ה"שטן" מוזכר בתנ"ך כאפשרות לישות קיימת, בספר זכריה (ג) ולאורך ספר איוב. (מלבד זאת ישנם איזכורי שטן, במובן הפרעה ומכשול ועצה רעה, כמו בפר' בלעם ועוד רבים, ובדה"י א כא א).
נשאלת השאלה מי ומה הוא "שטן" זה? האם הוא בריה ריאלית, או שמא הוא סימול ורמז אלגורי לאפשרות הטבעית של שטיה מהנורמטיביות ומהרציה הטובה.
1] ר"א אבן עזרא בתחילת איוב (א ו) מביא פי' רס"ג ש"השטן" היה אדם שקינא ושטם את איוב ורצה ברעתו, אך האבן עזרא עצמו (שם) נוטה לפרש שהוא מלאך (ברומזו לסודות בענינים אלו).
הרלב"ג (שם) מבאר את "השטן" כמשל לרעות הבאים על האדם.
מאידך בזכריה (ג) נוטה האבן עזרא לפרש את מושג השטן הנזכר שם, כמשל לשוטני הקמת בית המקדש (וכן פי' שם הרד"ק).
2] הרמב"ן בהקדמתו לפירוש איוב האריך להסביר את "השטן" כמלאך ברוא רע אשר הוא נפש כוכב מאדים, ובידו מסורים אומת שעיר (עשיו) והשעירים (השדים והמזיקים). הוא מצוטט מאמרי חז"ל רבים ומבארם כפשוטם, בראשם הוא מביא את מאמר ר"ל "הוא השטן הוא מלאך המוות הוא יצר-הרע" ומבאר שישנה בריה רוחנית שהיא המפתה והמקטרגת והממיתה. א"כ לדעתו השטן ומלאך המוות ויצה"ר הינם בריאה המתערבת במהלכי חייו של אדם, המשטלת על הרהוריו ומחשבותיו ובאפשרותה לקטרג לפני האל ואף לנתק את הקשר הרוחני-גשמי של חיי האדם.
הרמב"ן בפרשת אחרי, ייחס את השעיר לעזאזל- כמוגש לשטן.
הרמב"ן (הקדמת איוב) התקשה מדוע "מוות" צריך למלאך? לכאורה הוא סה"כ הפסקת פעולה של אחד מאיברי האדם שהחיים תלויים בהם. והוא מיישב שאין בזה די כדי לגרום ניתוק ה"נשמה" מקשריה לגוף. הפסקת החיים יכולה רק להפסיק את פעילות הנפש החיותית, אך ל"נשמה" נזקק מלאך כדי לנתקה.
הוא אף התקשה מדוע ללהט-יצרים אנושי נזקקים למלאך, הרי הוא חלק מטבע האדם. והוא נדחק לומר שיה"ר הוא נפש אותם יצרים.
[את בעיית הרוע וצדיק ורע לו, מייחס הרמב"ן לסוד-הגלגול, ועבירות במציאות קודמת (איוב פל"ג).]
3] הרמב"ם (מו"נ ח"ג פכ"ב כ"ג) מבאר ברמז די סתום וחתום, את "השטן" כמשל לאפשרות של "שליליות וחוסר שלימות" בבריאה, שהיא אם כל חטאת וחסרון, וביתר ביאור- ה"רע" אינו מציאות-שלילית אלא העדר המציאות-החיובית. כלומר לא רק שאיננו מלאך או בריאה אלא אפילו מציאות גשמית אינו. הוא רק כינוי להעדר הטוב והשלם...
על הבנה זו הוא מבסס את כל טעות איוב וחבריו, ואת הגילוי האלוהי אליהם. מקובל לפרש כוונתו, שאין השטן בריאה ממשית. ולזה רמז שאין לו כל קשר לנפש וכן אינו מתייצב באמת לפני האלוהים, אף איננו שמיימי אלא חלק מהמציאות הארצית.
בהמשך הוא רומז שיצה"ר הוא הפחיתות המידותית הנולדת עם האדם, בעוד שיצר-הטוב היא ההשתלמות השכלית המשתכללת בהגיע אדם לבגרות.
ז"ל:
...דברי השֹטן ודברי האל אל השֹטן ומסירתו (את איוב) בידו (של השׂטן), כל זה משל בלי ספק לדעת כל בעל שׂכל. אבל הוא משל לא ככל המשלים, אלא משל שתלויים בונפלאות ודברים שהם כבשונו של עולם8, ומתבררים בו ספקות גדולים, ומְחֻוָּרות בו אמיתות שאין למעלה מהן9. ואני אציין לך מה שאפשר לציינו ואזכיר לך את דברי החכמים שהסבו את תשׂומת-לבי אל כל מה שהבינותי מהמשל הגדול הזה.
הדבר הראשון שתתבונן בו הוא אומרו: איש היה בארץ עוּץ (איוב א', 1). הביא שם משותף, והוא עוץ, כי הוא שם איש: את עוץ בכֹרו (בראשית כ"ב, 21)10, והוא צַו לחשוב11 ולהתבונן12: עֻצו עצה (ישעיה ח', 10). הוא כביכול אומר לך: התבונן במשל זה, חשוב עליו, הבן את משמעותו וּרְאֵה מה הדעה הנכונה13
אחרי-כן ציין שבני האלהים באו להתיַצב על ה' ובא השֹטן בקרבם ובחבורתם. כי הוא לא אמר: ויבואו בני האלהים והשֹטן להתיַצב על ה', שאז היתה מציאות הכול ביחס אחד. אלא אמר: ויבֹאו בני האלהים להתיַצב על ה' ויבוא גם השֹטן בתוכם (איוב א', 6; שם, ב', 1). צורת דיבור זאת נאמרת רק על מי שבא מבלי שהיה מְכֻוָּן לעצמו או מבוקש מחמת עצמו, אבל כאשר הופיעו מי שהיתה הכוונה שיופיעו, בא זה בכלל מי שבאו14.
אחרי-כן ציין שהשֹטן מסתובב בארץ ועובר בה, ואין שום יחס בינו ובין המרוֹמים. אין לו מקום-להסתובב שם. זהו שאמר: משוּט בארץ ומהִתהלך בה (שם, א', 7; ב', 2). הוא מסתובב ומשוטט רק בארץ.
אחרי-כן ציין שהאיש הישר והשלם הזה נמסר ביד השֹטן הזה, ושכּל הפגעים שפגעו בו ברכושו, בילדיו ובגופו, השֹטן היה סיבתם15. לאחר שהניח הנחה זאת התחיל מציע את דברי בעלי-העיון בבעיה זאת. הוא הזכיר דעה מסוימת וייחס אותה לאיוב ודעות אחרות לחבריו. אני עתיד להשמיען לך במפורש, כלומר את הדעות אשר בגללן הם הטיחו זה בזה חשדות בפרשה זאת, שהשֹטן היה סיבת כולה. אך כולם, איוב וחבריו, סברו שהאל עושׂה זאת בעצמוּתו, לא באמצעות השֹטן.
הדבר המופלא והתמוה1 ביותר הוא שלא תיאר את איוב כבעל ידיעה ולא אמר: איש חכם או מבין או משֹכיל, אלא רק תיאר אותו כמעולה במידותיו וישר במעשׂיו. אילו היה חכם לא היה קשה לו מצבו, כפי שעתיד להתברר16.
אחרי-כן דירג את פגעיו לפי יחס מצבי בני-אדם. כי יש אנשים שאינם נבהלים בשל אובדן הרכוש, והוא קל בעיניהם. אך מות הילדים יחרידם, והם יגוועו מרוב צער. ויש גם אנשים המבליגים אפילו על אובדן הילדים ואינם נבעתים. אבל כאבים אין בעל-תחושה17 מסוגל לסבול.
כל בני-אדם, כוונתי להמון, מרוממים את האל בלשונותיהם ומתארים אותו כעושׂה- צדק ומיטיב רק בשעת אושרם ורווחתם או במצב של מסכנות נסבלת. אבל כאשר באים עליהם הפגעים הנזכרים באיוב, חלקם כופרים ומאמינים - כאשר אובד רכושם - שהסדר בעולם כולו מועט. חלקם ימשיכו להאמין בצדק ובסדר אפילו לנוכח צער אובדן הרכוש. אבל אם יתייסרו באיבוד הילדים לא יבליגו. וחלקם יבליגו ולא תתערער אמונתם לנוכח אובדן הילדים. אבל על ייסורי הגוף איש מהם לא יבליג מבלי להתלונן ולקבול - אם בלשונו, אם בלבו - שנעשׂה לו עוול18.
על בני האלהים נאמר להתיַצב על ה' בפעם הראשונה (איוב א', 6) והשנייה (שם, ב', 1). אבל על השֹטן, אף-על-פי שבא בקרבם ובחבורתם בפעם הראשונה והשנייה, לא אמר עליו בראשונה להתיַצב19, ואילו בשנייה אמר: ויבֹא גם השֹטן בתוכם להתיַצב על ה'.
הבן אפוא עניין זה והתבונן מה תמוה1 הוא, וראה כיצד הושׂגו לי עניינים אלה במעין השראה20, שהמשמעות של להתייצב על ה' היא שהם נמצאים משועבדים למצוותו במה שרצה, לפי דברי זכריה על ארבע מַרכבות יֹצאות (זכריה ו', 1)21. הוא אמר: ויאמר אלי, אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיַצֵּב על אדון כל הארץ (שם, שם, 5). ברור אפוא שאין יחס בני האלהים ויחס השֹטן במציאות יחס אחד. אלא בני האלהים יציבים יותר ומתמידים יותר. אבל גם לו יש חלק כלשהו במציאות, פחוּת מהם. וכן מנפלאות המשל הזה שכאשר הזכיר את שוּט השֹטן בארץ דווקא ושהוא עושׂה את המעשׂים האלה, הבהיר שהוא מָנוּע מלהשתלט על הנפש, ושניתן לו שלטון על דברים ארציים אלה כולם, וחציצה שׂמו בינו ובין הנפש. זהו שאמר אך את נפשו שְמֹר (איוב ב', 6). כבר ביארתי לך את שיתוף השם נפש בשׂפתנו ושהוא חל על הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות22, וזהו אשר אין לשֹטן שליטה עליו. אחרי שציינתי מה שציינתי שמע את האִמרה המאלפת אשר אמרו החכמים הקרויים בשם חכמים באמת, ואשר ביארה את כל המוטל בספק וגילתה כל מכוסה והבהירה את רוב סתרי התורה, והיא מה שאמרו בתלמוד: אמר ר' שמעון בן לקיש: הוא שׂטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות23. הרי שביאר את כל מה שצִּיַנּוּ ביאור שלא יקשה על בעל-הבנה. שהרי התברר לך שֶּמְּכַנִּים עניין אחד בשלושה שמות אלה, ושכּל הפעולות המיוחסות לכל אחד משלושת אלה הן כולן פעולתו של דבר אחד. כך גם אמרו במפורש קדמוני חכמי המשנה. הם אמרו: תנא: יורד ומתעה, עולה ומשֹטין, נוטל רשות ונוטל נשמה24. התברר לך שמה שראה דוד במראה הנבואה בשעת הַדֶּבֶר וחרבו שלופה בידו, נטויה על ירושלים (דברי הימים א', כ"א, 16), שהוא הראהו זאת רק כדי להצביע על משמעותו של עניין זה עצמו, הנאמר גם כן במראה הנבואה באשר לעבירה של בני יהושע הכהן הגדול25: והשֹטן עֹמד על ימינו לשִׂטנו (זכריה ג', 1). אחרי-כן הבהיר את ריחוקו ממנו יתעלה באומרו: יגער ה' בך השֹטן ויגער ה' בך הבֹחר בירושלים (שם, שם, 2). והוא גם אשר ראה בלעם במראה הנבואה26 בדרך (במדבר כ"ב, 31) כאשר אמר לו: הנה אנכי יצאתי לשֹטן (שם, שם, 32).
דע ששׂטן גזור מן שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבֹר (משלי ד', 15), כלומר ממשמעות ההסתלקות והעזיבה27, כי הוא בלי ספק המסיר מדרכי האמת ומשחית בדרכי התעייה. על עניין זה עצמו גם נאמר: כי יצר לב האדם רע מנעֻריו (בראשית ח', 21). יודע אתה מה מפורסמת דעה זאת בתורתנו, כלומר, יצר טוב ויצר רע, ודברם בשני יצריך28. ואמרו שיצר הרענוצר באדם עם לידתו: לפתח חטאת רֹבץ (שם, ד', 7), וככתוב בתורה: מנעֻריו (שם, ח', 21), ואילו יצר טוב נמצא לו רק לאחר ששׂכלו מגיע לשלמות29. לכן אמרו: יצר הרע נקרא מלך גדול (קהלת ט', 14) ויצר טוב נקרא ילד מסכן וחכם (שם, ד', 13) במשל הנמשל לגוף האדם וכוחותיו השונים30 בדברו עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו' (שם, ט', 14-15)31. כל אלה דברים מפורשים מפורסמים של (החכמים) ז"ל. ומכיוון שהם הבהירו לנו שיצר הרע הוא השֹטן והוא מלאך בלי ספק32, כוונתי שגם הוא קרוי מלאך כי הוא בחבורת בני האלהים33, לכן גם יצר טוב מלאך באמת. מכאן הדבר המפורסם הזה בדברי החכמים ז"ל, שאל כל אדם מתלווים שני מלאכים34, אחד מימינו ואחר משׂמאלו, שהם יצר טוב ויצר רע. בגמרא שבת אמרו (החכמים) ז"ל מפורשות על שני מלאכים אלה: אחד טוב ואחד רע35.
ראה אפוא כמה נפלאות גילתה לנו האִמרה הזאת, כמה דמיונות לא נכונים היא סילקה36 אני סובר שביארתי לך את פרשת איוב עד תכליתהּ וסוֹפהּ37. אבל רוצה אני לבאר לך את הדעה המיוחסת לאיוב והדעה המיוחסת לכל אחד מרֵעָיו לפי ראיות שאלקט מדברי כל אחד מהם. ואל תשׂים לבך אל דיבורים אחרים שסדר הדברים חייב אותם, כפי שהסברתי לך בתחילת ספר זה38.
הרמב"ם סבר לפתור את בעיית הרוע היקומי ואת חידת צדיק ורע לו, בשילוב הגדרת הרע כהעדר ולא כמציאות-נמצאת. שע"י כך מקבלת הנהגת ה' כוונה אחרת מהנהגה אנושית.
הוא מאריך להסביר את רעיונות חבריו של איוב (פכ"ג) בצורת רעיונות פילוסופיים יווניים וערביים שונים המיוחסים לכל אחד מרעי איוב. והוא מסיים בסוד שנגלה לאיוב בענין ההשקפה האמיתית על ההשגחה האלוהית. ממש בדומה לתשובתו על בעיית "הידיעה והבחירה" הוא תולה את הפתרון בכך שמושג ההנהגה האנושי שונה בתכלית ממושג ההנהגה האלוהית. ואין ביניהם אלא דמיון שיומי בלבד.(קשה מאוד, לרדת לעומק דעתו של הרמב"ם בפיתרון חידה זו, וכי ע"י שינוי הגדרת הרוע, נבין את מצוקות נפשו ואת יסורי גופו של אדם, למה ומדוע?)
ז"ל (פכ"ג):
...כן מוצא אתה שההתגלות הזאת, אשר באה לאיוב - שבה התבררה לו טעותו בכל מה שדימה - לא חרגה מתיאור עניינים טבעיים: אם תיאור יסודות24, או תיאור תופעות מטאורולוגיות25, או תיאור טבעֵי בעלי-חיים, לא שום דבר אחר. תיאור שחקים ושמים וכסיל וכימה (שם, ל"ח, 31, 37) שהזכיר שם (אף הם רק) לעניין השפעתם על חלל האוויר, כי הוא מעורר תשׂומת-לב רק אל מה שמתחת לגלגל הירח. גם אליהוא שׂם לבו אל מיני בעלי-החיים. הוא אמר: מַלְּפֵנוּ מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו (שם, ל"ה, 11). יותר מכול האריך בנאום זה בתיאור לִוְיָתן, שהוא צירוף של תכונות גופניות המפוזרות בבעלי-החיים ההולכים, השׂוחים והעפים. כוונת כל הדברים האלה היתה ששׂכלינו אינם מגיעים להשׂיג את אופן התהוותם של דברים טבעיים אלה הנמצאים בעולם ההתהוות והכליון, ולא לתפושׂ26 כיצד התחילה מציאותו של כוח טבעי זה בהם27, שהרי אין הוא דבר הדומה למה שאנו עושׂים. כיצד אפוא נבקש שהנהגתו יתעלה אותם והשגחתו עליהם ידמו להנהגתנו את מה שאנו מנהיגים ולהשגחתנו על מה שאנו משגיחים עליו? אלא חובה לעצור28 אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה, כמו שאמר אליהוא כאן: כי עיניו על דרכי איש, וכל צעדיו יראה. אין חֹשֶך ואין צַלְמָוֶת לְהִסָּתֵר שם פֹעלי אָוֶן (שם, ל"ד, 21-22). אבל משמעות השגחתו אינה משמעות השגחתנו, ומשמעות הנהגתו את בריותיו אינה משמעות הנהגתנו את מה שאנו מנהיגים, ואין הגדרה אחת משותפת להם, כפי שחושב כל נבוך. אין ביניהם שיתוף אלא בשם בלבד29. כמו שהמעשׂה שלנו אינו דומה למעשׂה שלו, שאין הגדרה אחת משותפת להם, וכהבדל בין המעשׂים הטבעיים למעשׂים המלאכותיים כן ההבדל בין ההנהגה האלוהית, ההשגחה האלוהית והכוונה האלוהית לדברים טבעיים אלה לבין הנהגתנו, השגחתנו וכוונתנו האנושיות למה שאנו מנהיגים, משגיחים עליו ומתכוונים לו.
זאת היתה מטרת ספר איוב כולו, כלומר לתת את עיקר האמונה הזה ולהסב את תשׂומת-הלב אל הראיה הזאת מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שידיעתו תהיה כידיעתנו, או כוונתו, השגחתו והנהגתו ככוונתנו, השגחתנו והנהגתנו. כאשר האדם יודע זאת יקל עליו כל פגע30, והפגעים לא יוסיפו לו ספקות באשר לאלוה, והאם הוא יודע או אינו יודע, משגיח או מזניח. יתר על כן, (הפגעים) יוסיפו לו אהבה, כמו שאמר בסיום ההתגלות הזאת: על כן אמאס ונִחַמתי, על עפר ואפר (שם, מ"ב, 6)31, וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: עושֹים מאהבה ושֹמחים בייסורין32.
כאשר תתבונן בכל מה שאמרתי באותה התבוננות שראוי להתבונן בספר זה ותעיין בספר איוב זה, תתברר לך משמעותו ותמצא שסיכמתי את כל ענייניו, למעט מה שבא בגלל סדר הדברים והמשך ההמשלה, כמו שהבהרתי לך כמה פעמים בספר זה33.]
אורך הכותרת
תוקן על ידי - עצכח - 24/10/2010 22:57:36
נשלח ב-23/9/2014 15:05
1 כפירוש ראב"ע בשם רס"ג כתב גם רבינו חננאל חגיגה ג. שהשטן של איוב אדם היה. ונראה שם שלפי הגמ' אינו כן.
2 ספר איוב מקשר (לכאורה ולא כרמב"ם) את השטו עם "בני האלהים" ולכן הנידון מה האם השטן הוא יצור שמימי או ארצי או משל תלוי באותו נידון על פירוש "בני אלהים" שלפי ספרים חיצונים עם רמזים/ עקבות בחז"ל הם יצורים (שתחילתם) שמיימים וכן פירש הרמב"ם ביסוה"ת שהם אחד מעשרה מיני מלאכים -וכן נראה בכתוב שבני אלהים זה ניגוד ל"בנות האדם"- ולפי פירוש אונקלוס הם בני אדם [וש מפרשים שהם יצורים ארציים אבל לא בני אדם כגון הדינוזאורים וכיו"ב].
3 גם מפסוק זה נראה שבני אל(ה)ים הם שוכני שמים: וְיוֹדוּ שָׁמַיִם פִּלְאֲךָ יְהוָה אַף אֱמוּנָתְךָ בִּקְהַל קְדֹשִׁים. ז כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַיהוָה יִדְמֶה לַיהוָה בִּבְנֵי אֵלִים. ח אֵל נַעֲרָץ בְּסוֹד קְדֹשִׁים רַבָּה וְנוֹרָא עַל כָּל סְבִיבָיו.
תוקן על ידי בערולאאדע ב- 23/09/2014 15:15:01
נשלח ב-23/9/2014 14:29
_________________
טוב שכן טוב!
נשלח ב-25/10/2010 09:02
תכלית הבריאה היא האחדות של כל הנבראים זה בזה למציאות אחת (בורא אחד ברא בריאה אחת). כל חוטא "מפספס" (והחטיא את המטרה) וצריך להתיישר. האפשרויות הן תשובה בעוה"ז ו/או "עיסוי" בעוה"ב. בסופו של דבר הכל יתחבר, אין לאן לברוח (ביאור הלכה על הלכות יוה"כ בעניין קריאת ספר יונה). חכם עייניו בראשו, ומעדיף להתחיל להתיישר כאן ועכשיו, והכסיל בחושך הולך, וייתקל בבעיה שם ואז, וידעתי גם אני (שלמה בקהלת) שמקרה אחד יקרה את שניהם.
ישנו ענין נוסף בנקמה ואינו במשמעות האנושית הרגילה של נקמה כניצוח .
היה פעם עשיר שלא למד הרבה ולא הבין הרבה שלעת זקנתו פנה לרב והביע את רצונו לתרום לשיפוץ בית הכנסת "לפאר ולרומם בית אלוקינו" . הרב שמח מאד [ולאחר שבירר שאת כספו לא עשה בשיתוף מחללי שבת מחטטי קברים זמרים ומהעסקנים הלוחמים בהם] הסכים לקחת את תרומתו. לאחר שבועות מעטים חולף הוא על יד הכנסייה ורואה שגם שם משפצים .שאל הרב את ידידו הכומר כסף מנלן ? ענה לו שהעשיר הלז תרם את העלויות. חזר הרב לעשיר ושאלו מאי האי? , ענה לו ההדיוט "אילו הייתי תורם רק לבית הכנסת היו ידידי חושבים שסיבת ביקורי בבית הכנסת היא מפני נוחיותו ויופיו , על כן על מנת לסכור פי זדים גמרתי אומר לשפץ גם את בית תפלתם וידעו כולם כי חפץ אנוכי דווקא בבית הכנסת!!!
הנמשל מובן מאיליו, לא מספיק לומר זו מצווה וזו עבירה אלא ישנה מציאות חיובית הנפעלת מעשיית מצוות ומציאות שלילית או אי מציאות בתכלית מעבירה עליהן בעולם הזה שבו ישנה הבחירה מתקיימת מחשבתו של העשיר ואילו בעולם הבא מתקיים היסוד האמיתי העמוק שעומד מאחוריה.
נשלח ב-2/9/2010 01:45
ת_ח_ז_ל כתב:
אגב, חשבת על האפשרות שהעונש בא כדי שיהיה צדק? וכי לדעתך במקום שלא יהיה מי שידע שהיה עונש תניח לרוצח ללכת בשלום בלי עונש כי אין מי שילמד? (אם ברור שלא יחזור לרצוח מאיזו סיבה, כגון שהוא באי שאין בו בני אדם אחרים ואתה עוזב והוא יישאר)
כן וכן לכן סנהדרין ביטלו מיתת בית דין,
ולכן מקובל היום לסגור את הרוצחים בכלא, שלא יזיקו שוב,
האם צדק = נקמה ???
צדק שייך אך ורק בלהחזיר גנבה וכדומה,
אבל מה צדק יש בלהרוג אדם על זה שהרג אחר ? מה אשם אשתו בניו חבריו ?
האם בחור בן עשרים שהרג זקן ? נהרוג אותו בגלל צדק ? הרי אין כאן צדק כי הוא הרג זקן שיש לו כבר משפחה, מה שאין כן הרוצח עוד לא הקים משפחה,
לסיום: אין טעם בעונש אחרי המוות, 1, לא אחרים לומדים מזה, 2, והוא במילא לא יכול כבר לתקן\לחזור לחטאו,
נקמה ? זה ילדותי ולא רציונאלי,
נשלח ב-1/9/2010 23:46
כרגיל, אני טוען ששיטת חז"ל על הגיהנם פחות מסובכת ממה שחושבים, ואינה דומה למה שחושבים ראש השנה טז ב תניא בית שמאי אומרים שלש כתות הן ליום הדין, אחת של צדיקים גמורין ואחת של רשעים גמורין ואחת של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם,(א"ה: אם כן העונש הזה הוא לאחר תחיית המתים, ולא מיד אחר המוות) בינוניים - יורדין לגיהנם ומצפצפין (רש"י: צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת) ועולין, שנאמר והבאתי את השלשית באש וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחן את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אתו, ועליהם אמרה חנה ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד (רש"י ואין יורדין לגיהנם), ועליהם אמר דוד אהבתי כי ישמע ה' את קולי, ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה: דלתי ולי יהושיע. פושעי ישראל בגופן ופושעי אומות העולם בגופן יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש, לאחר שנים עשר חדש גופן כלה, ונשמתן נשרפת, ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי צדיקים, שנאמר ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם. אבל המינין והמסורות והמשומדים והאפיקורסים, שכפרו בתורה ושכפרו בתחיית המתים ושפירשו מדרכי צבור ושנתנו חיתיתם בארץ חיים (כגון ****), ושחטאו והחטיאו את הרבים כגון ירבעם בן נבט וחביריו יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות, שנאמר ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי וגו' - גיהנם כלה והן אינן כלין... אמר מר בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד. והכתיב והבאתי את השלשית באש, התם בפושעי ישראל בגופן. פושעי ישראל בגופן, והא אמרת לית להו תקנתא (אלא גופן כלה ונשמתן נשרפת כנ"ל) - כי לית להו תקנה ברוב עונות, הכא מחצה עונות ומחצהזכיות, ואית בהו נמי עון דפושעי ישראל בגופן, לא סגיא ליה דלאו והבאתי את השלישית באש, עכ"ל לסיכום, מי שרובו עוונות אין לו תקנה, ואפילו לאחר י"ב חודש, מי שרובו זכיות אין לו גיהנם, ורק מי שמחצה על מחצה יורד לגיהנם ועולה, ומשמע שלאחר שעה אחת (מבית שמאי נלמד לבית הלל). וכל זה רק לעתיד לבוא לאחר תחיית המתים. אם כן עיקר העונש הוא למי שרובו עוונות, ואין לו תקנה, ולא כמו שכתבו שהעונש בא לתקן, כמו הפרוגטוריום. (הריני כפרת משכבו שבתוך י"ב חודש של אביו או רבו הוא לעניין הגוף, וכמו שאפשר לצרף מכמה מאמרים, ואין כאן המקום להאריך, כי אין ביקוש).
אגב, חשבת על האפשרות שהעונש בא כדי שיהיה צדק? וכי לדעתך במקום שלא יהיה מי שידע שהיה עונש תניח לרוצח ללכת בשלום בלי עונש כי אין מי שילמד? (אם ברור שלא יחזור לרצוח מאיזו סיבה, כגון שהוא באי שאין בו בני אדם אחרים ואתה עוזב והוא יישאר)
_________________
תלמיד חכמים ז"ל (די שטחי, חוששני)
נשלח ב-1/9/2010 23:29
חי
זוהי פרשנותך.
הרמב"ם לא אומר שהוא נענש על זה.
כוונתו יכולה להתפרש כדין לצורך גודל חלקו לעולם הבא.
למרות שלפי הרמב"ם שתענוג העוה"ב הוא השגת האל, ולזה לא צריך דין. כי כל אחד נמצא בדרגתו שרכש.
נקודה זו לא נתבארה היטב במשנת הרמב"ם.
נשלח ב-1/9/2010 22:09
בעלהגדה
אמנם הרמב"ם ביד החזקה לא מזכיר מפורש את הגהינם אבל בפרק ג מהלכות תשובה הוא מציין דין האדם אחר פטירתו וכותב מפורש שדנים אותו לפי חטאו ויש לו חלק לעולם הבא כלומר שהוא נענש בעולם הבא אחר פטירתו ואחר שקיבל את ענשו הוא זוכה לחיי העולם הבא
לעונש העולם הבא אני קורא גהינם הרמב"ם בפרה"מ סנהדרין ( הובא לעיל ) כן מזכיר את הגהינם אך ניכר בדבריו שהוא אינו קובע דיעה מה טיבו של זה
עונש נצחי באמת שאין לפי הרמב"ם ושאר ראשונים מלבד היכרת הנפש מחיי העולם הבא וגם לפי דבריי כאן אין לזה מקור
נשלח ב-1/9/2010 21:36
הרמב"ם כידוע לא הזכיר ביד-החזקה את "גהינם" אלא רק את היכרתות הנפשות החוטאות לנצח. הרמב"ן התפלא עליו מאוד בזה.נראה שאכן הרמב"ם לא סבר עונש שמימי ניצחי.
כשאני אומר תיקון/טיהור אני מתכוון לתיקון נפשו של החוטא כלומר תשובה הכוללת חרטה על העבר וקבלה לעתיד אדם שחזר בתשובה שלימה על חטא שחטא בו הרי תיקן את נפשו
מה לא ברור? כיון שהחטא נחשב גם לטומאה ( כח השלילה בבריאה ) תיקונו בנפש נחשב לטיהורה המטרה היא לא רק ברמת המעשה " נפש רשע איותה רע " ולכן המטרה היא מניעת ההתאוות לרע והפיכת האדם מרשע לצדיק כל זמן שהאדם מתאווה לגנוב, לנאוף או לרצוח הוא מוגדר כרשע אפילו אם יראת העונש מונעת אותו מחטא בפועל, שהרי אם הוא ירגיש שבמצב מסוים אין חשש שיענש ( אין עדים ) דבר לא ימנע ממנו לחטוא
אני לא חושב שהעם בכלל יודע אם הנהרג חזר בתשובה או לא, זו לא תשובה הרשות שנתנה לגואל הדם אינה קשורה כאן לענין זה סוג של היתר לנקום " כי יחם לבבו "
בעניין כפרה
RESPONSA RTF *--[endif]*
אבן עזרא שמות פרק כה פסוק יז
ועשית כפרת כדמות מכסה. ואמר יפת, כי כמוהו לכפר עליו (ויקרא א, ד), כמו כסוי חטאה (תה' לב, א). ולפי דעתי, שמלת לכפר עליו, כגזרת כופר. והנה זה מפורש, ונתנו איש כפר נפשו (שמות ל, יב). ושם כתוב לכפר על נפשותיכם (שם, טו),
מה שכתבת שחרטה תבוא שם ממילא זוהי בדעוק כוונתי עיין בספר העקרים שהוא המקור של ה מכתב מאליהו
החרטה הזאת אותה חז"ל מכנים גהינום היא עצמה היסורים שאתה כל כך מנסה לשלול וכשם שיש לחרטה בעולם הזה מעלה להשיב את הבו אל אביו, כך היא מעלה גם בעולם הבא
אך אם לא יבוא האדם לעולם בו הבורא נעלם לא יוכל לבחור האם לשרתו או למרוד בו כיון שבעולם הבא מציאות הבורא אינה בהסתר איך יבחר למרוד אין אפשרות לנשמה המודעת לבוראה לעשות נגד רצונו בעולם הבא הוא מתעלה מכח החרטה על שמרד, אך אם לא היה בא לעולם לא היה יכול כלל למרוד כמובן שעדיף היה לו שלא ימרוד אך בתנאי שזה יהיה מבחירה ומתוך הסתר
לזה התכוונתי שאפשר לתקן שם רק מכח מה שהיו מעשינו בעולם הזה אם לא היינו בעולם הזה לא היה כלל נסיון אבל אחרי שאנחנו פה והתנסנו באמונה ובהפכה ועיתים נכשלנו חטאנו ומרדנו עצם החרטה בעולם הבא יהיה בא תיקון לנפש קשה יותר ומייסר יותר מאשר אם היינו שבים בעולם הזה כיון שהנשמה מבינה עד עומק אין סופי כמעט את אשר עיותה ולכן הצער שלה ראוי לכל המשלים שמצאנו בחז"ל המתארים את ענשי הגהינם
נשלח ב-1/9/2010 10:55
חי_רגעים כתב:
אוי וי מקס
עונש אינו נקמה ( למרות שהרמב"ם משתמש בזה כאן בפרק בתארו את הכרת ואת הכרת בלבד )
זה לא משנה איפה אומר את זה, פשוט חפשתי בכל מערכת הזיכרון שלי אז, ומצאתי שרק אחד והיחיד שהבין את שאלתי ? הוא הוא הרמב"ם הגדול, (וכנראה שאתה תמשיך לא להבין את שאלתי כלפי עונש בעלום הבא שאין לו הסבר הגיוני) התשובה של הרמב"ם לא מספק אותי, כי נכון שאלוקים הוא קל נוקם, אבל לתועלת, ולא כסתם נקם,
עונש לא נועד למנוע מהאדם לחטוא שנית ( כשנכנסת באדם רוח שטות הוא מאבד את שיקול הדעת ולא שוקל את התוצאה ) חוץ ממה שידוע שאין עונשין בתורה בלא התראה ( חוץ מת"ח ) אם כן כבר ננקטו כל הדרכים למנוע אותו מן החטא קודם שחטא ולא הועילו, מה יגרום לנו לחשוב שאחרי העונש פתאום המצב ישתנה, כלומר יש אפשרות אבל זה לא מהותי )
התבונן במציאות היום ותאמר לי, כמה אנשים נמנעים ממעשים בלתי מוסריים רק בגלל העונש ?
ויותר מצער מכך, כמה אנשים לא נמנעים !!!
כנראה שכחת "אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו" וזה עניין עונש,
עונש נועד להחזיר את המצב לקדמותו ( לתקן את החטא = לטהר ) מה זה טיהור ? (אנו לא בגן) זהו תהליך של תיקון, תיקון של מי ? רצונך לומר להחיות את הנרצח שרצח, אין עיקר המטרה בענישה למען יראו ויראו זה רק כשאין מוסר אז מנסים לשמור את האנשים מלהזיק ע"י הפחדות
יש מושג בתורה של עוון כלמור עיוות התנהגותי חורג מהדרך בה אנחנו מצווים לנהוג
העונש בא או בתור יסורים כדי לעורר את האדם לחזור בו, כלומר שלא יחזור לחטאו או בעונש של מיתה ע"מ לבער את הרע מתוך החברה, ומהי הרע ? רוצחים\גנבים, ואם לא נעניש ? הם יצמחו כפטריות אחרי הגשם, זה נקרה לבער את הרע, למה מנקים בית ? כי יגדלו שם ג'וקים, וזה שייך דווקא בעולם הזה, אמנם כבר הצריכו את המומתים להתוודות א"כ יש כאן ודאי גם אלמנט של תשובה,
זה לצורך העם שידע שהורגים אותו בצדק,
יש גם עונש על שוגג היינו הבאת קרבן
אתה מבין שאין בהבאת קרבן מניעה משוגג נכון, ברור שכן, כל שוגג היה יכול למנוע את העוון, למה יש רשות לגואל הדם להרוג אותו ? הרי כשם ששגג אתמול כך ישגג גם מחר, מה זה ???? אבל בכל אופן מפורש בתורה שיש כפרה בקרבן
כלומר העונש מכפר פירוש המילה לכפר הוא לנקות להעלים, לא ולא, פי' להחליף, זה במקום זה, כמו כופר בטובתו של חברו, כפר=כופר=חליפין=זה במקום זה, ויש ריצוי לפני ד' בזה, רק בלב, כי מה יעזור עונש\כפיה ?
לפי זה אני טוען שעונש שייך גם בעולם הבא בצורה שאינה סתם יסורים אלא חרטה ובעצם תשובה במהות
זה נעשה ע"פ טבעו של האדם בחיים חיותו ועד כמה הקשר שלו לעולם הבא חזק אצלו.
חרטה יבוא שם במילא, בזה שיראה שהכל היה לטוב ולמה הוא היה ילד ולא הבין שלא טוב לחטאו, לא צריך בשביל זה יסורים, הוא יראה את האלוקים בעצמו וטובו, וירצה להתאבד למה ואיך עשה כך נגדו,
מי אמר לך שהיה אפשר לתקן אחרי המוות אם לא היינו כאן קודם ? אם אפשר לתקן שם ? אז למה אנו כאן ? מה רבונו של עולם לא מובן כאן, בואו כולנו נעבור לשם לתקן וזהו,
אפשר לתקן אחרי המוות רק מכח אותן הבחירות שעשית בחייך בעולם הגשם, מה זה ? למשל מה ?
לכן אנחנו כאן !
את פירוש הרמב"ם על סנהדרין אני מכיר לא מהיום תאמין לי כבר עיינתי בו רבות מתחילתו ועד סופו
ודווקא בשל כך דבריו כאן נראים לי רלוונטיים ביותר כיון שאותו הרמב"ם בעצמו כתב בהלכות תשובה פ"ג
שאדם נדון בשעת מיתתו ואח"כ כתב שדנים את האדם לפי חטאיו ויש לו חלק לעולם הבא וברור שכוונתו
גם למי שנדון אחר המוות, ולא כפי שניתן להבין בטעות מדבריו שהוא סובר עונש בעולם הזה בלבד עיי"ש
נשלח ב-1/9/2010 01:17
אוי וי מקס
עונש אינו נקמה ( למרות שהרמב"ם משתמש בזה כאן בפרק בתארו את הכרת ואת הכרת בלבד ) עונש לא נועד למנוע מהאדם לחטוא שנית ( כשנכנסת באדם רוח שטות הוא מאבד את שיקול הדעת ולא שוקל את התוצאה ) חוץ ממה שידוע שאין עונשין בתורה בלא התראה ( חוץ מת"ח ) אם כן כבר ננקטו כל הדרכים למנוע אותו מן החטא קודם שחטא ולא הועילו, מה יגרום לנו לחשוב שאחרי העונש פתאום המצב ישתנה, כלומר יש אפשרות אבל זה לא מהותי ) התבונן במציאות היום ותאמר לי, כמה אנשים נמנעים ממעשים בלתי מוסריים רק בגלל העונש ? ויותר מצער מכך, כמה אנשים לא נמנעים !!!
עונש נועד להחזיר את המצב לקדמותו ( לתקן את החטא = לטהר ) זהו תהליך של תיקון אין עיקר המטרה בענישה למען יראו ויראו זה רק כשאין מוסר אז מנסים לשמור את האנשים מלהזיק ע"י הפחדות יש מושג בתורה של עוון כלמור עיוות התנהגותי חורג מהדרך בה אנחנו מצווים לנהוג העונש בא או בתור יסורים כדי לעורר את האדם לחזור בו או בעונש של מיתה ע"מ לבער את הרע מתוך החברה וזה שייך דווקא בעולם הזה, אמנם כבר הצריכו את המומתים להתוודות א"כ יש כאן ודאי גם אלמנט של תשובה
יש גם עונש על שוגג היינו הבאת קרבן אתה מבין שאין בהבאת קרבן מניעה משוגג נכון הרי כשם ששגג אתמול כך ישגג גם מחר אבל בכל אופן מפורש בתורה שיש כפרה בקרבן כלומר העונש מכפר פירוש המילה לכפר הוא לנקות להעלים כמו כופר בטובתו של חברו ויש ריצוי לפני ד' בזה
לפי זה אני טוען שעונש שייך גם בעולם הבא בצורה שאינה סתם יסורים אלא חרטה ובעצם תשובה במהות זה נעשה ע"פ טבעו של האדם בחיים חיותו ועד כמה הקשר שלו לעולם הבא חזק אצלו.
מי אמר לך שהיה אפשר לתקן אחרי המוות אם לא היינו כאן קודם ? אפשר לתקן אחרי המוות רק מכח אותן הבחירות שעשית בחייך בעולם הגשם
לכן אנחנו כאן !
את פירוש הרמב"ם על סנהדרין אני מכיר לא מהיום תאמין לי כבר עיינתי בו רבות מתחילתו ועד סופו ודווקא בשל כך דבריו כאן נראים לי רלוונטיים ביותר כיון שאותו הרמב"ם בעצמו כתב בהלכות תשובה פ"ג שאדם נדון בשעת מיתתו ואח"כ כתב שדנים את האדם לפי חטאיו ויש לו חלק לעולם הבא וברור שכוונתו גם למי שנדון אחר המוות, ולא כפי שניתן להבין בטעות מדבריו שהוא סובר עונש בעולם הזה בלבד עיי"ש
נשלח ב-1/9/2010 00:07
חי היקר: אתה חייב להתרגל לדיונים כאן, כולם מכירים מה כתוב אוקיי, במילא בשביל מה הדיון בכלל ?
הדיונים כאן להבין לבד ולחדש לבד ולראות איך מקבלים את זה החכמים כאן בפורום,
שאני אומר לך שאין טעם בגהינום וגן עדן ? רצוני לעורר את החשיבה בעניין, ולא יעזור ציטוטים משום מקום,
ואני אשאל שוב, עונש מועיל 1,בשביל להתריע אחרים 2, שהוא בעצמו לא יחטאו שוב,
ואחרי המוות אין סיבה לעניש, במילא אין טעם לגהינום,
(את הכרת אפשר להסביר כפשוטו, שמי שחוטא ? כורת את עצמו וזרעו מהעם, וכך מפרש הבכור שור את הכרת,)
עניין טיהור מנין לך ? מה זה בכלל ? כאילו התלכלכתי וצריך לכבש אותי, נוווו נו בחידר זה היה טוב,
תבין לומר טיהור נקודה, לא מקובל עלי, צריך להיות סיבה לעונש, ואם אין ? לא מענישים,
אמרתי פעם שהרמב"ם מגדיר את העונש שם כנקמה, אבל קשה לי אישית לקבל את זה שהאלוקים מעניש כנקמה,
לגבי לתקן אחרי המוות: אין דבר כזה מסיבה הפשוטה, כי אם אפשר בשביל מה אנו כאן ?
ואת הגן עדן הסברתי טוב לדעתי,
אגב הציטוט שלך: כדאי ללמוד לעומק את כל הפרק כן כן כל פרק י' מהתחלה
נשלח ב-1/9/2010 00:04
חי היקר: אתה חייב להתרגל לדיונים כאן, כולם מכירים מה כתוב אוקיי, במילא בשביל מה הדיון בכלל ?
הדיונים כאן להבין לבד ולחדש לבד ולראות איך מקבלים את זה החכמים כאן בפורום,
שאני אומר לך שאין טעם בגהינום וגן עדן ? רצוני לעורר את החשיבה בעניין, ולא יעזור ציטוטים משום מקום,
ואני אשאל שוב, עונש מועיל 1,בשביל להתריע אחרים 2, שהוא בעצמו לא יחטאו שוב,
ואחרי המוות אין סיבה לעניש, במילא אין טעם לגהינום,
(את הכרת אפשר להסביר כפשוטו, שמי שחוטא ? כורת את עצמו וזרעו מהעם, וכך מפרש הבכור שור את הכרת,)
עניין טיהור מנין לך ? מה זה בכלל ? כאילו התלכלכתי וצריך לכבש אותי, נוווו נו בחידר זה היה טוב,
תבין לומר טיהור נקודה, לא מקובל עלי, צריך להיות סיבה לעונש, ואם אין ? לא מענישים,
אמרתי פעם שהרמב"ם מגדיר את העונש שם כנקמה, אבל קשה לי אישית לקבל את זה שהאלוקים מעניש כנקמה,
לגבי לתקן אחרי המוות: אין דבר כזה מסיבה הפשוטה, כי אם אפשר בשביל מה אנו כאן ?
ואת הגן עדן הסברתי טוב לדעתי,
אגב הציטוט שלך: כדאי ללמוד לעומק מהתחלת הפרק כן כן לעומק את כל פרק י' שם
