפרק המראה כיצד ר' יוחנן מרשה לעצמו להתעלם מחיפוש אחרי מקורות נוספים, בין תומכים, בין סותרים. וכמובן יש לעיין בסיכום. אבל עשו כטוב בעיניכם ואשמח על כל הערה ותגובה.

קיצור הכותרת

תוקן על ידי עצכח ב- 19/07/2009 8:54:27

נניח שיש לי סברה. סברה שמסתדרת עם המקור שאני בא לפרש. כדי לחזק את דברי, אני מצליח למצוא מקורות נוספים שניתנים לפירוש לפי שיטתי.

זה אומר שהפירוש שלי אפשרי, אבל לא שהוא היחיד. עלי לבדוק אם אין אפשרות לפרש את המקורות בצורה הפוכה, כך שלא ילכו לשיטתי אלא באופן המנוגד.

כל עוד לא עשיתי זאת, מאמצי לוקים בחסר.

במבט מהצד, של לוגיקאי בן זמננו, אני משער שאין ראוי לדחות את הגישה שמסתמכת על פירושים אפשריים. מציאת פירושים הכרחיים ובלבדיים היא נדירה מאד. כמעט בכל מקום, בחיים ובמדע, אנו בוחרים פירושים ותיאוריות שהולמים ככל האפשר את הנתונים, ומסתפקים בכך. זה בדרך כלל המירב שאנו מסוגלים לו כבני אדם.

וזה עשוי להיות נכון ויעיל גם בלימוד הגמרא.

אמנם נראה שאפשר לזהות מחלוקת מתודולוגית בין חכמים. יש כאלו שהביאו ראיות ממקורות שהתפרשו היטב לשיטתם, גם אם היו להם הסברים אחרים. והיו כאלו שסברו שזו אינה ראיה ואין לו לתלמיד חכם להסתמך על ביאורים מסוג זה.

אצל רב אנו מוצאים אפילו מונח טכני לפירושים שאינם הכרחיים. הוא קרא להם "איפכא". מלשון פירוש שניתן להפוך לצידו השני.

חיפוש בפרוייקט השו"ת מגלה שלושה מקומות בבבלי שבהם מופיע שימוש לשוני זה. אני מביא את הדוגמא מכריתות יז ב. (שתי האחרות הן מכתובות מז ב ומקידושין מו א).

העובר עבירה מדרגת חומרה מסויימת ומעלה, שעונשה (ללא התראה ועדים) הוא כרת, הריהו מתחייב בשוגג להביא קרבן חטאת. למשל, האוכל חלב (בצירה כמובן). ואכן, קל היה למדי לטעות ולאכול חלב. חלב ושומן נראים בדיוק אותו דבר אלא שהם מגיעים ממקומות שונים בבהמה.

האוכל ולא ידע אם אכל חלב או שומן, הרי ספק עבירה חמורה בידו. עבור מקרים כאלו יש חיוב "אשם תלוי". קרבן שמביא בעל הספק.

אולם באיזה ספק מדובר כאן? יש שתי אפשרויות. יתכן שהיו לפני האוכל חתיכה של איסור וחתיכה של היתר, ולא ידע איזו אכל. כאן יש לנו "איתחזק איסורא". כבר ידוע שהיה איסור לפניו ובכל זאת אכל. אולם יש אפשרות קלה מזו. היתה לפניו רק חתיכה אחת ולא ידע איזוהי, איסור או היתר, חלב או שומן, ובכל זאת אכל.

יש מחלוקת אמוראים בתנאי החיוב של אשם תלוי. האם החיוב חל רק כאשר "התחזק איסור", כאשר היו שם שתי חתיכות ואכל אחת מהן, ובזה מודים הכל שחייב קרבן. או שהחיוב חל גם כאשר היתה רק חתיכה אחת ולא ידוע מהי. בשאלה זו נחלקו רב אסי וחייא בר רב, כדלקמן.

(כריתות יז ב)

רב אסי אמר: חתיכה אחת שנינו, ספק של חלב ספק של שומן; חייא בר רב אמר: חתיכה משתי חתיכות שנינו.

במשנתנו שנינו:

א. ספק אכל חלב ספק לא אכל

ב. ואפילו אכל, ספק יש בו כשיעור וספק אין בו

ג. שומן וחלב לפניו, ואכל אחד מהן ואינו יודע איזה מהן אכל

... מביא אשם תלוי.

המקרה ג' בוודאי הולך לשיטת חייא בר רב, שצריך חתיכה אחת מבין שתים (איסור והיתר, שהוחזק איסור). אבל מה טיבו של המקרה הראשון?

נסיונות ההכרעה בשאלה זו מבוססים על שיקולי עריכה של המשנה. אני מביא את הגמרא עם הסברים קצרים.

איתיביה רב הונא לרב אסי, ואמרי לה חייא בר רב לרב אסי (בעל השיטה שדי בחתיכה אחת לחיוב): [שנינו בחלק השלישי של המשנה] חלב ושומן לפניו ואכל אחת מהן. מאי לאו, מדסיפא [בחלק השלישי] שתי חתיכות, רישא [שמדברת לכאורה בחתיכה אחת כי רק היא מוזכרת] נמי שתי חתיכות!

הראיה היא מפתיעה מאד והיה, להפך, מקום לצפות שרב אסי יקשה מן הרישא של המשנה, שלא נזכרו בו שתי חתיכות כלל. אמנם הנידון ברישא אינו חד משמעי. אפשר הרי לפרש כך או כך. הראיה של המקשן נגד רב אסי מסתמכת על הכלל הניסוחי כי יש לצפות שבאותה משנה יידונו מקרים מאותו סוג. אם כי אין זה כלל ללא יוצאים מהכלל.

אמר להו רב: לא תיזלא בתר איפכא [אל תסתמכו על פירוש שיכול להתהפך]

דיכול לשנויי לכו [הרי יכול רב אסי לתרץ לכם]:

סיפא בשתי חתיכות, רישא בחתיכה אחת.

המקרה השלישי אמנם בשתי חתיכות, והוחזק איסור, אבל המקרה הראשון שונה והוא בחתיכה אחת. ובמקום ראיה נגדו יש כאן ראיה לטובתו.

הגמרא ממשיכה בניתוח כללי העיצוב והניסוח של המשנה. הרי לשני הפירושים קשה.

אי הכי [אם כשיטת רב אסי שדי בחתיכה אחת, יש לומר:]

חתיכה אחת מחייב, שתי חתיכות צריכא למימר? [למה לי המקרה של שתי חתיכות. הלא הדברים הם קל וחומר?]

[ומתרצים:] זו ואין צריך למימר זו.

[כלומר באמת הדברים נלמדים בקל וחומר, אבל יש משניות שכוללות בתוכן קל וחומר בלי שזה נאמר במפורש.

ולאידך גיסא -]

ולחייא בר רב דאמר: מדסיפא בשתי חתיכות, רישא נמי בשתי חתיכות,

מיתנא תרתי למה לי?

[מדוע להזכיר שני מקרים פעמיים, של שתי חתיכות. די באחד.

ומתרצים:] פרושי קא מפרש. [המקרה השלישי מסביר למה הכוונה במקרה הראשון.]

תירוצים אלו ממחישים יפה את כללי הניתוח הצורני של המשניות, והם גם בעייתיים כאן כיון שאין חלקי המשנה באים ברצף ויש ביניהם קטע נוסף. אבל לצורכנו די במה שהבאנו.

 במסכת בבא מציעא, ע ב, מועלית שאלה שמבוססת על סתירה בין משנה מקומית למשנה במסכת בכורות.

אצלנו נאמר:

 משנה. אין מקבלין צאן ברזל מישראל מפני שהוא רבית. אבל מקבלין צאן ברזל מן הנכרים.

 הבהרה מינימלית: יש המפקיד אצל חברו בהמות לגידול, על מנת שהחבר יטרח ויגדל והם יתחלקו ברווח, כלומר בוולדות. כיון שזה נותן את הממון, והשני לא, אזי החבר מקבל על עצמו אחריות לכל נזק והפסד שיכול להיגרם לפיקדון.

האחריות המלאה לבהמה המופקדת מעניקה לה את הכינוי "צאן ברזל". "צאן" בגלל שזו בהמה דקה, ו"ברזל" בגלל שזה מוגן מפני כל הפסד, כמו ברזל.

אמנם התנא מאיר את עינינו שיש כאן חשש של ריבית. זו עסקה שמתחילה כפקדון ונועדה לעשיית רווח לשני הצדדים, אבל בעצם אפשר לראות בכך מעשה שיש בו איסור ריבית. כיצד? אם נניח שהפקדון עובר לחלוטין לרשותו של המקבל, והאחריות מלאה, הרי שאותו צאן ברזל יכול להיתפס כאילו הוא הלוואה, והרווח שיקבל המפקיד הוא הריבית. לא ניכנס לשאלה אם זו ריבית מן התורה או מדרבנן.

המשנה ממשיכה לומר כי בגוי זה מותר, כי בגוי אין איסור ריבית.

 מכאן מדייקת הגמרא:

 למימרא דברשותא דמקבל קיימא?

האם יש לומר שהצאן עומד ברשותו של המקבל (לגמרי)? כי אחרת אין כאן מעין הלוואה!

ורמינהו (יש סתירה ממקור אחר)

המקבל צאן ברזל מן הנכרים, ולדות פטורין מן הבכורה!

כרגיל, בהמה שילדה לראשונה, הולד שלה מקבל קדושת בכור, והישראל מביאו לידי הכהן (שיקריב אותו בירושלים או אם הוא בעל מום יאכלנו בעצמו). אבל יש מקרים שבהם אין חלה קדושת בכור בבהמת ישראל. כיצד? אם נכרי הפקיד את צאנו ביד ישראל, לפי אותם תנאים, על מנת להתחלק בולדות שיוולדו לעזים ולכבשים, הרי הבכור של כל אם פטור מן הבכורה. וזה לא יתכן אלא אם כן הגוי נחשב עדיין לבעלים. והרי לא יתכן שהגוי ייחשב לבעלים אם הצאן הוא ברשותו של המקבל.

סתירה.

 לא ידוע לנו אם הקושיה נולדה בישיבות בבל בזמנם של אביי ורבא או קודם לכן. עצם הקושיא מוכיח לנו כמובן כי הגישה שמשווה בין מקורות לא נולדה בימי התוספות...

לא ניכנס כאן לניתוח מלא של הסוגיה ואפשרויותיה, אלא רק נראה כיצד התמודד אביי עם הקושיה וכיצד הקשה עליו רבא וחידש תירוץ על פי סברה עמוקה.

 אמר אביי: לא קשיא. [אביי: אין זה קשה]

הא דמקבל עליה אונסא וזולא, הא דלא קביל עליה אונסא וזולא.

אביי מסביר שיש רמות של קבלת אחריות. אם הקבלה היא מלאה, אזי באמת זה כהלוואה והצאן ברשות המקבל וזה מה שנידון במשנה שאוסרת משום ריבית. אבל אם לא היתה קבלה מלאה של האחריות לכל צדדיה, כגון שאם ירד מחירן של הצאן, והעסקה תסתיים בהפסד, או אם הבהמה מתה באונס, אזי כיון שאין המקבל נושא בהפסד אלא המפקיד, אזי אותו מפקיד, במקרה שלנו הגוי, נחשב לבעלים. זה מה שנידון במסכת בכורות, ולכן אין הולדות חייבים להינתן לכהן כדין בכור.

 היום היינו מכנים את תירוצו של אביי "בעל-בתי". הוא מבדיל בין שני המקרים על ידי הצעת חילוק עובדתי. יש עסקה כזו ויש עסקה שונה במקצת. אמנם לפי פשטות המשניות אין הבדל בין העסקאות, וזו נקודת תורפה בפירוש של אביי. מנין לנו לחלק? אבל התשובה הפשוטה לזה היא שיש סתירה ולכן עלינו לדחוק ולחפש חילוק, ועל זה מתבססים דברי אביי.

רבא מקשה על אביי שתי קושיות. אחת מצד הלשון, השניה מצד מבנה המשנה.

אמר ליה רבא: אי דקביל עליה מרה אונסא וזולא - צאן ברזל קרית ליה?

מצד הלשון, אם המפקיד מקבל על עצמו את האונס ואת ירידת המחירים, אזי איך אפשר לקרוא להפקדה כזו "צאן ברזל"? הרי כל הרעיון של צאן ברזל הוא שהינו כברזל, מוגן מכל רע?

ושאלה שניה.

ועוד: אדתני סיפא אבל מקבלין צאן ברזל מן הנכרים, ליפלוג בדידיה. במה דברים אמורים, דלא קביל עליה אונסא וזולא, אבל קביל מרה אונסא וזולא שפיר דמי.

ועוד: מדוע בהמשך המשנה נאמר היתר בגוי. הלא יש היתר קרוב מזה, ביהודי עצמו, וזאת בתנאי שהמפקיד מקבל עליו חלק מן האחריות, של אונס וזול.

זה ענין מתודולוגי, בלשוננו היום. יש כאן תפיסה לגבי מבנה ואירגון המשנה. ההנחה היא שדרך התנאים היא לשנות את המקרים הדומים יותר כדי לחדד את החילוק ביניהם. לכן לא היה לתנא להשוות צאן ברזל אצל יהודי לעומת צאן ברזל אצל גוי, אלא לציין שיש שני סוגי צאן ברזל, זה שאסור מיהודי ליהודי וזה שמותר מיהודי ליהודי (וכל שכן מגוי).

 לעניננו חשובה השאלה הבאה: הא כיצד לא חש אביי בשתי שאלותיו המתבקשות של רבא?!

 אפשר לענות על שאלה זו באופן המקובל בישיבות היום ואפשר לענות עליו באופן שמתיימר להיות היסטורי.

לפי מה שאנו מקובלים בלימוד של היום, אנו ננסה להניח שאביי ראה מראש את שתי קושיותיו של רבא והציע להן תשובה, ולכן דגל בחילוק שלו ה"בעל בתי". כמובן, התשובה הזו לא היתה מספיק טובה בעיני רבא, שהרי גם הוא ודאי ידע על התשובות שיכול היה אביי להציע לקושיותיו. כך המחלוקת נודדת אחורה ולעומק ושומה על הלומד לחשוף אותה. באופן זה נחשף דיאלוג שהיה סמוי בין שני המתווכחים.

זו אינה המצאה של אחרונים. גישה זו מצויה כבר אצל הראשונים ושורשיה בגמרא עצמה. אבל עלינו לשאול: מתי גישה כזו לגיטימית ומתי לא? האם, במקרה זה לפחות, שיטת המחלוקת הסמויה משקפת את המציאות ההיסטורית או רק את אמונתנו הגדולה בחכמת האמוראים בכלל ובחכמתו של אביי בפרט?

 אך כיון שהבאתי את קטע הגמרא הזה כדוגמא לכך שלא תמיד בדקו אמוראים את הסבריהם "עד הסוף" ניתן להבין שאני מוכן להסתכן ולומר שאין זה מן הנמנע שאביי לא ערך את כל הבדיקות הנחוצות – בעינינו ובעיני רבא - לתירוץ שלו לפני שהעלה אותו בפני תלמידיו (או חבריו).

כדי להשוות בין הגישות, אני מביא בקיצור את תירוצו של רבא לאותה קושיה.

אלא אמר רבא: אידי ואידי דלא קביל עליה מרה אונסא וזולא, וגבי בכורות היינו טעם דולדות פטורין מן הבכורה, כיון דאי לא יהיב זוזי אתי נכרי תפיס לה לבהמה, ואי לא משכח לה לבהמה תפיס להו לולדות, והוי ליה יד נכרי באמצע. וכל יד נכרי באמצע - פטור מן הבכורה.

[אלו ואלו, שתי המשניות, בב"מ ובבכורות, עוסקות באותו מקרה, של צאן ברזל "מושלם" שלא קיבל עליו הבעלים אחריות לאונס ולזול. ובבכורות יש טעם אחר לפטור מקדושת בכור. ולדות פטורין מן הבכורה כיון שהם נקראים עדיין של הגוי. יש בהם "יד גוי באמצע". היאך? כיון שהגוי רשאי, בתנאים מסויימים של התפתחות העסקה, להשתלט ולהחזיר לעצמו את הבהמה שלו, או ליטול את ולדותיה, נמצא שיש לו יד בולדות ובאם. ויד גוי פוטרת מן הבכורה].

לאחר שראינו את שני הביאורים הלקוחים ממתודולוגיות שונות, אנו מבינים מדוע נהג רב אדא בר אבא להקניט את תלמידי אביי (בבא בתרא כב א) "אדמגרמיתו גרמי בי אביי, תו אכלו בישרא [שמינא] בי רבא" (אבל יש לזכור שלבסוף נענש קשות על זה, עיינו שם). רבא באמת מציע סברה עמוקה לגבי טיב הבעלות של הגוי הפוטרת מן הבכורה. (האם היא חידושו שלו? יש לעיין בבכורות שם) ולא אוכל להאריך בשאלות אלו יותר. (אני מקוה לכתוב בהרחבה על גישותיהם הפרשניות של אביי לעומת רבא אם יגזור ה').


נוספה מילה אחת קטנה, "לא" שנשכחה בקטע... שגיאות מי יבין. ועל אחת כמה וכמה בקטע רגיש כל כך.

תוקן על ידי מיימוני ב- 12/07/2009 17:52:15

גישת הרשת היא תנאי הכרחי ללמדנות לפי הבנתנו היום. אולם גם עיקרון זה זקוק לפיתוח והבהרה. מה הוא כולל?

ייראה לי, על פי המקורות ומתוך נסיוני שלי בלימוד, כי ניתן להבחין בעיצוב סברה (ובעולם הבריסקאי, הגדרת יסוד) שלושה שלבים.

א. מציאת הסברה שמסבירה את הנתון. יש דין. מה טעם הדין? לפעמים מחפשים סברה, לפעמים מחפשים מקור אחר. פסוק, דין כללי, גזירת חכמים. מחפשים גם הוכחה. הנה, במקור תנאי נאמר בדומה לכך, או שלפחות הדין המובא שם מסתדר לפי אותה סברה שלי כעת.

ב. בדיקה מקומית של הסברה.

האם הסברה עולה יפה אל מול המקור? זו אינה שאלה פשוטה אלא מורכבת. כאן יש בדיקות רבות.

1. האם ההסבר שלי "נכנס ללשון" של הטקסט שאנו באים לבאר? מפליא, אבל לא תמיד זה כך (ולפעמים מוותרים על התנאי הזה, כמיוחס לחת"ם סופר, שעדיף להידחק בלשון מאשר בענין).

2. האם ההסבר שלי מסתדר עם כללי ההרמנויטיקה של המקורות (חכמים אינם מאריכים בדוגמאות או בלשונם שלא לצורך. יש כללים מבניים של משנה שמלמדים ממקרה למקרה, מרישא לסיפא או להפך וכיוצא בזה).

3. האם הסברה הכרחית, כלומר אין הסבר טוב ממנה, או לפחות הסבר חליפי? האם אי אפשר היה להציע הסבר אחר לטקסט או למקור שאני בא לבאר או לדייק ממנו? לא קל תמיד לעשות זאת. עד שאני טורח למצוא הסבר לנתון כלשהו, האם עלי עכשו לזנוח את מאמצי הגדולים שנשאו סוף סוף פרי כדי לחפש אחרי דעה הפוכה כדי לבדוק את עצמי?

ג. בדיקה חיצונית. בדיקה זו כוללת שני חלקים.

1. . האם זה מתקבל על הדעת? (אהה, כמה קשה להגדיר מה נכלל ומה לא בתנאי זה!)

2. בדיקת הסברה מול כל המקורות האפשריים. זו משימה שבהחלט עשויה להיות אינסופית מעצם הגדרתה. ובכל זאת, הנחת היסוד המתודולוגית שלנו היום, בעולם הישיבות, היא שחכמים היו אחראים לדבריהם במידה כזו שכל דעה שאמרו ניתנת לבדיקה מול כל השיטות האחרות הקיימות. (אני מציע לקרוא לכך "עיקרון אורבך" או "גישת הרשת" באופן המדוייק של המונח. יש כאן יותר מאשר בדיקה מקומית של הנושא הפרטי).

ובכן, האם חכמים באמת קיימו או השתדלו לקיים את עיקרון אורבך? מה אנו רואים מן התלמוד?

כפי שיתברר, אני סבור שיש מרחק בין האידיאל לבין המציאות. למרות שחכמים, כתוארם, הקדישו את עצמם בחכמה, בכשרון, מסירות ויראת שמים לבירור אמת התורה ולהעבירה מדור לדור, לא כולם למדו באותה רמה ובאותה יכולת. כבר כתב הרמב"ם כי אין לימודם של רבא ורב אשי כלימודם של אחרים.

כדי להמחיש את הדברים, אני מביא כמה מקורות בחטיפה מן הזכרון ומן התקליטור. כפי שיתברר, לא רק שחכמים לא קיימו ואף לא ניסו לקיים (לא תמיד) את עיקרון הרשת, אלא שפעמים הם גם לא עמדו בתנאי הבדיקה המקומית.