משמעות מנין המצוות -תרי"ג [אקדמאי]

על מאמר חז"ל המובא להלן, כתב אקדמאי עבודה נהדרת שאת תמציתה שלח לאשכול אחר. אביאה לאחר המאמר.

מאמר חז"ל:
"דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלוש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. (אמר רב המנונא מאי קרא תורה צוה לנו משה מורשה תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום).
בא דוד והעמידן על אחת עשרה: דכתיב מזמור לדוד ה' מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם.
בא ישעיהו והעמידן על שש: דכתיב הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע.
בא מיכה והעמידן על שלש: דכתיב הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך.
חזר ישעיהו והעמידן על שתים: שנאמר כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה.
בא עמוס והעמידן על אחת: שנאמר כה אמר ה' לבית ישראל דרשוני וחיו.
מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אימא דרשוני בכל התורה כולה? אלא בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה".
(בבלי, מכות כד ע"א)



ואלה דברי אקדמאי:

קביעת מנין למצוות:

עד להופעת דרשה זו של ר' שמלאי במסכת מכות, אין בידינו מסורת חז"לית מסוג זה המנסה להציע סדר סכמטי לחוקי משה ולקבוע מספר למצוות.

המושג 'תרי"ג מצוות' השגור כל כך בפינו ואשר הפך לאבן יסוד בתודעת עמנו, איננו קיים אצל התנאים ואף לא אצל האמוראים, עד לדרשה זו, בארץ ישראל של ראשית המאה ה3-, תקופת פריחתה של האגדה היהודית והדרשות בציבור בבתי הכנסת.

קביעת המספר המדויק 'שש מאות ושלוש עשרה' אינה תוצאה של ספירה מדוקדקת של צוויי התורה, שכן החוקים כולם טמונים בטקסט בתוך רצף ספרותי, וללא כל סדר המאפשר למנותם. כמובן שמספר זה אינו אלא תוצאה של הרעיון הדרשני גופו, שמצוותיה של תורה מכוונות כנגד כל יום בשנה וכנגד כל איבר ואיבר שבגוף האדם. ברוח המאמר: 'כל אבר ואבר אומר לאדם, בבקשה ממך עשה בי את המצוה הזאת… וכל יום ויום אומר לאדם בבקשה ממך על תעש בי את העברה הזאת'.

מכאן ואילך 'התקדש' המספר ואומץ ללא עוררין, והוא חוזר ומופיע במדרשים מאוחרים יותר, ולפעמים אף משורבב כתיקון ידני אל תוך הטקסט של מדרשים קדומים.

יש לזכור כי מלבד קובצי החוקים בתורה, רובה של התורה היא סיפור יסוד של העם. מגמת חילוץ 'מצוות' מתוך טקסט ספרותי היא פרוייקט קשה במיוחד.

בימי הביניים שמו להם למטרה חכמי ההלכה לפרנס את המספר שקבע ר' שמלאי בכלים הלכתיים. אנו עדים לויכוח מר בין ההוגים היהודיים כיצד לאכלס את המספר תרי"ג, אלו צוים להכניס אל תוך המנין ואלו להשאיר מחוצה לו, הויכוח הופך לויכוח גדול הכולל ביטויים חמורים אשר מטיח הרמב"ם במוני המצוות שקדמוהו, ואשר מנסה מצידו לקבוע מחדש כללים מהי 'מצוה' בכלל וכיצד מזהים אותה בתוך הטקסט המקראי. גם הכללים והשורשים שקבע הרמב"ם עוררו אחריו ביקורת גדולה והשגות מרובות, והסוגיה נותרה בלתי פתורה עד ימינו אלה.

(ראה את 'ספר העיקרים' ו'ספר חרדים', העורכים סדר מחודש במצוות. בדורינו נכתבה יצירה מעניינת על ידי יהודי צדיק 'מוסרי' בשם ר' שמואל הומינר זצ"ל, שבספריו 'עבד המלך' הוציא אלפי 'מצוות' חדשות ברוח המוסר, מתוך חמשה חומשי תורה... - ללמדך שאין לדבר סוף)

מעמדו של המספר תרי"ג, שהפך לקונסנזוס ואין מי שניסה לזוז ממנו במשך הדורות הבאים, מלמדת לדעתי משהו על הורתו ולידתו של מספר זה, אשר זכה להכרתם של הדורות הבאים בחשיבותו. דומני שלא נרחיק לכת אם נציע שמגמת מספור המצוות, ובעיקר קביעתן כקשורות לאברי האדם ולימות השנה - מגמה זו ראויה אכן לראשית המאה ה3-, כתשובה לטיעון הנוצרי שראשיתו בפאולוס והמגיע לשכלולו בתקופה זו, והקובע את מצוותיה של הברית הישנה כשייכות ל'בשר', וראויות להדחות על ידי מצוות ה'רוח' שהן כוונת האל האמיתית.

טענת 'האדם הוא אדון השבת' בפי ישו, טענת 'השבת הנצחית ולא השבת הזמנית' בפי פאולוס וממשיכיו, טענת 'מילת הלב' ולא מילת הבשר, וביטול חובות האיברים - כנגד כל אלה בא ר' שמלאי וקושר בדרשתו את כל חובות הדת סביב אותם שני הצירים העיקריים אותם ביטלו הנוצרים: ציר הזמן, וציר האיברים והגידים הפיזיים של האדם. את רצון האל ממלאים על ידי אקטים פיזיים, לא על ידי 'הרוח', והדת היא בפירוש מכלול פרגמטי של מעשים, שניתנו על ידי האל בפורמולה פרגמטית-סכמטית.

ר' שמלאי מותח זאת עד כדי הקבלה מספרית מדויקת בין ימות השנה לבין המצוות, ובין מספר האיברים לבין המצוות, ולו במחיר ההפרזה המספרית הדרשנית הנועזת שבדבריו.

העובדה שמאז ר' שמלאי לא בא שום דרשן והציע מספר אחר למנין המצוות, יש בה כדי ללמדנו שדרשתו זו הפכה להצלחה היסטורית מעבר למצופה בעיקר בשל הורתה בתוככי הפולמוס היהודי-נוצרי, והיותה ההצעה הטובה ביותר לעריכת דוגמה סכמטית למצוות המבוססת על טיעון הסוכר את פיהם של מקטרגים.


מעניין לציין את ההקשר בו מופיעה בתלמוד דרשתו של ר' שמלאי. כתגובה לדברי התנא במשנה 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות', - בא ר' שמלאי הדרשן התלמודי ומציע מגמת צמצום וריכוז למצוות, (בשל חולשתן וכשל-כוחן של הדורות הבאים - מפרש רש"י) וכנגד הרעיון של ריבוי המצוות המביא לזיכויין של ישראל בשכר רב, מציג ר' שמלאי את רעיון שכר המצוות כמרוכז דוקא בקיומן של מצוות הומאניות ערכיות השייכות ברובן לתחום שבין אדם לחברו.



לדמותו של ר' שמלאי:

ר' שמלאי הוא אמורא מן הדור השני, (205 - 260 לספירה בקירוב) מחשובי בעלי האגדה, נולד בנהרדעא, עלה לארץ ישראל והתיישב בלוד. ר' שמלאי שאל שאלה בעניני אגדה את ר' יונתן (ב"ר מט, ח ) פעם אמר לו ר' יונתן, כנראה בדרך הלצה: מסורת בידי אבותי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי… ואתה נהרדעי ודר בדרום". (ירושלמי פסחים ה, ג. והשווה בבלי פסחים סב ע"ב).

מלוד עלה ר' שמלאי לגליל, ושירת את ר' ינאי הזקן (בבא בתרא קיא ע"א) אחר כך היה לאיש סודו של ר' יהודה נשיאה השני, אשר התיר שמן של גויים, ושולח את ר' שמלאי לנציבין לדרוש על היתר השמן. (עבודה זרה לו, לז ; ירושלמי שבת א, ד)

ר' שמלאי היה דרשן ונואם כשרוני, בתלמוד מובאים דבריו על פי רוב בתוספת הפתיחה: 'דרש ר' שמלאי…' פועל זה בתלמוד הבבלי משמעותו בדרך כלל דרשה לפני הציבור. במסורת הארצישראלית מזוהה ר' שמלאי בעיקר עם הויכוח היהודי-נוצרי, פעמים רבות מופיעה הפתיחה: 'שאלו המינים את ר' שמלאי'… הוא משיב להם בדברי דרשותיו, ואף מפטיר כנגדם: 'כל מקום שפקרו המינין - תשובתן בצידן'. (בראשית רבה ח, ט; ירושלמי ברכות פרק ט, א) מסורות אלו מעידות על ויכוחים חיים שהיו לו עם דרשנים נוצריים וגנוסטיקנים, אשר התבססו לרוב על פרשנות המקרא. ויכוחים אלה התרחשו ברובם בארץ ישראל ולפעמים אף בנוכחות תלמידיו של ר' שמלאי, (כאשר לאחר שמסתיים הויכוח הם מבקשים מרבם הסברים: 'לאלו דחית בקנה, לנו מה אתה אומר'? ירושלמי ברכות, שם) ככל הנראה חלקם נערכו אף בחוץ לארץ, במהלך מסעותיו באנטיוכיה ובאסיה הקטנה בשליחות רבותיו.

בארצות אלה פוגש ללא ספק ר' שמלאי הווכחן במסורת פרשנית נוצרית למקרא, מסורת בת-התקופה אשר את עיקריה ניתן למצוא בכתבי אבות הכנסיה שקדמו לו, כמו יוסטינוס מרטיר, וטרטוליינוס.

מטיפים-דרשנים מסוגם היו לרוב ברחבי האימפריה הרומית, בין שהעלו את דבריהם על הכתב ובין שלא. בין שהתווכחו בפועל עם יהודים ואחרים ובין שלא. כך או כך, אין ספק שהContra Judaeos או המונח הלטיני Adversus Judaeos משמש כשם כולל לז'אנר רחב של הסברה נוצרית במאות הראשונות לספירה, ואף אם רובה של דרשנות זו לא נכתבה, אין ספק שמי שיד לו בויכוחים עם נוצרים היה מודע לה ולתכניה היטב.


כל מי שקורא את הדברים, מזהה נימה רדיקלית מפתיעה משהו בדבריו של ר' שמלאי, צמצום מספר המצוות וריכוזן תחת מצוות מוסריות-אמוניות, מגמה האופיינית לכאורה רק לתפיסה הנוצרית אך לא ליהודית.

פתרון התמיהות מביא אותי למסקנה ש'דרשת המצוות' נדרשה גם היא בהקשר פולמוסי עם הוגים נוצריים, כדרכו בקודש של ר' שמלאי ברוב דרשותיו על המקרא.

שלושה מרכיבים בסיסיים מעניינים אותנו בדרשת המצוות של ר' שמלאי, בהם מבקש אני למצוא את הקשר הנוצרי:
א. ראשוניותה של הדרשה בקביעת מספר כולל למצוות שניתנו בסיני.
ב. קביעת מבנה הירארכי וסיווג ערכי בתוך המצוות, בעיקר בכיוון ההומאני-מוסרי.
ג. מגמת ריכוז וצמצום הדרגתית, עד להצבת האמונה בראש הפירמידה כעקרון מכונן לכל המצוות.



לסיכום, הנסיון למצוא צירים אידיאליים-מוסריים בתורה, והעמדת חוקי משה סביבם, הינו ללא ספק לב-ליבו של הויכוח היהודי נוצרי במאה השלישית. השימוש בהם נראה דומה משני צידי המתרס, אך מטרת השימוש שונה היא בתכלית. הדרשן היהודי מודע לכך שבבואו להציע כללים למצוות הוא מסתכן בעריכת 'סלקציה' פנימית בתוכם, אשר עלול להוביל לשינוי ערכין ולהעדפת שמירת עקרונות נפשיים-מוסריים על פני המצוות המעשיות.

למרות כל זאת, כנגד 'ניכוס' זה שעשו אבות הכנסייה לרעיון יהודי קדום, והעצמתו עד כדי ייתור שאר המצוות - על הדרשן היהודי המתפלמס לאחוז בידו נשק זה בדיוק, המאמץ שנית את הטיעון הישן ומחזיר את הרעיון לממדיו המקוריים. הוא חש חובה להדגיש את גמילות החסדים שבתורה, את האהבה והרחמים, המוסר והנדיבות שבדברי הנביאים - אולם להעמידם כעקרון המרכז תחתיו פרטים רבים, אך בפירוש אינו בא לייתר אותם.

תוקן על ידי - ווטו1 on 1/19/2003 12:16:25 AM

מו"נ ח"א פנ"ט

השואל רשאי לשאול ולומר... אם כך, מה שהשיגו משה רבנו ושלמה הוא מה שמשיג אחד מן התלמידים ובזאת אין מקום לתספת. דע... כל כמה שאתה מוסיף לשלול לגביו יתעלה, אתה מתקרב להשגה...

תלמיד?

"וידע שלא ראה" זה על דרך החיוב?

ואיך אפשר להסביר רציונלית את מה שהוא מעבר לשכל האנושי, אפילו הרמח"ל שהולך בעקבות הברייתה שפותחת בתורה ומסיימת בתכנים מסטיים במסילת ישרים נעצר כשהוא מגיע אל ה'מדרגות' שאינן בגדר מה שהאדם מסוגל להשיג בעצמו - רוח הקודש, ותחיית המתים.

"החיבור לעולמות האמיתיים של המקובלים, שלפי מיטב ידיעתי, אין ביניהם מי שדיבר בשפה הרציונלית להסביר בצורה מקיפה ובכנות וביושר שאלת היסוד של בסיס המחוייבות. אפשר ללמוד את דבריהם ומתוך כך להשתדל להבין מהי דעתם בשאלה זו. בגישה זו נדמה שהתשובה תהיה דומה לזו של הרמב"ם, אלא ששניהם מדברים על עולם אחר."

מנין לך זאת? וכי "חרשת" את ספרי הזהר, ספר הבהיר, ספר עבודת הקדש, ספר הפרדס, ספרי האריז"ל, ספרי רמח"ל, ספרי בעל התניא, נפש החיים? מי שמדבר בלי "חרישה" שיחרוש על "חרישה"

לפי הניסוח משמע שהשגתו היתה על דרך החיוב

נו, ומה חידשת? הרי ציינתי למראה המקום אותו הבאת

וגם זה על דרך השלילה...

כן הודיעו, כי אין להשׂיג את עצמוּתו כפי שהיא. אך הוא העיר לו על מקום עיון שממנו ישיג את מרב מה שיכול אדם להשׂיגו. מה שהוא, עליו השלום, השׂיג, לא השׂיגו אף אחד לפניו ולא אחריו.
http://taupress.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_1_54.htm

הרמב"ם אינו כותב ואינו אומר כי ידיעת משה רבינו היתה כידיעת כל פילוסוף מתחיל – על דרך השלילה. הרמב"ם במורה חלק א' פרק נ"ד אומר כי מה שהשיג משה מידיעת ה' לא השיג אף בן אנוש לפניו ואחריו. ועיין עוד חלק ג' פרק נ"א.

http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/shmona/7-2.htm


מחיצת משה השקופה:

וכאשר ידע משה רבנו, שלא נשאר לו מסך שלא קרעו, וכי נמשלו מעלות המידות כולן והמעלות הדיבריות כולן. ביקש להשיג את האלוהים באמיתת מציאותו, אחר שלא נשאר מונע. אותה שעה אמר:
הראני נא את כבודך (שמות ל"ג, י"ח).
והודיעו, יתברך, שאי אפשר לו דבר זה, להיותו שכל נמצא בחומר. רצוני לומר: באשר הוא אדם. והוא אמרו:
כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג, כ')
הנה לא נשארה בינו ובין השגת האלוהים באמיתת מציאותו זולת מחיצת וילון אחת בהירה, והיא השכל האנושי שאינו נפרד.

וגמל עליו האלוהים יתברך חסד, בתיתו לו מן ההשגה, אחר שאלתו, יותר ממה שהיה לו קודם שאלתו.

והודיעו, שהתכלית אי אפשרית לו כל עוד שהוא בעל גשם. וכינה אמיתת ההשגה בראיית פנים. כי האדם כשיראה פני חברו, הגיעה לנפשו צורתו ולא יערבבנו בזולתו. אבל כשיראה אחוריו, ואם גם הבחינו באותה ראייה, אף על פי כן סופו שיסופק בו ויערבבנו בזולתו.

כמו כן השגתו יתברך באמיתות היא, שיגיע לנפש מאמיתת מציאותו, שלא יהא שותף לאותה מציאות שום נמצא אחר. עד שימצא בנפשו מציאותו קבועה ונבדלת ממה שימצא בנפשו ממציאות שאר הנמצאים.

ואי אפשר לאדם להשיג שעור השגה זה, אלא שהוא, עליו השלום, השיג מעט למטה מזה. והוא שנאמר בו:

וראית את אחורי (שמות ל"ג, כ"ג).

ואני עתיד להשלים העניין הזה בספר הנבואה.= מו"נ חלק ג פנ"א

*********************************************
ומה פירוש:

וגמל עליו האלוהים יתברך חסד, בתיתו לו מן ההשגה, אחר שאלתו, יותר ממה שהיה לו קודם שאלתו...וראה את אחוריו -

מה השתנה קודם שאלתו ואחריה? השגתו באלוהי השלילה היתה יותר חדה, הוא ידע את ה' מאחוריו - הוא ידע ביתר בהירות את מה שה' איננו.

לא התערבתי עד עתה בדיון , הנושא – שהעלה אקדמי – מרתק. וודאי שהדעות השונות שהועלו – כולן מעניינות וכולן במסגרת ההגיון והאפשרות . אלא שלא הבעתי את דעתי (הקטנה ) כי הנושא הוא מחקרי ואין זה משנה למעשה .

אין ספק שכל מוני המצוות – קבעו לעצמם בתחילה מהם המצוות, ורק אח"כ הכניסו אותם לסד של ה"תרי"ג ". אילו היה חיוב מפי משה לקיים " רק" תרי"ג מצוות – היינו בבעיה איזה מצוות לקיים ואילו לא ( מהו התרי"ג האמיתי והמחייב ). אולם אין מניעה לקיים 800 מצוות , ( בין כה וכה מספר המצוות שאנו יכולים לקיים ומקיימים הינו מצומצם ביותר ), כך שאין לנו שום נ"מ ממנין המצוות.

אלא שלדברים שנכתבו ע"י איניש אין דעתי העניה מסכימה

הוא כותב :
" א) כשאדם אומר "לא מקובל עלי דעתו של הרמב"ם במו"נ" טמון משהו נוסף והוא שהרמב"ם לא היה מוכן לקבל את היהדות של אותו אדם. וזה מפחיד ביותר. כי הרמב"ם היה היחיד מבין הקדמונים שהיה רציונל בכל לבו והתמודד בכנות וברצינות עם הדעות שבמזמנו ושלפניו. "
נתאר לעצמנו שהרמב"ם לא היה מקבל את דת ישראל והיה אומר משהו כזה "אין הבדל בין דת ישראל לכל דת אחרת" הלא היה זה מזעזע את אמות הסייפים ולא היה נשאר אדם רציני ומשכיל בדת ישראל. לומר אני מתנגד עקרונית ומהותית לתפיסת עולמו של אדם, דת, אלוקים, שלא כמו הרמב"ם זה שווה ערך למשפט: הרמב"ם עזב את הדת וזה לא מזיז לי. "

ועל כך אני חולק :

גם אם הרמב"ם היה כופר בעיקרי הדת היהודית – לא היינו זזים כמלוא הנימה מקיום מצוותיה . אין אנו מחוייבים לתורתו של הרמב"ם – אלא לתורה שצווה לנו משה מסיני. כבר היו דברים מעולם , וכבר "אחר " התפקר , ואפילו יוחנן כהן גדול לזיקנותו נטה אחרי הצדוקים . – האם מישהו החל לפקפק באמונתו אחרי כן ?

מאז ומעולם היו מחלוקות פילוסופיות בין חכמי ישראל . גם הרמב"ם עצמו במורה נבוכים אומר כי חכמי ישראל היו חלוקים אם המצוות ניתנו עם הסבר רציונאלי – או כר"א האומר כי " לא איכפת לו לקב"ה בין שוחט מהצואר לשוחט מהעורף " , ואין הכוונה שר"א סובר כי השחיטה מתקנת את הנשמה המגולגלת בבהמה הזאת אלא ר"א סבר שקיום המצוות – מטרתם – לעשות רצון אבינו שבשמים – וללמדנו כי אנו עבדיו – ואין זה משנה באמת אם שוחטים מהצוואר או מהעורף – אלא אנו שוחטים מהצוואר כי כך צווינו ע"י משה מפי הגבורה. וכן דבריו על מאמר חז"ל : " האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו כיוון שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות " , שלא עולה בקנה אחד עם תפיסתו של הרמב"ם למטרת המצוות.
אלא שמחלוקות פילוסופיות אלו לא משנות לנו כלום למהות חיוב קיום המצוות – כמו שבדברים רבים נחלקו חכמי ישראל בנורמות ההתנהגות החברתית והאישית , שכולם אינם מצוות ולא מחייבים אלא את מי שאמרם – וכל אחד יעשה כחפצו – וכהבנתו,

ועוד כותב איניש :
" ב) כשאני שומע אותך "אינני מקבל את דעת הרמב"ם במו"נ" עולה לי השאלה הבאה: האם אתה מקבל את תפיסת הרמב"ם ביחס לאחדות ה' והוא שלית מחשבה ותפיסה ביה רק על דרך השלילה ושידיעת משה רבנו בו הוא לא יותר מידיעת כל פילוסוף מתחיל כיון שהכל הוא רק דרך השלילה? "

ועל כך אני חולק :

הרמב"ם אינו כותב ואינו אומר כי ידיעת משה רבינו היתה כידיעת כל פילוסוף מתחיל – על דרך השלילה. הרמב"ם במורה חלק א' פרק נ"ד אומר כי מה שהשיג משה מידיעת ה' לא השיג אף בן אנוש לפניו ואחריו. ועיין עוד חלק ג' פרק נ"א.

עוד כותב איניש :

ג) זה שנשמע לך לא סביר שבלי פדיון פטר חמור לא תדע את ה', זוהי בעיה מורכבת. ונדמה לי שהרבה דברו על זה בפורם זה. אנקוט בדרך של התקפה (בבחינת את והב בסופה): וכי יש לך מושג מה 'פדיון פטר חמור' עושה לבן אדם? אתה חי בתפוקה שבני אדם התערטלו מהחיים הטבעיים ואתה הולך לבקר דעות ושיטות על משמעות של מעשים טבעיים על בני אדם?

. אם בן אדם מחפש רק את האמת, מה זה משנה מה הסיבה שצריך לשמור את התורה? זה בהחלט הרבה יותר נעים ליטול לולב תוך הנחה שמעשה זה מתקן את העולמות העליונים, מאשר ליטול לולב מתוך הנחה שפעולות שמחה בחג מחזקת את הקהילה ואת חיי המשפחה הרחבה, וההודיה לה' תוך כדי שמחה מעוררת את האדם לחשוב על ה' ועל ידי זה יהיו כמה אנשים מוכשרים שיצליחו להתעמק יותר ויותר ברעיון האלוקי וישלימו את צורתם וצורת הבריאה כולה. זה יותר נעים ולא יותר אמת. "

ועל כך אני אומר :

פדיון פטר חמור – אינו אלא עוד מצווה שהקבלה נתנה לה משמועויות מסטיות – כמו לכל המצוות , וכן למצוות לולב וניענועיו , הכל מתקן עולמות עליונים וכו' - והרמב"ם כדרכו – מגלה במצוות טעמים חברתיים סוציאליים, הדבר בא בעיקר לידי ביטוי בטעמי הקרבנות – כאשר הרמב"ם מדגיש את האפקט הפסיכולוגי על האדם , וההשפעה עליו – שלא יחזור לסורו. ואילו הרמב"ן – מדגיש את ה"סוד " הכמוס בקרבנות.
הסיבה העיקרית ליצירת כל מערכת ה "תיקונים " שיצרו הזהר והקבלה היתה כי , ההסבר הראציונאלי של הרמב"ם למצוות – פותח פתח לטוען : אם כל מערכת המצוות נועדה לאפשר לנו חיים טובים , מוסריים , וחברה תקינה יותר - מה לנו כי נלין על מי שאומר " אני חושב שחברה חילונית הומנית – היא יותר טובה ויותר יעילה ומוסרית – מחיי תורה ומצוות " – וכי למה מגיע לאדם כזה עונש ??
לכן בנה הזהר והקבלה תיאוריות שלמות על המשמעות של המצוות ועל תיקוני העולמות , ויצירת מלאכים ובניית רקיעים , ...... ולא קשור לחיי הטבע והחקלאות בזמנם , ולא קשור למתן האפשרות להתעמק התעמקות פילוסופית .
אולם הדעה בחז"ל כי מטרת המצוות היא בעצם קיומם, ובעצם קבלת מרותו יתב' והתנהגות בדרך התורה וקיום מצוותיה להפנמה שכל מעשי האדם בעולם – הבל הבלים – מלבד עבודת ה' , הרי שאין צורך למצוא מחסה מתחת המטריה המחוררת שבנתה הקבלה בדבר תיקון העולמות ע"י קיום מצוות .

אינש,

תודה, חיכיתי לך
היה שווה, עשית את זה הרבה יותר טוב ממה שיכולתי אני

מיכי

אנסה לסכם את דבריך:

1) הרמב"ם לא היה הגיוני - כי הסברת היהדות לפי דרכו אינה הגיונית - אף שהשתדל להסביר דברים בצורה הגיונית.
2) זה שהרמב"ם לא הכיר חלק מהתורה מצערת אותך, אבל אינה גורמת לך להזיע.
3) גם אם הרמב"ם היה עוזב את הדת, זה לא היה סיבה עבורך לשנות את השקפותיך.
4) ניתן לקבל את רוב הלכותיו של הרמב"ם בלי התיאולוגיה שלו.
5) אתה מוכן להתווכח את התפיסה האלוקית של הרמב"ם שבעינך מלאה סתירות.
6) אם טעם המצווה בטלה, מדוע יש לקיימה?
7) העובדה שאתה מוכן לקיים תורה רק אם יש בה תוכן פניני, אינה קשורה לצורך בריגושים.
8) אתה בכלל לא מתחבר להבדל שבין שמחה שבאכילת עוגת קצפת, לבין שמחה של ריקוד משותף עם סמלים מהקציר.
9) אתה מעלה את הטיעון: שה' היה יכול להביא את התכלית המבוקשת מהצוות בדרכים אחרות.
10) אתה לא מאמין בתיאולוגיה של הרמב"ם המשאירה חופש לפרט.


ראשית אומר: היות שהרמב"ם היה היחיד מבין חכמי ישראל הקדמונים שהתמודד בכנות וביושר, בהיקף ובעומק, עם כל הדעות שהיו לפניו, כדי לבנות את תפיסת עולמו, לכן כל מבקש אמת אינו יכול להרשות לעצמו לעבור ברפרוף על דברי הרמב"ם ועוד להביע דעה לגביו. לכן אני אומר, מתוך דבריך ניכר שלא חרשת את המורה. השאלות שאתה מעלה כלפי המורה (מספרים 5 6 8 9 10) קשורים להבנה פנימית של דעת הרמב"ם ולפני כל וויכוח יש למצות את דעת הרמב"ם והבנתו.

בתשובה למספר 7
ארשה לעצמי להציג שלושת ההשקפות בדבר בסיס המחוייבות של האדם למוסר, צדק, תורה וכולי.
1) שיטת בעל חובת הלבבות וסייעתו: המצפון האנושי.
2) שיטת הרמב"ם: התורה היא השלמת הטבע להגעת כל דבר לייעודו. האדם העליון רוצה להגיע לייעדו ובזכותו המוסרית להכריח את סביבתו לשם כך.
3) החיבור לעולמות האמיתיים של המקובלים, שלפי מיטב ידיעתי, אין ביניהם מי שדיבר בשפה הרציונלית להסביר בצורה מקיפה ובכנות וביושר שאלת היסוד של בסיס המחוייבות. אפשר ללמוד את דבריהם ומתוך כך להשתדל להבין מהי דעתם בשאלה זו. בגישה זו נדמה שהתשובה תהיה דומה לזו של הרמב"ם, אלא ששניהם מדברים על עולם אחר.

בהתאם לכל השיטות אינני רואה הבדל בין אם הדרך להשגת היעד היא במצוות עם תוכן עצמי, לבין מצוות שעניינם הוא טכני ארוך טווח כדי להשיג את המטרה.

כל ההבדל הוא בשביל האדם שאינו פילוסוף, והוא מחפש ריגושים ויציקת תוכן עכשווי פניני לחייו. הייתי אומר שזה בבחינת עבודה זרה "תן לי דבר גשמי ואדבק בו" במקום האלוקים הרחוק הפילוסופי המופשט.

בתשובה למס' 1 אומר שההגיון שאתה מדבר עליו הוא עניין של טעם.

בתשובה למס 2 3 אומר: זה לא שהרמב"ם לא הכיר אלא הוא לא היה מוכן לקבל תורה שאינה מובילה לדברים שהוא סבר שהתורה מובילה אליהם. ולכן אם "מתברר" שההסבר שלו לא נכון, בעצם זה כמו לומר שהרמב"ם בדק את התורה והחליט שזה לא בשבילו והוא לא מקבל אותה. (יש את הויכוח האין סופי, כמה הרמב"ם באמת היה משועבד להסברים שלו). עם הכרזה כזו של חכם יהודי בקנה מדה של הרמב"ם, לא היה נשאר ביהדות אנשים רצינים.

מספר 4 נכון. בהדגש למלה "רוב".

מספר 5 אם יש לך חומר כתוב בעניין זה אשמח לקרוא ולהגיב.

מספר 6 נדמה שהרבה דברו על זה כאן בפורם. זוהי סוגיה מורכבת ומסובכת ובגדול סבורני שמי שדיבר יפה בעניין זה היה רבי גדליה נדל, שהיה אומר שאם החברה הייתה בריאה עם מנהיגים דגולים היה רצוי לערוך רפורמות חכמות ושקולות. בכל מקרה אין ספק שהנושא הוא "מהי הברירה הכי פחות גרועה, רפורמות או שמירת הדינים אף שאיבדו מתוקפתן המקורי". ואולי הכי נכון הוא להשתדל ליצוק תוכן בתוך הדינים הקיימים. ואשרי מי שעושה זאת!!!!

מספר 8 אני מצטער לומר לך, שלשם הבנה של טעמי המצוות, צריך פשוט להתנתק מהחיים המודרניים המטורפים ולחיות את התחושות הבסיסיות והטבעיות של האדם. אנו חיים בבועות פסיכולוגיות מורכות ומבולבלות ויפה שעה אחת קודם.

מספר 9 צריך ללמוד קצת מורה בשביל לראות שאין כאן בית מיחוש.

בהערכה אינש

מיכי, מילים כדרבנות. עם שתי הפירושים, בעיקר לא המקובל.

ההסבר לחלוקה בין הרמב"ם במורה לרמב"ם ביד, יובן בעיקר לפי תפיסתו הידועה של התומיפ בקת"כ, על השו"ע וכו' ד"דבר ה' דיבר בם ומילתו על לשונם וזכו לכוון לאמת גם במה שלא כיוונו".

ולכותב מעלי -

תיקון עולמות, הוא רציולי ולא רציונליסטי. טענתך היא שאינך מוצא בו רציונליסטיות, וכאן הכשל של טיעונך.