מסכת הוריות (דף יומי תשעא)

כאשר בית דין מורים להתיר איסור חטאת, האם יש צורה מסויימת שבה הם מבטאים את ההיתר? האם יש לשונות שמועילים ויש שאינם מועילים?

מצאנו בדבר זה מחלוקת בתחילת המסכת.

שמואל, ללשון אחת, אומר כי אין בית דין חייבים עד שיאמרו "מותרים אתם". רב דימי מוסיף על דבריו: עד שיאמרו "מותרים אתם לעשות".

יש לשונות שונים בסוגיה, אך לענייננו אני מבקש לדון במשמעות של התוספת "לעשות". מה היא באה לומר? היכי דמי?

חלק מן המפרשים התקשו להניח שההבדל נעוץ במילה אחת. הם העדיפו לומר שההבדל תלוי בנסיבות שבהן נאמרה ההוראה. יש דיון תיאורטי ויש שאלה מעשית. כאשר התשובה ניתנה לשאלה מעשית, וזהו המכוון במילה "לעשות", אז יש להוראה תוקף מעשי, ואם טעו בית הדין ועשו רוב ציבור, הציבור פטורים ובית דין חייבים. אבל כאשר הדיון היה להלכה ולא למעשה, והוא המכוון בהעדר המילה "לעשות", אזי גם אם יש מסקנה לדיון, היא אינה פוטרת את הציבור ואינה מחייבת את בית הדין.

שיטה זו מובאת בשוטנשטיין בשם תוספות הרא"ש ו"חוק נתן". והיא מבוססת על ההבדל המוכר לכל למדן בין ניתוח לשם הניתוח לבין ניתוח לשם תשובה. ההבדל הזה בא לידי ביטוי בסוגיות שונות, כפי שיבואר לקמן. והוא גם משמש הצדקה לאלו הטוענים שכאשר יש סתירה בין מה שכתב פוסק בספר הלכות לבין מה שכתב בשו"ת, מה שכתב בשו"ת עדיף.

יש לדון מה העדיפות של הדיון למעשה על הדיון ההלכתי. מבחינה פסיכולוגית, ניתן לשער כי דיון מעשי מטיל מעמסה על הדיין שיודע כי דבריו יבואו מייד לכלל מימוש. ולכן הוא מדקדק יותר. היה מקום כמובן לומר להפך. הדיון ההלכתי ללא לחץ של המתנה לתשובה מעשית הוא משוחרר ולכן רחב יותר. אך זוהי מסקנת הסוגיה לפי מפרשים אלו, ודומה שהם צדקו בעיקרון. השאלה היא אם זה ההסבר למחלוקת כאן.

השאלה היא מצד מה פטורים ההמון שסמכו על בית הדין. וכי הם יודעים או אמורים לדעת מה ההבדל בין החלטות של בית הדין, ומתי הן נובעות מתוך דיון הלכתי תיאורטי ומתי הן נאמרות כתשובה לשאלה מעשית?

כמובן, זה מביא אותנו לנושא הבא. האם הפטור של הציבור הטועה הוא מחמת שבית דין נכנסים תחתיהם, ויש מי שמביא קרבן ופעמיים קרבן למה לי, או שהסיבה היא מפני שהם סומכים על בית דין, וזה קיים ללא תלות בשאלה על הנסיבות שבהן ניתנה ההוראה.

המאירי מביא גם הוא אותו חילוק, אך הוא מסב את הפטור והחיוב לאחריות שנוטלים בית הדין על התשובה ולזכות של השומעים להסתמך עליה. כל עוד בית הדין לא נטלו אחריות לתשובה וציינו שזו תשובה למעשה, אין להסתמך עליה. לכל הפחות, מי שנסמך עליה עושה זאת, בלשוננו היום, על אחריותו בלבד.

זו לשון המאירי. (בחלוקה לפסקאות ועם סיפרור שלי)

בית הבחירה למאירי מסכת הוריות דף ב עמוד א

לעולם אין בית דין חייבין קרבן בהוראתם שנכשלו רוב העם אחריה אא"כ אמרו בפירוש למקצת בני אדם מותרין אתם לעשות

אבל אם

1. ראו בהם שנשאו ונתנו בלבד ונמנו וגמרו ביניהם שהוא מותר ונכשלו אחר אותה ההוראה

או

2. אפילו אמרו להם מותר הוא או מותרים אתם הואיל ולא אמרוה למעשה והוא (=כלומר) שיאמרו בפירוש "מותרים אתם לעשות".

המילה "לעשות" היא כן הסימן המובהק והבלבדי שההוראה היא למעשה. כל עוד מילה זו אינה מופיעה, אין למי שמצותת לדיוניהם להסיק מסקנות מעשיות.

יש כאן מקום להרחיב את הדיון. מדוע דווקא מילה זו? נראה לי שלא המילה עיקר אלא האבחנה בין הוראה למעשה לבין פירסום דברים בשם בית הדין שטרם נקבעו סופית. ההנחה היא שיש ניסוח שאין לטעות בו, וכל עוד הוא לא נאמר, אין להסתמך עליו.

לפי זה, מי שאומר שדי במילים "מותרים אתם" עשוי להתכוון לסברות שונות.

א. אפשר שלשיטתו גם אם בית דין מסיקים מסקנה בסיכומו של דיון אך לא מפרסמים את הדבר, כיון שהגיעו לסוף הדיון ניתן לפטור את אלו שסמכו על המסקנה.

ב. אפשר שאכן אין לשומעים להסתמך על מסקנה של דיון תיאורטי, אבל אם היתה להם טעות, ולא ידעו להבחין בין דיון תיאורטי למסקנה מעשית, זו עדיין סיבה לחייב את בית הדין.

עלי לציין שנראה לי שמסקנה כזו קשה להלום עם הדיון לקמן שמבדיל בין המידה שאדם נשען בה על בית הדין, כגון מי שטעה בין שומן לחלב (בצירה), אבל אילו לא היה טועה, היה סבור שהחלב מותר בגלל שכך הורו בית הדין. אבל לא אנסה לקשר בין הנושאים שאינם מסודרים אצלי די הצורך ורק מראה אני מקום לדימוי אפשרי.

מי הם סוגי האנשים שנזכרו כאן? אנו מבחינים קודם כל בין יחיד לציבור. אך בין היחידים יש לנו שלוש רמות. היחיד ה"רגיל", הכהן המשיח, מה שנקרא אצלנו כרגיל "כהן גדול", והנשיא, שלפי פירוש חז"ל הינו המלך.

האם יש עוד בני אדם שלהם היה צריך להיות דין מיוחד? מדוע ניתנו דינים שונים לכהן המשיח ולנשיא? מדוע ששגגתם של אלו תחייב יחס אחר? האם זה בגלל מעמדם המרכזי בחיי העם ובעיני עצמם?

ומדוע אין דין מיוחד בנביא? הרי יש הבטחה שה' ימנה נביאים כמשה. מדוע אין פרשה מיוחדת לחטאת נביא?

גישה חליפית שהייתי מצפה למצוא היא שיש הבדל בין ההמון, עם הארץ, לבין החכם. החכם, דיין, אב בית דין, ראש הסנהדרין או אותו מקביל שהיה אמור להיות במשך כל הדורות (שהרי המונח עצמו הוא יווני ולכן שאול).

אין לי אלא לומר שהחיוב של החטאת אינו קשור ליכולתו האינטלקטואלית של האדם, או לחינוך העצמי שניתן היה לצפות שיהיה לו, כולל מודעות לצורך להיזהר משגגה. החיוב משתנה לפי המעמד החברתי. והמעמד החברתי שהתורה מכירה בו בפרשיות אלו הוא מעמד הכהן הגדול ומעמד המלך או נשיא השבט. אין דין שונה לכהנים. יש כאן קצת ראיה לגישה של חז"ל כי "נשיא" כאן הינו המלך ולא ראש שבט.

ציבור. אם כל עדת ישראל שוגים "ונעלם דבר מעיני הקהל" (ויקרא ד יג-כא) יש חיוב מיוחד של חטאת. חז"ל ביארו שכאן מדובר באותה עבירה שעליה היחיד מביא חטאת רגילה. מערכת היחסים המורכבת בין חטאת היחיד לציבור תידון בסוגיות. מורכב ומזקיק להתבונן בפסוקים, אבל לדעתי מרתק. קשה ומרתק. ראו הוזהרתם.

קרבנות על עבודה זרה. כאן יש לנו שני מקרים. כאשר הציבור כולו נכשל יש חיוב שמפורט בספר במדבר טו כב-כו. ואילו החיוב ליחיד מופיע שם בפסוקים כז-לא.

כאן עלי להעיר שבשום מקום בפסוקים אלו של ספר במדבר לא נאמר שהם באים על עוון עבודה זרה. להפך. "אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" יש חיוב של פר בן בקר ושעיר עזים לחטאת. זה מוסיף את השעיר על הפר שנזכר בספר ויקרא לגבי חטאת הציבור. החיוב של יחיד כאן הוא עז בת שנתה, בעוד שבספר ויקרא יש יותר אפשרויות לקרבן (עז, כבש).

פרשיות כפולות ללא הבדל ברור בניסוחן לגבי סיבת החיוב. סתירה? חזרה? איננו מקבלים את הנימוק של סתירה אך לפעמים מצאנו שפרשיות חוזרות על עצמן. ובכל זאת, כאן חז"ל פירשו או שכך היתה מסורת בידם שפרשיות אלו מוסיפות על הקודמות דיני שגגת עבודה זרה. העבירה של עבודה זרה יצאה אם כן מכלל העבירות החמורות שמחייבות חטאת והיא תובעת לעצמה קרבן ייחודי עוד יותר.

האם לא ניתן היה להציע פרשנויות אחרות? הרי יש עוד עבירות קשות (מומר לכל התורה, מומר לדבר אחד, מומר למילה) מה טעם בחרו דווקא באלו? (נכון שמומר הוא מזיד ולפיכך גם לאחר שעשה תשובה אין להקל עליו בכפרת קרבן בלבד).

*** על טעויות הקלדה אין קרבן, אבל זה מביך... 

מתי חייבים בחטאת? הפסוקים אינם חד משמעיים. "ואם נפש אחת תחטא בשגגה וגו' ". חכמינו פירשו שמדובר דווקא בעבירה בשוגג על איסור חמור, שעונשו כרת (או כרת ומעלה. כי איסורים שעונשם מיתת בית דין נענשים בלא עדים והתראה בכרת). זה נושא שראוי מאד לדון בו. והוא נוגע לתשתית הרעיונית של מושג קרבן החטאת. מדוע צריך חטאת?

אעיר אם כן מה שנראה מסברה. יש כאן שתי דרכים עקרוניות. האחת רואה בקרבן צורך הכרחי לתיקון מעוות, או לניקוי הלכלוך שנוצר עקב עבירה. זה מתקשר למונח "כפרה". ברוצח אנו לומדים (פרשת מסעי, במדבר לה)

(לג) וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:

(לד) וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי יְקֹוָק שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

הדימוי ברור. העבירה מכתימה ומטמאת. העונש הראוי מתקן ומנקה.

זו דרך אחת. לצידה יש עוד דרך, שבוודאי תראה לנו כדרכו של הרמב"ם וההולכים בדרכו. עבירה אינה מכתימה ואינה פוגעת במציאות. אין אלו אלא משלים יפים שנועדו להפחיד את העם מפני עבירות. מפני שצריך להרוג את הרוצח ולא לאפשר לו להמיר את העונש בתשלום (כפי שניתן או חובה לעשות למשל לבעל שור שנגח והרג), נאמר כאן כי הארץ מוכתמת וטמאה עד לשפיכת דם הרוצח.

אותן שתי דרכים משמשות לפירוש הצורך בקרבן. לפי הראשונה, האדם אינו נקי מן העבירה עד שהביא את קרבנות. לפי הדרך השניה, הכפרה היא רק צורך פסיכולוגי של האדם. יש כאן יותר מאשר כוונה חינוכית, ליצור אצל האדם זהירות מפני עבירות (או עבירות חמורות במיוחד) על ידי חיוב קרבן על שגגתן – והאדם כבר מבין לבד כמה זה חמור אם יעשה במזיד. יותר מכך. אין אדם מקבל שנסלח לו עד שהביא קרבן. זה צורך נפשי.

נזכור שיש מחלוקת עקרונית מתי ניתנו דיני קרבנות. האם הם ניתנו לכתחילה עם התורה, או שהם התווספו לתורה לאחר שחטאו עם ישראל בעגל. שתי הדרכים מתאימות לשתי דרכי הפירוש, אם כי הן אינן חייבות להיות חופפות. לפי הדרך השניה, דרכו של הרמב"ם (אבל לא רק), ניתנו דיני הכפרה ונבחרו לשונות הכפרה כמיתוס שימושי (אמונות הכרחיות) כדי לחזק אצל ההמון את הזהירות מסוגי עבירות מסויימים.

מסתבר שלכן העמידו חז"ל את חיובי החטאת רק כלפי עבירות חמורות באמת. אילולא כן, היתה כאן זילות של הקרבן וצורך כמעט בלתי פוסק להתנקות על ידי הבאת קרבן זה (אבל ראו לקמן לגבי המבקשים להביא קרבן אשם תלוי בכל עת).

קרבן עולה ויורד. קרבן זה, שהתלמוד משווה בדברים רבים בינו לבין החטאת, נזכר בויקרא ה א-יב. הוא מוטל על סוגים של שבועה אסורה או טומאה. בניגוד לחטאת, כאן יש אפשרות להביא קרבן זול יותר.

אשם תלוי. ויקרא ה יז-יט. הפסוקים אינם כה ברורים לדעתי אבל חז"ל פירשו שזה קרבן שמוטל על האדם שיש לו ספק אם חטא חטא המצריך קרבן חטאת ואינו יודע אם הוא חייב קרבן או לא. אין להביא קרבן מתוך ספק, ולכן נוצר קרבן אשם תלוי למקרים כאלו. הדיון מתי בדיוק מתחייבים הוא מעניין במיוחד לדעתי. כמו כן מעניין הפירוש שקרבן זה בא "כדי להגן מן הייסורים" (רש"י. ולמעשה רבא בכריתות כו ב – בתודה לפרוייקט השו"ת). יש כאן תפיסה הטעונה הרחבה. על מה באים ייסורים? אלו ייסורים הם? זה מזקיק להעזר בדיונים על מהותם של ייסורים בעוד סוגיות, אך דומה שניתן להסיק בפשטות שמדובר כאן בייסורים שבאים לפני שמתברר העוון כך שיש חיוב ברור של חטאת, וגם נדחים דברי רבי זירא שהכפרה נועדה עבור מי שמת לפני שנתברר החיוב לגמרי (רבא: שהרי מיתה כבר ממרקת). לפיכך, אדם שחטא גם בשוגג וגם בהעלם ידיעה צפוי לייסורים בתנאים מסויימים, ואילו הקרבן מגן מפניהם!