"אינדטרמניזם" ובעית "הידיעה והבחירה" במשנת הרמב"ם

יג  [י] הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא.  ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד.  אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה:  שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד.

יד  נמצאת אומר:  הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד.  ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו.  ולפיכך אומרין "חי פרעה" (בראשית מב,טו; בראשית מב,טז) ו"חי נפשך" (שמואל א א,כו; ועוד הרבה, בצירי), ואין אומרין חי ה' אלא "חי ה'" (שופטים ח,יט; ועוד הרבה, בפתח)--שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי המלאכים.

טו  לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם; לפיכך מפני שהוא יודע עצמו, ידע הכול--שהכול נסמך בהוויתו לו. 

בהלכה יב' ביאר שידיעת הקב"ה את כל פרטי היקום נובעת מכח זה שהווית כל הפרטים היא מכח אמיתתו, וא"כ הרי הוא יודע את עצמו.

בהלכה יג' הוסיף שעצמותו וכח ידיעתו אינם שני מציאויות כבאדם, אלא חד הם.

א"כ ידיעת ה' היא אימננטית מיניה וביה, שהרי היקום כולו מהווה מכוח ה', וממילא נסמך למציאותו ולידיעתו המאוחדים.  ידיעת הבורא את בריאתו היא בעצם ידיעתו את עצמו כשהידיעה הזו עצמה מזוהה עם מהותו ועצמותו. בזה רצה בסוף פ"ה מהל' תשובה להבינינו שלא תיתכן הבנת התשובה ל"שאלת הבחירה והידיעה", מכיון שמושג ידיעת ה' נשגבת מבינתינו, וממילא גם לא נכון לשאולה (אלא שכאן השמיט את חלק הידוע, כלומר שגם היקום הידוע מזוהה עם היודע והמדע). וז"ל:

יא  דע שתשובת שאלה זו "ארוכה מארץ, מידה; ורחבה, מני ים" (איוב יא,ט), וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה; אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר.

יב  כבר ביארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקדוש ברוך הוא אינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהן ודעתם שניים, אלא הוא יתברך שמו ודעתו אחד; ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בורייו.  וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא, שנאמר "כי לא יראני האדם, וחי" (שמות לג,כ)--כך אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא:  הוא שהנביא אומר "כי לא מחשבותיי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכיי" (ישעיהו נה,ח).  וכיון שכן הוא, אין בנו כוח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשיהם.

אמנם סתם הרמב"ם את התשובה. ורק פסק שכשם שלא נבין את מושג ידיעת ה', כן לא נבין כיצד יודע את אשר טרם נברא והומצא בידי האדם. אבל גם רמז שישנה תשובה ארוכה ורחבה לבעייה זו .

 בסוף שמונה פרקים (הקדמתו לאבות) סתמה כנ"ל. וז"ל:

וכבר התברר ב"מה שאחר הטבע" (לאריסטו) גם זה, שאין כוח בשכלנו להקיף מציאותו יתברך על בוריה. וזהו:
א) לשלמות מציאותו וחסרון שכלנו;
ב) אין למציאותו סיבות שיודע בהן;
ג) שקוצר שכלנו להשיגו כקוצר אור העין להשיג את אור השמש. שהרי אין זה לחולשת אור השמש, אלא משום שאור זה יותר חזק מן האור הרוצה להשיגו.
ודברו בעניין הזה הרבה, והכל דברים נכונים, ברורים.
ולכך יתחייב שלא נדע גם את "ידיעתו" ולא נקיפנה בשום פנים, מאחר שהוא-ידיעתו, וידיעתו - הוא. ועניין זה תמוה נפלא. והוא אשר נעלם מהם ואבדו. כי הם ידעו שמציאותו יתברך בשלמות המיוחדת לו, לא תושג ובקשו להשיג "ידיעתו", עד שיחול עליה שכלם.
וזה דבר שאי אפשר: שאלמלי היקפנו "ידיעתו", הקפנו "מציאותו", מאחר שהכל דבר אחד. כי השגתו, בשלמות היא, שיושג כמות שהוא במציאותו עם הידיעה, והיכולת, והרצון, והחיים ושאר תאריו הנעלים.

הנה כבר בררנו, שהמחשבה בהשגת "ידיעתו" היא בערות גמורה. רק יודעים אנו שהוא "יודע", כשם שאנו יודעים שהוא "נמצא". ואם ישאלונו: "איך היא ידיעתו?" נאמר: שאין אנו משיגים זאת, כשם שאין אנו משיגים מציאותו על בוריה.
וכבר נדרש לגנאי מי ששואף לדעת "ידיעתו" יתברך. 

במו"נ ח"א פס"ח, האריך הרמב"ם בביאור מושג היודע המדע והידוע. הוא מבאר שם שלמעשה כל ידיעת אדם כשהיא כבר בפועל (כלומר משנקבעה ונודעה ידיעה כל שהיא בשכלו) היא מתאחדת עם האדם עד שלא ניתן יותר לאבחן את שלושת המושגים הללו כנפרדים, אלא מאוחדים הם באדם. והאבחנה בהם היא רק טרם נודעה הידיעה לאדם (כשהידיעות עדיין בכח ולא בפועל). שונה הדבר ביחס לבורא שאין אצלו חילוק בין ידיעות בכח לידיעות בפועל, שהרי אין שייך אצלו  שינוי,וידיעתו את הכל בעבר ובעתיד קבועים תמיד הם. ולכך המושג הוא היודע והמדע והידוע. קבוע בו תמיד.

בפס"ט (שם) האריך הרמב"ם בחלק הידוע (ידיעת כל פרטי היקום) ביחס לה', ומבאר שם באריכות שה' הוא הנותן את ההוויה המתמדת ליקום, ויחסו למציאות היקום אינה דומה לבעל מלאכה שיצר משהו שבגמר היצירה מסתלקת זיקתו מן היצירה ומציאותה מעתה עצמאית. אלא שכל פרטי היקום מהווים ממדרגות שעל גביהם גבוה מעל גבוה עד להווית ה' המתמיד בקיומם. נביא פה את סיכומו לנושא זה בהתקפה על ה"מתכלמין" שסברו אחרת וז"ל:

ודע שכמה מאנשי העיון מאותם ה"מדברים" הביאו אותם הבורות והחוצפה לכך שאמרו, שאילו הנחנו שהבורא נעדר לא היה מתחייב שייעדר הדבר הזה אשר הבורא הביאו לידי מציאות, והכוונה לעולם, מכיוון שלא מתחייב שמושׂא הפעולה ייעדר, כאשר נעדר הפועל לאחר שפעל אותו³¹. מה שהם אמרו היה נכון אִילו הוא היה רק פועל, והדבר הפעול לא היה זקוק לו לשם המשך קיומו. כמו שכאשר מת הנגר אין כלה הארון, מכיוון שהוא אינו מספק את המשך קיומו. אולם מכיוון שהאל יתעלה הוא גם צורת העולם, כפי שהסברנו, והוא מספק לו את המשך הקיום וההתמדה, מן הנמנע שיסתלק המספק ויישאר קיים מקבל האספקה, אשר אינו יכול להתמיד אלא במה שהוא מספק לו. עד כדי כך מגיע דמיון-השווא המתחייב מן הטענה שהוא פועל בלבד, ולא תכלית וצורה. עכ"ל

קטע זה מוסיף לבאר את אשר ביאר בפ"ב מיסודי התורה בדבר סמיכות הווית העולם לעצמות ה'. ואי האפשרות ליקום להתקיים ללא התמד בריאה מה'.

בח"ג (שם) פי"ט מחדד הרמב"ם את הסברא במוחייבות ידיעת ה' את הכל.

ובפרק כ', שוב חזר ללבן את כל פרטי ידיעת ה'. העתיד כעבר, ודעתו המאוחדת עם עצמותו. וחוסר האפשרות האנושית להכיר כלל בדרך ידיעת ה' כחוסר ההכרה בה' עצמו. וממילא אי האפשרות לתמוה את הקושי שבידיעתו לעומת אפשרות הבחירה שהפקיד בידיו הבלעדיות של האדם. וז"ל

דבר מוסכם הוא שלא ייתכן שתתחדש לו יתעלה ידיעה כך שיֵדע עכשיו מה שלא יָדע לפני-כן. ולא ייתכן שתהיינה לו ידיעות רבות, מרובות-מספר, אפילו לדעת המאמינים בתארים¹. מכיוון שזה הוכח הוכחה מופתית², אומרים אנו, קהל בני-התורה³, שבידיעה אחת הוא יודע את דברים רבים מרובי-מספר. לגביו יתעלה אין הידיעות שונות זו מזו בשל השוני שבין מושׂאי-הידיעה, כמו שזה לגבינו. כן אנו אומרים שאת כל הדברים המתחדשים האלה הוא יָדַע לפני היותם, ידעם מעולם. לכן בשום אופן לא מתחדשת לו ידיעה על אודותם, כי ידיעתו שפלוני נעדר עכשיו, ושיתהווה בזמן פלוני, ויתמיד להימצא במשך תקופה מסוימת, ולאחר-מכן ייעדר - הרי שכאשר יבוא אותו פרט לידי מציאות בהתאם לידיעה על אודותיו שקדמה לו, לא תתווסף ידיעה ולא יארע מה שלא היה ידוע מלפניו, אלא יארע מה שהיה ידוע (לו) מעולם שיארע כפי שהוא בא לידי מציאות⁴.
בהתאם לאמונה זאת מתחייב שהידיעה תתייחס להֶעְדֵּר ותקיף את האינסופי⁵. אנו מאמינים בזאת אפוא ואומרים שלא מן הנמנע שדברים אלה⁶ שאותם ידע מראש - והם בגדר יכולתו - יהיו מושׂאים של יכולתו. אבל מה שלא יבוא לידי מציאות כלל הוא ההֶעְדֵּר המוחלט⁷ מבחינת ידיעתו. אליו אין ידיעתו מתייחסת כמו שאין ידיעתנו מתייחסת אל מה שנעדר מבחינתנו. אבל יש פקפוק האם ידיעתו מקיפה מה שאינסופי⁸.
כמה מבעלי-העיון דגלו בקביעה שהידיעה מתייחסת למין ונמשכת אל כל פרטי המין במובן-מה. זאת היא דעתו של כל בן-תורה³ כמסקנה הכרחית מן העיון.
ואילו הפילוסופים פסקו וקבעו שידיעתו אינה מתייחסת להֶעְדֵּר ואינה מקיפה את האינסופי. מכיוון שלא מתחדשת לו ידיעה, לא ייתכן שיֵדע דבר מן המתחדשים. אין הוא יודע אפוא אלא את הדבר הקבוע אשר אינו משתנה.
לאחד מהם נולד ספק אחר. הוא אמר: אף אילו יָדַע את הדברים הקבועים, הרי היו נעשׂות לו ידיעות רבות, מפני שעִם ריבוי מושׂאי-הידיעה רבות הידיעות. כי לכל מושׂא-ידיעה יש ידיעה המיוחדת לו. מכאן שאין הוא יודע אלא את עצמוּתו (הוא).
מה שאני אומר הוא שהסיבה לכל מה שנלכדו בו היא שהם קבעו יחס בין ידיעתנו לידיעתו יתעלה, וכל קבוצה מעיינת בדברים הנמנעים בידיעתנו ותסבור, לפיכך, שזה מתחייב (גם) בידיעתו, או שיהיה הדבר מפוקפק⁸ בעיניה. לכן גדולה הנזיפה (שיש לנזוף) בפילוסופים בשאלה זו יותר מבכל אחד, כי הם שהוכיחו הוכחה מופתית שאין ריבוי בעצמוּתו יתעלה, ואין לו תואר חוץ לעצמוּתו⁹, אלא ידיעתו היא עצמוּתו ועצמוּתו היא ידיעתו¹⁰. והם שהוכיחו הוכחה מופתית שאין שְׂכָלֵינו מסוגלים להשׂיג את אמיתת עצמוּתו כפי שהיא, כמו שהבהרנו¹¹. כיצד טוענים הם אפוא שהם משׂיגים את ידיעתו, בעוד שאין ידיעתו משהו מחוץ לעצמוּתו? אלא עצם אותה אי-יכולת של שְׂכָלֵינוּ להשׂיג את עצמוּתו היא אי-היכולת להשׂיג כיצד היא ידיעתו את הדברים. אין זאת ידיעה ממין ידיעתנו שנקיש ממנה, אלא היא דבר שונה תכלית השוֹני.
כשם שיש עצמוּת מחויבת-המציאות¹², שממנה מתחייב כל נמצא לדעתם¹³ - או שהיא העושׂה את כל מה שזולתה אחר ההֶעְדֵּר לדעתנו¹⁴ - כן אומרים אנו שאותה עצמוּת משׂיגה את כל אשר זולתה ולא נסתר ממנה דבר כלל מכּל מה שנמצא. אין שותפות בין ידיעתנו וידיעתו כמו שאין שותפות בין עצמוּתנו ועצמוּתו. מה שהטעה כאן הוא שיתוף השם¹⁵ "ידיעה", מפני שהשותפות היא בשם בלבד, בעוד שהשוני באמיתתם¹⁶. בשל זאת מתחייבים האבסורדים¹⁷. שכּן אנו מדמים שכּל הדברים המתחייבים מידיעתנו מתחייבים מידיעתו.
גם מתברר לי מלשונות התורה שידיעתו יתעלה ש(דבר) אפשרי כלשהו עתיד לבוא לידי מציאות, כלל אינה מוציאה את האפשרי הזה מטבע האפשרות, אלא טבע האפשרות נשאר עִמו, ואין הידיעה איזו אפשרות תארע מחייבת ש(הדברים) יהיו בהכרח על-פי אחת משתי האפשרויות¹⁸. זה גם יסוד מיסודות תורת משה שאין בו ספק ולא מחלוקת. לולא כן לא היה אומר ועשֹית מעקה לגגך (דברים כ"ב, 8). וכן דברו [ומי האיש אשר ארשֹ אשה ולא לקחה ילך וישֹב לביתו], פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה (שם, כ', 7)¹⁹. וכן כל מתן-המצוות, הציווי והאיסור, מבוססים על עיקרון זה שידיעתו את מה שיהיה אינה מוציאה את האפשרי הזה²⁰ מטבעו. יש קושי⁸ עצום להשׂיג זאת בִּשְׂכָלֵינוּ קצרי-היכולת.
התבונן אפוא בכמה הבדלים שונה ידיעתו מידיעתנו לדעת כל בן-תורה³. ראשית, בכך שהידיעה האחת חופפת על מושׂאי-ידיעה רבים ממינים שונים. שנית, בכך שהיא מתייחסת למה שלא בא לידי מציאות. שלישית, בכך שהיא מתייחסת למה שהוא אינסופי²¹. רביעית, בכך שידיעתו אינה משתנה עִם השׂגת המחודשים. אך נראה שהידיעה שדבר-מה עתיד להימצא אינה זהה לידיעה שהוא כבר בא לידי מציאות. אלא יש כאן תוספת כלשהי, והיא שמה שהיה בכוח הפך להיות בפֹעַל. חמישית, שבהתאם לדעת תורתנו אין ידיעתו יתעלה מוציאה מאחת משתי אפשרויות, אף-על-פי שהוא יתעלה כבר יָדַע ברורות מה יהיה בסופה של אחת מהן²².
מי ייתן וידעתי במה דומה ידיעתנו לידיעתו לדעת המאמינים שהידיעה היא תואר נוסף²³, והאם אין כאן אלא שותפות בשם. אבל על-פי דעתנו, שאנו אומרים שאין ידיעתו דבר נוסף על עצמוּתו, מתחייב באמת שידיעתו שונה מידיעתנו שוני בעצם כמו שעצם השמים שונה מעצם הארץ. הנביאים אמרו זאת מפורשות. נאמר: כי לא מחשבותַי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכַי, נאֻם ה'; כי גבהו שמים מארץ, כן גבהו דרכַי מדרכיכם ומחשבֹתַי ממחשבֹתיכם (ישעיה נ"ה, 8-9).
סיכומו של העניין שאני אומר ומסכם הוא שכשם שאין אנו משׂיגים את אמיתת עצמוּתו ועִם זאת אנו יודעים שמציאותו היא המציאות השלמה ביותר ושאין פוגמים בו חיסרון ולא שינוי ולא היפעלות כלל, אף שאין אנו יודעים את אמיתת ידיעתו, שכּן היא עצמוּתו, כן יודעים אנו שאין הוא יודע פעם ולא-יודע פעם (אחרת), כלומר, שלא מתחדשת לו ידיעה בשום אופן, ואין ידיעתו מתרבה, ואין לה סוף, ושום דבר מן הנמצאות כולם לא נסתר ממנו. ידיעתו אותם אינה מבטלת את טבעיהם. אלא האפשרי נשאר בטבע האפשרות²⁴. כל מה שנראה כסתירה במכלול אמירות אלה הוא מנקודת-ראות ידיעתנו שאינה שותפת עִם ידיעתו אלא בשם בלבד. כן הכוונה נאמרת בשיתוף על מה שאנו מתכוונים אליו ועל מה שנאמר שהוא כוונתו יתעלה²⁵. כמו כן ההשגחה נאמרת בשיתוף על מה שאנו משגיחים עליו ועל מה שנאמר שהוא יתעלה משגיח עליו.
הנכון הוא אפוא שמשמעות הידיעה ומשמעות הכוונה ומשמעות ההשגחה המיוחסות אלינו אינן משמעויותיהן של אלה המיוחסות לו. לכן, כאשר תופשׂים את שתי ההשגחות או שתי הידיעות או שתי הכוונות ככלולות במשמעות אחת באים הקשיים⁸ ומתעוררים הספקות שהוזכרו. אבל כאשר יודעים שכּל המיוחס אלינו שונה מכּל המיוחס אליו מתבררת האמת. הוא קבע במפורש את השוני בין המיוחסות אליו והמיוחסות אלינו באומרו: ולא דרכיכם דרכי (שם), כמו שציינו לפני-כן.

כאן האריך ללבן את אשר קיצר בהם במקומות הקודמים, ושוב חזר להסביר שידיעתו את הבריאה שזולתו, מבוססת על כך שהיא מוהוות ממנו ומציאותה נסמכת להוויתו אותה באופן מתמיד. ומכאן האפשרות לידיעתו את האינסופי לכל פרטיו אף במה שעדיין בטבע האפשר (שטרם הוקבע כיצד יהיה). רק שהאדם לא מבין את מהותה של ידיעה זו הנובעת ממציאותו של הבורא.                                                                                                                                                                              כאן גם ביאר יותר את אשר סתם בפ"ה מהל' תשובה בקשר לאפשרות הבורא לדעת את העתיד הבלתי קבוע עדיין, בכך שהוא נובע מידיעתו את עצמו המהווה הוויהמתמדת את הבריאה כולה. ומלבד מה שלא נדע מה היא מהותה של ידיעה זו , מ"מ נדע את דרך פעולתה. שהיא מיניה וביה ידעתו את עצמו וממילא את המהווה ממנו.                                                                                                                          

אך כאן צצה הבעיה בכל חומרתה. כי אם ידיעתו את העתיד וגם את הדברים שטרם הוקבעו כיצד יהיו, כגון בחירת האדם. נובעים מכך שהוא סיבת ההוויה. והמציאות כולה נובעת מסיבתו. ולכך יודע הוא אף את אשר טרם הוכרע, כי ההכרעה בסופו של דבר תעשה בהוויה שתבוא מצידו. ולכך הוא יודעה בטרם תבוצע. א"כ יוצא שאפשרות חופש הבחירה עצמה, מאבדת את תוקפה האנושי. שהרי מהוויתו מהווה תדיר אפשרות הבחירה ואף ההכרעה שתבוא לבסוף. ונשללה איפה העצמאות ההכרעתית, שהרי מה שמהווה ע"י מה שלעילא ממנו (ומכח זה הלעילא יודעו) לא נשארה בו עצמוניות, שהרי נסמך הוא בהוויתו למהוו. וכל תוקפו וצורתו הוא מכח המהווה אותו. גם צורת האפשרות והיפעלות של הבחירה מהווים מהבורא. ומה נשאר שלא תחת שליטתו והוויתו?

ושוב חוזרת במלא עוצמתה. הניגודיות שבין בחירה עצמונית של האדם ללא תליה כל שהיא בחוץ ממנה אל מול ידיעת הבורא את אשר יבחר ויוכרע ע"י האדם. וזה עם זה לא יכולים להיות מובנים לנו כאחד. דהוו כתרתי דסתרי.אלא שעכשיו, שלא כמו בניסוח הראשון של השאלה, הועמדה השאלה לא כתמיה כיצד תיתכן הידיעה ביחס לבחירה, אלא כשתי מושגיםהסותרים זה לזה שאינם יכולים כלל להתקיים יחדיו.  ומה כיוון הרמב"ם בהבנת הדברים??.