| נשלח ב-15/6/2012 10:44 |
 |
| |
עזרה דחופה בעבודת סמינר
שלום לכולם.
אני סטודנט שנה ג' בגיאוגרפיה ואני עושה עבודת סמינר ואני צריך עוד כמה שאלונים לזמן הקרוב (שבוע הבא).
אשמח מאוד מאוד אם יהיו אנשים שיוכלו לענות על השאלון שלי (אנונימי לחלוטין).
השאלון מיועד לגברים חרדים בגילאי 17-30.
תודה!
נא ללחוץ על הקישור:
https://docs.google.com/document/d/1-Eer8Rv7tA69-x0RMJ5GQihzIEc648jMckF4W6HOfuo/edit
יש לשמור כל קובץ בנפרד על המחשב (file---> download as) וולעלות בחזרה לתקייה המשותפת פה:
https://docs.google.com/folder/d/0B1NOx5sDUGkIVWV5djBhd2ZLRzQ/edit
(יש כפתור + ושם יש ללחוץ upload)
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:46 |
|
| |
ההבדל היסודי בין ראיית חוקרי התלמוד מן האוניברסיטה את התלמוד לבין הראיה האמונית הוא בכך שהחוקרים סבורים שהתלמוד התגבש לכלל יצירה אחת בתהליך של הרבדה. שכבת האמוראים הורבדה על גבי חכמי המשנה, שכבת הסתמא הורבדה על גבי שכבת האמוראים וכן הלאה. אף שלדעת רוב החוקרים הייתה עריכה כלשהי של התלמוד, היא לא שנתה מהותית את המצב.
הראייה האמונית רואה בתלמוד יצירה שנערכה באופן מודע בידי רב אשי ובית דינו, במגמה של הכרעה בין הדעות השונות. מאחר שבימיו של רב אשי כבר בטל בית הדין הגדול, כינס רב אשי לבית דינו את כל החכמים למן חכמי הדור הראשון של האמוראים ואילך, ובכך הקנה לדיונים את הסמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל.
כאלף שנה מאוחר יותר ניסה רבי יוסף קארו לעשות את הדבר בחיבורו "בית יוסף". כך הוא כותב בהקדמתו שם:
|
"ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית, להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדעות, ומי הוא זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים - הררי א-ל - להכריע ביניהם על פי טענות וראיות... ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי ההוראה אשר הבית, בית ישראל, נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם, אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל, או רובם חולקים על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהפך. ומקום שאחד מן השלושה עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארים חולקים בדבר הנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל לפנינו1, אל מקום אשר יהיה שמה הרוח, רוח א-להין קדישין, ללכת נלך, כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה". |
הבית יוסף הלך אפוא בעקבות רב אשי, וכינס לחיבורו את כל הראשונים, בכדי ליצור את אותו בית דין שיוכל באמצעות סמכות ההכרעה הנתונה בידו מן התורה - "אחרי רבים להטות" - להפוך את הפסקים הרבים לתורה אחת ומשפט אחד.
לשוני היסודי הזה בין תפיסת חוקרי התלמוד לבין התפיסה האמונית ישנן שתי תוצאות. התוצאה הראשונה היא שהחוקרים סבורים שלא קיים רצף בין שכבה לשכבה, וייתכן מצב שבו חכמי שכבה אחת חשבו באופן שונה מן השכבה שקדמה להם ולכן לא הבינו את דבריהם, או שפיתחו את הדברים באופן שכלל לא עלה על דעת הראשונים.
אנו לעומת זאת סבורים כדברי הרמב"ם בהקדמתו לי"ד החזקה, שהמסורת ממשה רבנו ועד רב אשי היא מסורת רצופה:
|
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל... |
ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא. ומשני הגמרות ומן התוספתות ומספרא וספרי (ומן התוספות) מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני... |
כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום". |
תוצאה נוספת שיש לתפיסת ההרבדה היא המסקנה על אחור חתימת התלמוד. לשיטתם של חוקרי האקדמיה, מאחר שהתלמוד אינו אלא לקט של הספרות ההלכתית לדורותיה, כל הספרות הנמצאת בו קדמה לחתימתו. בספרי התלמוד שלפנינו אכן ישנן מובאות מתקופת רבנן סבוראי ומתקופת הגאונים, ומכאן שספרות זו קדמה לחתימת התלמוד.
אנו לעומת זאת תופסים את התלמוד כבית הדין הגדול של האומה שממנו יוצאה הוראה לישראל, כדברי הרמב"ם בהלכות ממרים2:
|
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן". |
לדעת הרמב"ם חכמי הדורות, בהיותם מקובצים יחד, אף הם נחשבים כבית הדין הגדול של עם ישראל. הר"ן בדרשותיו סבור שקיבוץ חכמי הדורות הוא מסלול שונה של הכרעה - מכוח הציווי "אחרי רבים להטות". אכן, לדברי שניהם "זה עניין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות"3. מצב זה התקיים כאמור עד סוף תקופת בית דינו של רב אשי, שעליו נאמר4: "רב אשי ורבינא סוף הוראה".
דברי רבנן סבוראי הם בחלקם הגדול חלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא שאין הם עוסקים יותר בהוראה, אלא בסברה בלבד. בהתאם לכך מביא הרמב"ם בפירושו למשנה - פירוש חופף לפירוש התלמוד את המשנה - גם את דבריהם של רבנן סבוראי.
משעה שהתלמוד החל להימסר באמצעות ספרים ולא בצורה ישירה מרב לתלמיד נכנסו לספרים חלק מפירושי רבנן סבוראי והגאונים, פירושים שנכתבו תחילה כהגהה בצד הספר, ולאחר מכן הכניסו אותם המעתיקים לתוך גוף התלמוד. פירושים אלו אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד. לראשונים, מתוך קרבתם לתקופה, הייתה מסורת באשר למקומות שפירושי הגאונים או פסיקותיהם נכנסו לתלמוד והם מעידים עליה, בהתאם להלכה האמורה בגמרא5:
|
"אתמר: ספר שאינו מוגה - אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר: אל תשכן באהליך עולה". |
המחקר התלמודי באופן שבו הוא מתנהל באוניברסיטאות השונות, גם כאשר אינו מוגדר ככפירה גמורה, אינו שייך לתחום הקודש, אלא לתחום החולין. המחקר אמנם עוסק באותם טקסטים שבהם עוסקים חכמי התורה, אך לא כל עיסוק בחומר זה נתפס כדבר שבקדושה.
הרב סולוביצ'יק בהרצאה שנתן בפני ועידת הרבנים של אמריקה6 אומר:
|
"בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים, גדולי האחרונים. לומר: המצאתי דבר שהרשב"א לא ידע, שהקצות לא ידע, ושהגאון מוילנא לא היה לו מושג בו; המצאתי גישה לפרשנות התורה שהיא לחלוטין חדשה - זה מגוחך". |
לאור העובדה שאין שום סיכוי לכך שהמחקר האקדמי בצורתו הנוכחית יוביל לחקר האמת, ניתן להגדירו כסוג של שעשוע אינטלקטואלי. אין זאת אומרת שאין צורך לעסוק בחקר התלמוד. ודאי וודאי שצורך כזה קיים. ניתן לומר שהעיסוק במקצוע זה באוניברסיטה נובע במידה רבה מכך שבית המדרש המסורתי ממעט לעסוק בו. בדור הקודם הרב חרל"פ מיצר על סתרי תורה השופעים בחלל עולמנו ואין להם "כלים" טהורים בתוך בית המדרש פנימה. לדעתו, חוסר הנכונות של תופסי התורה להתמודד עם כל הקשור לסתרי תורה, הוא הגורם לאותם סתרי תורה להיות שופעים לתוך כלים שאינם טהורים:
|
"ואוי לנו אם נאמר כי מיעוט העסק של ישרי לב ותמימי דעים בהדרת שיבת אמונים בחלק הרוחני האצילי גורם לידי רעה חולה, שרזי תורה נמסרים לחיצונים לחטט בהם לשם 'מדע', או שהולכים חשכים ואין נוגה למו להסתכל בגנזי הרזים כבמשא של שירה וחזון גרידא. ואף אם מתפלאים עליהם ומרימים אותם על נס, אינו אלא מצד שיא שירתם, ולא מאמיתיותם. ולפיכך לא יגיעו לקנות אותם קניין עצמי. והתורה חוגרת שק על כי שבויה היא בידי אלה שלא תוכל קום וגויליה נשרפים ואותיותיה פורחות ויחד עמה כנסת ישראל צועקת בחבליה 'אוי נא לי כי עיפה נפשי'... ואנו איך נוכל לישב ולידום ולא נאשים גם את עצמנו כי נרפים אנו נרפים מלדרוש את ה' באמת ובתמים"... |
נראה כי באותה מידה נדרש מאיתנו עתה לעסוק במקצוע המבואות לתלמוד, ולהפקיע אותו מאותם שעוסקים בו לשם מדע.
החולשות של המחקר האקדמי הן בשני תחומים. האחד הוא תחום איסוף הנתונים. פעמים שעצם העובדה שההתייחסות אל המקורות היא התייחסות של חול ולא של קודש, התייחסות המושפעת מן העולם האקדמי ולא מן העולם התורני, אינה מאפשרת לחוקרים להבין את הדברים כהוויתם.
התחום השני שבו המחקר האקדמי התלמודי נמצא עדיין בחיתוליו הוא התחום של ניתוח הנתונים והסקת המסקנות. בתחום זה הדברים נעשים בצורה חובבנית כל כך שאתה עומד ותמה, כיצד זה ייתכן שחוקר שהצליח לאסוף מקורות רבים כל כך בנושא אותו הוא חוקר, אינו מצליח לגבש את הדברים לכלל מסקנה המתחייבת מן המקורות הללו מבחינה הגיונית.
חלק מן הליקויים בתחום זה נובעים מחסרונה של שיטת מחקר. אחרים נובעים מחסרונה של שיטה לוגית שתבחין בין מסקנות לבין השערות ותקבע גבול חד בין השניים. כך קורה שהתוצאה הסופית של המחקר התלמודי אינה אלא אוסף השערות הנזקקות ליחסי ציבור מאומצים בכדי להציג אותן כמחקר מדעי.
הרחבנו בגוף המאמר בנוגע להיותו של המחקר התלמודי באוניברסיטה שבוי בתפיסת ההתפתחות הכרונולוגית. הבעיה היסודית של השפעה זו היא הסד ההגותי שאינו מאפשר להשערות לחרוג מעולם המושגים של "תהליך", "התפתחות", "כרונולוגיה".
בהתאם לכך, כאשר החוקר התלמודי ימצא את המושג "מוקצה" בהקשרים שונים, במקורות תנאיים, בתלמוד הירושלמי ובתלמוד הבבלי נוכל להניח כמעט באופן ודאי שהוא יפתח תיזה שתספר לנו על "התפתחותו" של המושג מתקופת התנאים ועד לתקופת אחרוני האמוראים דרך שכבות הביניים של האמוראים הקדומים. אם התיזה לא תכלול את המונח "התפתחות" מן הסתם היא תתקבל בביטול בקרב הקהילייה האקדמית.
כך קורה שאותם מקצועות אקדמיים, המחויבים להתבסס על ממצאים, ואינם יכולים להסתפק בפיתוח מודלים והשערות, מנסים להתאים את הממצאים למודל התפתחותי כלשהו. לדוגמא, אחד המקצועות המבוסס על ממצאים הוא הארכאולוגיה. בגלל חוסר יכולתו להתאים את הממצאים למודלים של התפתחות הוא נחשב לנחות במידה מסוימת בהשוואה למדעים אחרים. הפתרון שמצאו חלק מן הארכאולוגים הוא פיתוח תיאוריות הכוללות בתוכם מודלים התפתחותיים. לדוגמא, מתקופת ההתנחלות ועד לתקופת שלמה המלך מוצאים ברחבי ארץ ישראל שרידים לפולחן אלילי. כל מי שבקי אפילו במידה מעטה בספר שופטים ושמואל יוכל להסביר זאת. ברם, ארכאולוגים "בעלי תושייה" מצאו כאן מקום להתגדר בו, וקבעו כי האמונה בא-ל אחד התפתחה בעם ישראל רק בראשית תקופת המלוכה.
מובן שהאילוץ להתאים את המודלים לסביבה האקדמית אינו תורם דבר לחקר האמת. פעמים רבות הרצון להתאים לסביבה גורם לאי דיוקים, שלא לומר סילופים בהבנת המקורות. נמחיש את הדבר באמצעות התייחסות החוקרים לשימוש שעושים בעלי התוספות במונח "הגמרא", ככינוי לעורכי התלמוד.
הוגי שיטת השכבות טוענים כי פעמים רבות אין פירוש הסתמא דתלמודא תואם את הכוונה המקורית של בעל השמועה. כחיזוק לטענה זו הובאו מספר מקומות שבהם תוספות כביכול טוענים כך, תוך שהם משתמשים בביטוי: "והגמרא הוא שאומר" וכדומה. ראיית הדברים בהקשרם הרחב מראה שזוהי הבנה לקויה של דברי התוספות, ולמעשה בעלי התוספות משתמשים במונח "הגמרא", או "בעל הגמרא" בכדי לעמוד על עיקרון הפוך - שאין להניח שדברים שנאמרו בפירוש לא הובנו כראוי. מסתבר יותר שהדברים נאמרו מלכתחילה בצורה הניתנת להתפרש בשני אופנים.
הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מדגיש כי המחלוקת נפלה דווקא בהלכות המחודשות ולא בהלכות המקובלות. כוונתו של הרמב"ם פשוטה: ההלכות המקובלות הן בבחינת כללים. כללים אלו נמסרו מדור לדור כצורתם, ולכן לא נפלה בהם מחלוקת. המחלוקת עלולה להיווצר במקום שבו קיים הרצון לפרוט את הכלל המקובל לפרטיו. הפרטים לא נמסרו במפורש שכן היו עד עתה חלק מן הכלל. הוצאתם מן הכוח אל הפועל - לימודם מן הכללים - הוא אפוא בבחינת יצירה חדשה. ביצירה חדשה זו נפלה מחלוקת, מאחר שבמשך הזמן נחלשו דרכי העיון.
כשיטת הרמב"ם היא גם שיטת בעלי התוספות - המחלוקות הפרשניות נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת.
ניקח לדוגמא את פירושם בנוגע לשאלה שנשאל רב ששת במסכת בבא קמא7: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? רב ששת השיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה היא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר את הפועל בבל תלין.
מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".
בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא8, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות9:
|
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא". |
כוונת התוספות היא שכאשר נשאלה השאלה היא נשאלה בצורה סתמית, מבלי לפרש את צדדי הספק של השואל. בדור שלאחר מכן, או בדורם של עורכי התלמוד נוצר ספק נוסף: מהו מוקד השאלה שנשאל רב ששת. סוגיית בבא מציעא10 מפרשת שצדדי הספק היו האם אומן קונה בשבח כלי, ועסקת הקבלנות היא מעין עסקת מכירת השבח, שעליה לא חל האיסור "לא תלין", או שאין אומן קונה בשבח כלי, וזוהי עסקת שכירות פועלים רגילה, שעליה כן חל הלאו הזה. לעומת זאת מסוגיית בבא קמא עולה שרב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.
נמצא שעל אף שנוסח הבעיא נשמר, עדיין ישנן שתי אפשרויות כיצד לפרשו. זוהי כוונת רש"ג באיגרתו11: "כמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה".
מגמתם המובהקת של בעלי התוספות היא אפוא להסביר שלא ייתכן שהדורות האחרונים אינם מבינים את דבריהם המפורשים של הדורות הראשונים, אלא שלעתים דברי הראשונים סתומים, ונתונים לפירושים שונים. מגמה זו של תוספות חוזרת באופן עקבי גם בהסבר חלק מן הסוגיות המוחלפות שבתלמוד. במסכת בבא בתרא12 כותבים תוספות על סוגיה מוחלפת אחת:
|
"ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא 'מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות' וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם וכעין זה מצינו בהמקבל13 דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי או לא ובהגוזל קמא14 משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא". |
תפיסה דומה מציגים בעלי התוספות גם בהסבר הזיקה בין בעיות שונות המועלות בתלמוד15.
והנה הפלא ופלא, חוקרי התלמוד באופן עקבי טוענים בעקבות הדברים הללו שלשיטת תוספות בעלי הסתמא לא הבינו את דברי האמוראים שקדמו להם.
לדעתנו מדובר בחוסר הבנה יסודי את דברי בעלי התוספות. חוסר ההבנה הוא תוצאה של היות המחקר התלמודי שבוי בתפיסה האקדמית של התפתחות לאורך ציר הזמן. תפיסה זו מאלצת את החוקרים לחשוב בכיוון של השתנות מתקופת האמוראים הראשונים לתקופת האמוראים האחרונים. אילו היו החוקרים מאמצים את תפיסת ההתפתחות התורנית - מן הכלל אל הפרט - יכולים היו בקלות להבין את דברי התוספות כפשוטם.
מעבר להיותו שבוי במודל ההתפתחות לאורך ציר הזמן לוקה המחקר התלמודי באקדמיה גם ביישומם של עקרונות מחקריים בסיסיים. כבר עמדנו על כך שהמחקר התלמודי מסיק מסקנות רבות על דרך ההכללה, אולם ההכללה אינה עוברת דרך כל שלבי האינדוקציה, אלא מסתפקת באיסוף הפרטים והדוגמאות. לאחר שאסף החוקר דוגמאות אחדות הוא מוכן להניח שכך הדבר בכל מקום. מעבר לדברים שכתבנו באשר להבנת דברי התוספות, גם אילו הבנת דברי התוספות הייתה נכונה, לא ניתן ללמוד מן הדוגמאות המובאות בראשונים מעבר למה שיש בכלל המאחד אותם. הלוא זוהי האינדוקציה - לימוד מן הפרט אל הכלל באמצעות חקירת הפרטים ועמידה על הכלל המאחד אותם.
רוב חוקרי התלמוד באקדמיה לוקים בשיטת ההכללה המקוצרת תוך דילוג על שלביה היסודיים של האינדוקציה. בכל ספר העוסק במחקר התלמוד מיסודה של האקדמיה תמצא את שיטת ההכללה המקוצרת תוך השימוש במלים "אין ספק ש"..., כלומר, אין ספק שהדוגמא הזו מעידה על הכלל.
כך לדוגמא: אין ספק שבעלי התוספות דגלו בשיטת השכבות מתוך דוגמאות אחדות שבהם עשו שימוש במונח "הגמרא"; אין ספק שהתוספות של רבנן סבוראי בתלמוד מרובות על העיקר; אין ספק שישנן מובאות רבות מתקופת הגאונים שעליהן לא העידו הראשונים, וכדומה.
פגם יסודי נוסף במחקר התלמודי הוא אי השימוש בקבוצת ביקורת. לדוגמא: בפירוש המשניות במסכת זבים16 כותב הרמב"ם:
|
"אמרו בש"ס17 'מאי מדף? כדכתיב 'קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן". |
יש בין חוקרי התלמוד מי שהסיק מכאן, על דרך ההכללה האמורה למעלה, שלדעת הרמב"ם הקטעים בתלמוד שהם מפירושיהם של רבנן סבוראי אינם בני סמכא. זאת על אף שהמסקנה הנובעת מן הדברים היא לכל היותר שלרמב"ם הייתה מסורת על פירושי רבנן סבוראי שבתלמוד.
על כל פנים, את המסקנה שהסיק החוקר התלמודי ניתן היה לבקר באמצעות סוגיות אחרות שידוע לנו שסודרו על ידי רבנן סבוראי. חוקרי התלמוד כלל לא טרחו לעשות זאת. באמצעות הביקורת, נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם הסוגיות המיוחסות לרבנן סבוראי הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה18 כותב על פירושו זה:
|
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד". |
הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד, שכן כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד.
כזכור, מעידים הן רב שרירא גאון והן ראשוני ספרד כי הסוגיה הראשונה במסכת קידושין, הדנה במונחים הנזכרים במשנה: "האשה נקנית", "בשלוש דרכים", מיוחסת לסידורם של רבנן סבוראי. כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את מסקנת הסוגיה הסבוראית:
|
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'19. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת". |
נמצא שדברי רבנן סבוראי בסוגיה זו הם, לשיטת הרמב"ם, חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הובאו בפירושו למשנה.
תמצית הדברים: המחקר התלמודי באקדמיה נעדר כלים להגיע לחקר האמת משתי סיבות. הראשונה היא עצם הימצאותו בסביבה האקדמית, סביבה המגבילה את הדיון הניצב בפני החוקר לשאלה: מהו המודל ההתפתחותי המתאים לנושא אותו הוא חוקר.
הסיבה השנייה היא חוסר שיטתיות מחקרית בניתוח הנתונים ובאופן הסקת המסקנות והביקורת עליהן. חוקרי האקדמיה לא אמצו את כללי ההגיון העברי - המידות שהתורה נדרשת בהן, כללי הדיון התלמודי וכדומה - ואף לא שיטה לוגית אחרת. כך קורה ששדה המחקר עומד פרוץ וכל חוקר רשאי להעלות השערות כרצונו ולשוות להן איצטלא מדעית.
הרמב"ם, בספרו מורה נבוכים, היה מוכן להתעמת עם הפילוסופיה היוונית, מפני שזו הגבילה את עצמה למסקנות המתחייבות מבחינה הגיונית. בתנאים אלו יכול היה הרמב"ם להוכיח כי המסקנות הפילוסופיות הסותרות את האמונה היהודית כלל אינן מתחייבות מן הנתונים, אלא לכל היותר אפשריות.
התזות שמפתחים חוקרי התלמוד אינן מבוססות על כללי הגיון מוגדרים ולכן גם אינן מאפשרות ויכוח על בסיס מכנה משותף. מה תוכל להוכיח למי שרואה את עצמו חופשי מכללי ההגיון? גם לשיטתו, על המחקר התלמודי לאמץ לעצמו מערכת של כללי הגיון והסקת מסקנות שתתן למסקנותיו לכל הפחות תוקף מדעי. עם זאת, כל עוד יעמוד מחקר זה מחוץ למחנה התורני יהיה זה מדע של חולין, שכן, כדברי הרב סולובייצ'יק, "בתלמוד תורה ניתנת האמת להשגה רק בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית - מבפנים - על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה - חז"ל, ראשונים וגדולי האחרונים". |
הערות:
1. בהתאם להלכה הפסוקה (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק ח הלכה ב; שולחן ערוך חושן משפט סימן יח, סעיף א): "בית דין של שלשה... שאמרו שנים זכאי או חייב והשלישי אומר איני יודע יוסיפו הדיינים שנים, נמצאו חמשה נושאים ונותנים בדבר".
2. פרק א הלכה א.
3. דרשות הר"ן דרוש שנים עשר. דברים דומים כתב הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה.
4. בבא מציעא פו, א.
5. כתובות יט, ב.
6. ההרצאה נתנה בי' תמוז תשל"ה ע"י הרב יוסף ד. ד"ר סולובייצ'יק, ונתפרסמה לאחרונה בדפי עלון.
7. צח, ב.
8. קיב, א.
9. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
10. קיב, א.
11. מהדורת לוין עמוד 62.
12. קעו, א ד"ה גובה.
13. בבא מציעא קיב, א.
14. בבא קמא צט, א.
15. ראה בבא קמא יט, א ד"ה רב אשי.
16. פרק ד משנה ו.
17. נידה, ד, ב.
18. מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר.
19. שמות יח, כ.
|
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:46 |
|
| |
פרק זה חורג במידה מסוימת מתחום הדיון. מצאנו לנכון לכלול אותו כאן לאור הנטייה של המחקר התלמודי לשייך את הדברים הנאמרים בשפה הארמית לתקופה מאוחרת - סתמא דתלמודא, רבנן סבוראי, או אפילו תקופת הגאונים - ובכך לטעון לאיחורו של החלק הארמי שבתלמוד.
יש בנטייה זו משום התעלמות ממספר רב של מקומות שבהם אמוראים, אפילו הקדומים שבהם, אומרים את דבריהם בארמית. כך לדוגמא במסכת שבועות1 אנו מוצאים את אמוראי הדור הראשון והשני משתמשים בשפה הארמית: "אמר שמואל: האי מאן דאוזפיה אלפא זוזי לחבריה ומשכן ליה קתא דמגלא, אבד קתא דמגלא - אבד אלפא זוזי, אבל תרתי קתאתי לא; ורב נחמן אמר: אפילו תרתי קתאתי, אבד חדא - אבד חמש מאה, אבד אידך - אבד כוליה, אבל קתא ונסכא לא; נהרדעי אמרי: אפילו קתא ונסכא, אבד נסכא - אבד פלגא, אבד קתא - אבד כוליה".
מימרות בארמית מובאות בתלמוד במקומות רבים. גם אם נקבל את הנחת ההתפתחות מן העברית לכיוון הארמית, ברור שזהו תהליך התפתחות המנותק ממד הזמן ומתמקד בציר אחר. לדעתנו גם כאן נשבו חוקרי התלמוד באותן הנחות יסוד שלפיהן השימוש בשפה נעשה באופן מקרי ושהקריטריון לשימוש בשפה זו או אחרת הוא התקופה, וכך נגזר עליהם להחמיץ את העיקר.
מהי שפת התלמוד?
ללומד המתחיל נראה כאילו עברית וארמית משמשות בו בערבוביה, מין ניב עילג שבו שזורות העברית והארמית זו בזו. יש בכך ניגוד לכאורה לאופן בו מנוסחת המשנה. כבר הזכרנו את תיאורו של רב שרירא גאון באיגרתו2 באשר לגיבוש נוסח המשנה:
|
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות". |
מאחר שדייקנות הניסוח מעידה על שלמותם של המדברים ועל ערך הנושא המדובר3 התפיסה את הניב התלמודי כניב עילג השוזר עברית וארמית עלולה להוביל למסקנה ההפוכה באשר לתלמוד. ולא היא. גם בתקופת האמוראים מצאנו דיוק רב בבחירת המלים. ניתן ללמוד אודות ההקפדה של חכמים על כך שהלשון תייצג בדיוק את הרובד שאותו היא אמורה לייצג מן הדו שיח הבא בין רבי יוחנן לבין רבי אסי4:
|
"בעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן: יין שמסכו עובד כוכבים, מהו?
אמר ליה, ואימא: מזגו! אמר ליה, אנא כדכתיב קאמינא: (משלי ט) טבחה טבחה מסכה יינה, אמר ליה: לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמו". |
רבי יוחנן מקפיד על כך שרבי אסי הבא לברר שאלה הלכתית מעשית יעשה זאת בלשון חכמים ולא בלשון מקרא.
חלק מחוקרי התלמוד הדוגלים בשיטת השכבות מצאו בעירוב העברית והארמית בתלמוד מקום להתגדר בו. הם קבעו כי כשמימרא ניתנת בעברית וארמית מעורבות יחד יש לבדוק אם השמטת הארמית משאירה טקסט עברי רצוף. במקרה שכן נוכל להניח שבטקסט העברי נמצאות המלים המקוריות של המימרא, או לחילופין להניח שהמימרא המקורית כללה רק את המלים העבריות. אולם, כאמור, ההבחנה בין העברית לבין הארמית כשהיא מתמקדת בציר הזמן מחמיצה את העיקר. לא לחינם אמרו5: "אין מוקדם ומאוחר בתורה". התורה אינה כפופה לציר הזמן. גורם הזמן הוא בדרך כלל משני בחשיבותו לעומת גורמים אחרים. אף בלשון חכמים במשנה אמרו6: "אמר רבא אמר רב סחורא אמר רב הונא: כל מקום ששנו חכמים דרך מניין אין מוקדם ומאוחר".
אכן, העברית והארמית אינן שזורות בתלמוד זו בזו, אלא מתפקדות זו בצד זו, כל אחת בדרכה. על היחס בין שתי השפות מלמד אותנו רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי7:
|
"אמר הכוזרי: וכי יש לעברית מעלה על פני שאר הלשונות הלא בין אלה יש שלמות ועשירות ממנה כאשר אנו רואים זאת בעינינו?
אמר החבר: קרה אותה מה שקרה את נושאיה נחלשה בהחלשם ונדלדלה בעקב התמעטם, אולם מצד עצמה היא האצילה בלשונות, כידוע לנו מפי המסורת ולפי ההקש ההגיוני. על פי המסורת - זאת היא הלשון אשר בה נגלה האלוה אל אדם ואל חוה ובה דברו השנים ביניהם. ראיה לדבר: השם אדם נגזר מן השם אדמה והשם אשה מן איש וחוה מן חי וקין מן קניתי ושת מן שת (וכן נח מן ינחמנו), ומלבד זה יש אתנו עדות התורה על כך וקבלת איש מפי איש עד עבר (ועבר הרי קבל מנח ונח מאדם) כי עברית היתה לשונו של עבר ועל שמו נקראה עברית כי הוא שמר עליה גם בדור הפלגה ובלבול הלשונות (ואברהם שמר עליה אחרי עבר). אמנם באור כשדים דבר אברהם ארמית כי הארמית היתה שפת הכשדים, אולם העברית היתה לו לשון מיוחדת במעלה - לשון הקודש - והארמית לשון חול. אך ישמעאל בנו נשא את הארמית אל ארץ ערב וכך נעשו שלוש הלשונות האלה - הארמית הערבית והעברית - דומות זו לזו באוצר השמות אשר להן ובנטיותיהן ובשמושיהן.
אשר ליתרון הלשון העברית מצד ההגיון הלא הוא מבחינת העם אשר מצאה נדרשת לו בדבור הנשגב, ביחוד בהיות הנבואה נפוצה בקרב העם הזה...
כי כוונת הלשון היא להכניס מחשבה שנתעוררה בלב המדבר אל תוך לבו של השומע וכונה זו בשלמותה לא תשג כי אם במעמד פנים בפנים כי לדברים הנאמרים פנים בפנים יתרון על הדברים שבכתב וכמאמר הידוע מפי סופרים ולא מפי ספרים". |
הארמית היא שפת חולין. בהיותה כזו היא מסוגלת להביע דברים שתוכם כברם, עניינים שאינם מבטאים רבדים עמוקים יותר מאשר המובן הפשוט של המלים. היא באה בתלמוד בשני אופנים:
היא יכולה להביע הגיון ולוגיקה,
והיא יכולה גם לבטא הלכות שעניינן הוא היישום המעשי, כאותה הלכה של שמואל שהובאה לעיל.
אין היא בנויה להביע דברים שבקדושה, או דברים היוצאים מן הלב. הארמית היא אפוא שפת הדיון התלמודי. בשפה זו מקשה המקשה (מיתיבי) מתרץ המתרץ, ומדייק המדייק (שמע מינה). לעיתים, כאשר הלכות מובעות לא בצורתן הערכית, אלא בצורתן המעשית, היא משמשת גם לניסוח הלכות. לעומתה העברית היא שפת קודש -
|
"כל לשון נובע מהשקפה מיוחדת על המציאות. השקפה של קודש על המציאות כולה היא ההשקפה הישראלית, וזאת ההשקפה המיוחדת חוללה את הלשון העברית, שהיא באמת השפה הקדושה. הריחוק מההשקפה הקדושה נוטל את זיו השפה... על כן השפה תהיה ברורה רק באותה המדה שיקרא בעולם בשם ה'"8. |
בחירת השפה משמעותית לא רק מבחינת הדובר, אלא גם מבחינת השומע. בעוד הארמית, כשפת חולין פונה אל ההגיון האינטלקטואלי, פונה העברית שבתלמוד לרבדים עמוקים יותר, היא פונה אל לבו של השומע, כדברי רבי יהודה הלוי. ומכאן, שעל השומע לפתוח את לבו ולעשותו "לב שומע"9. על דרך מיוחדת זו כותב הרב דוד כהן, הנזיר, בספרו "קול הנבואה"10:
|
"החכמה העברית נקנית בדרך מיוחדה לה. יש בעלי דעה מודרניים, המבקשים חכמה ודעת בספרות העברית העתיקה, ולפי דבריהם, אינם מוצאים את מבוקשם. ויש המאמינים בתמימות התורה הקדושה, הסוברים למצוא בכתבי הקודש אמונה וחיים, אך לא מדע, שאותו הם מבקשים בספרויות החדשות. בה בשעה שהתורה הרי היא החכמה בעצמה - החכמה העליונה, החנונה מאת החונן לאדם דעת. 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך'11. |
נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו, או לחנוך בפילוסופיה הדתית היהודית, המתווכת בין הספרות המערבית והחכמה העברית".
כדי להמחיש את צורתו של "ההגיון העברי השמעי", ואת ההבדל בינו לבין ההגיון הכללי, הבא בתלמוד בשפת החול - הארמית, נעיין בסוגיה במסכת שבת12:
|
"אמר רב יהודה אמר רב אסי אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.
כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי:
וכי נר קדושה יש בה!
מתקיף לה רב יוסף: וכי דם קדושה יש בו? דתניא: ושפך... וכסה (ויקרא יז) - במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו. הכא נמי -
שלא יהו מצות בזויות עליו". |
הקשבה לשני המשפטים המודגשים מראה לנו כי לכל מילה משמעות:
את המלה "נר" מחליפה המלה "מצוות".
את המלה "קדושה" מחליף הביטוי "שלא יהו... בזויות".
את המלה "בה" המדברת על הנר, מחליפה המלה "עליו", העוסקת באדם המדליק.
למדנו:
א. אין מדובר בנר, אלא במצוות הא-ל.
ב. אין האיסור קשור לדבר שבקדושה, אלא לכבוד למצוה.
ג. אין זה דין בחפץ של המצווה, אלא בחינוך האדם - שלא יהו מצוות בזויות עליו.
כך מסכם הרמב"ם13 עקרונות אלו:
"וכשמכסה (את דם השחיטה) לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא".
כלומר:
א. "אין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא".
ב. הדין הוא: "שלא ינהוג בו מנהג בזיון".
ג. הטעם לדין זה הוא: "ולא יהו מצוות בזויות עליו", שכן אם יתרגל לכסות ברגל ולנהוג במצוות מנהג בזיון עלול להיווצר מצב שקיום המצוות בזוי עליו. על תכלית קיום המצוות כותב הרמב"ם14:
|
"ודע כי כל מעשה העבודות הללו כקריאת התורה והתפילה ועשיית שאר המצות אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם כאילו התעסקת בו יתעלה ולא בזולתו". |
המצוות עצמן אינן ביטוי של קדושה, אלא אמצעי להכשיר את האדם למחשבה שבמרכז ההוויה נמצא הקב"ה ולא האדם עצמו. לכן נתבע ממנו שינהג כבוד בעשיית המצווה ולא ביזיון, שאם לא כן אין כאן הכשרה לעבודת ה'.
כאמור, קורא-פועל, חכם ומבין מדעתו, עשוי להגיע להבנה זו אף ללא דברי הרמב"ם, תוך שהוא מקשיב לשני המשפטים הללו הבאים זה כנגד זה. אולם לסוגיה זו ישנו עומק נוסף שבכדי להגיע עדיו אנו נדרשים לתיווכו של הרמב"ם, גדול הוגיה של "הפילוסופיה הדתית היהודית, המתווכת בין הספרות המערבית והחכמה העברית".
בהמשך הסוגיה הובאה שאלה זו:
|
"בעו מיניה מרבי יהושע בן לוי:
מהו להסתפק (=להשתמש, לאכול) מנויי סוכה (=פירות שתולין בה לנוי) כל שבעה?
אמר להו:
הרי אמרו, אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.
אמר רב יוסף: מריה דאברהם! תלי תניא בדלא תניא. סוכה - תניא, חנוכה - לא תניא. דתניא: סככה כהלכתה, ועיטרה בקרמים ובסדינין המצויירין, ותלה בה אגוזים אפרסקין שקדים ורמונים ופרכילי ענבים, ועטרות של שבלים, יינות (של) שמנים וסלתות - אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג, ואם התנה עליהן - הכל לפי תנאו.
אלא אמר רב יוסף: אבוהון דכולהו דם". |
רבי יהושע בן לוי לומד ממאמרו של רב אסי - "אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה" - שאסור גם להשתמש ולהנות מן הפרות התלויים בסוכה לנוי. תמה על כך רב יוסף: מדוע לומד רבי יהושע בן לוי דין השנוי במפורש בברייתא - מקור תנאי - מדין שנאמר על ידי אמורא - רב אסי.
מסקנתו של רב יוסף היא שלא דין המימרא נסמך על הברייתא, ואף לא דין הברייתא מבוסס על מימרת רב אסי, אלא שני הדינים גם יחד נלמדים מפסוק - "'ושפך את דמו וכיסהו בעפר - במה ששפך יכסה".
אולם עדיין אנו תמהים על רבי יהושע בן לוי: מדוע לדעתו האיסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה הוא המקור לדין האוסר להסתפק מנוי הסוכה?
הרמב"ם בהלכה הנזכרת מעמיד אותנו על נקודה זו. כך היא ההלכה בשלמותה:
|
"וכשמכסה לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי, כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו, שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר, וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי". |
סיום דבריו של הרמב"ם הם כדברי הגמרא במסכת סוטה15:
|
"את זו דרש רבי מנחם בר יוסי: (משלי ו) כי נר מצוה ותורה אור - תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור; את המצוה בנר, לומר לך: מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה; ואת התורה באור, לומר לך: מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם; ואומר: (שם) בהתהלכך תנחה אותך וגו', בהתהלכך תנחה אותך - זה העולם הזה, בשכבך תשמור עליך - זו מיתה, והקיצות היא תשיחך - לעתיד לבא; משל, לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הלסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך, נזדמנה לו אבוקה של אור ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים, ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין ואינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון שעלה עמוד השחר ניצל מחיה רעה ומן הליסטין, ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם". |
המצוות אפוא הן בבחינת נר המאיר ומציל אותנו מן המעקשים, והתורה כשמה כן היא, מורה את נתיבות היושר. אולם מדוע קבע הרמב"ם עיקר זה כאן? הדברים רמוזים בדבריו של רבי יהושע בן לוי: "הרי אמרו אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה". נר חנוכה אינו המקור לאיסור לנהוג במצוה מנהג בזיון אלא רמז לטעמו של האיסור.
רבי יהושע בן לוי, כדרכם של אמוראי ארץ ישראל, אינו מחפש את המקור לאיסור, אלא את ההגיון הפנימי שבאיסור. "בארץ ישראל, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית ואינה צריכה כל כך אריכות בירורים... וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בארץ ישראל הרבה יותר מבבבל... והנה אותם המושפעים מהשורשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט"16.
נר חנוכה הוא "נר מצוה" כמאמר הגמרא במסכת שבת17: "אמר רב הונא: הרגיל בנר - הויין ליה בנים תלמידי חכמים", ופירש רש"י: "דכתיב 'כי נר מצוה ותורה אור', על ידי נר מצוה דשבת וחנוכה - בא אור דתורה". רבי יהושע בן לוי, כאשר הוא קושר בין נר חנוכה לבין האיסור להסתפק מנוי סוכה רומז לנו, לדעת הרמב"ם, "שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר".
זוהי דוגמא לעומק אליו מגיעים רמזיה של העברית התלמודית.
תפקודה של הארמית התלמודית שונה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בסוגיה זו. הארמית עורכת הלכה כנגד הלכה ומקור כנגד מקור, שוקלת זה כנגד זה, בודקת האם האחד נדחה מפני השני, או שמא יש להם קיום יחד, ויוצרת היררכיה ברורה בין המקורות השונים. לכן תמה רב יוסף: "מריה דאברהם! תלי תניא בדלא תניא"... ולבסוף הוא מסכם: "אלא אמר רב יוסף: אבוהון דכולהו דם".
בדוגמא שהוזכרה באה הארמית לידי ביטוי במסגרת הדיון התלמודי. כאמור, ישנו ביטוי נוסף לארמית שבתלמוד - יישום עקרונות הלכתיים באופן מעשי. לדוגמא, במסכת שבת18 נאמרה שמועה:
|
"אמר רב כהנא: זומר וצריך לעצים - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע". |
החידוש בשמועה זו הוא כי על אף שמלאכת הזמירה תכליתה היא צימוח העץ, ולכן היא תולדה של מלאכת נוטע, כאשר הזומר צריך את הזרדים שאותם הוא זומר, אותה פעולה עצמה מהווה גם תולדה של מלאכת קוצר. מלאכת הקצירה אף היא תכליתה לאסוף את מה שנתלש.
בהמשך הובאו שתי הלכות הנלמדות משמועתו של רב כהנא. הלכות אלו אין בהם חידוש הלכתי, ונקודת החידוש שבהן היא רק בכך שהן מהוות יישום מעשי להלכת זומר וצריך לעצים19. מאחר שכך הן מובאות בשפה הארמית:
|
"אמר רב יוסף: האי מאן דקטל אספסתא - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.
אמר אביי: האי מאן דקניב סילקא - חייב שתים, אחת משום קוצר ואחת משום זורע". |
דוגמא נוספת20:
הגמרא בפרק המפקיד21 מצביעה על סתירה פנימית בין שני דינים במשנה:
|
אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו.
שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. |
מדוע בדין הראשון על השומר לשלם מכיסו ואילו בדין השני הסכום הנתון במחלוקת נשאר מונח עד שיבוא אליהו?
|
"אמר רבא: רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות,
דהוה ליה למידק.
סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד,
דלא הוה ליה למידק,
כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"? |
מה רוצה רבא לומר בביטוי "סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד"? פשטות הדברים היא שהמקרה המובא בסיפא - "שניים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים", הריהו כאילו הפקידו אצלו בכרך אחד22. כוונת רבא היא ללמד אותנו את היסוד העיוני של הדין המובא במשנה: האחריות המוטלת על השומר היא בהתאם להתחייבותו היסודית לשמור. כך מובא במכילתא23:
|
"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, רבי ישמעאל אומר עד שיפקיד אצלו ויאמר לו הילך שמור לי זה, אבל אם אמר לו עיניך בו הרי זה פטור". |
בסיפא מוטלת על השומר האחריות להשיב לשניהם יחד את מה שנתנו לו ומשעשה כך נפטר מטענות שניהם. לעומת זאת ברישא קיבל השומר אחריות להשיב את הפיקדון בנפרד לאותו שהפקיד אצלו.
כאשר רוצים אנו להוריד הלכה זו מעולם העיון לעולם המעשה מתעורר הצורך לפרט כיצד מיתרגמים דינים אלו לדיני טוען ונטען. כאן באה הארמית ומורידה את ההלכה לעולם המעשה: לכאורה, יכולים המפקידים לטעון כלפי השומר תן לנו שתי כריכות כמו שהפקדנו. אמנם טענה זו כנגד השומר לא תתקבל מפני שאופן מסירת הפיקדון לא תבע מן השומר לדקדק בכך - "לא הוה ליה למידק", "כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"? כלומר מדובר במציאות שבה הפקידו השניים באותו זמן. מציאות זו דומה להפקדה בכרך אחד. השומר אינו מחויב לשמור על כל אחד מן הפיקדונות מפני המפקיד השני, לאור העובדה שהמפקידים עצמם אינם נשמרים זה מפני זה.
ככלל ניתן לקבוע כי העברית שבתלמוד לעולם טעונה הקשבה והעמקה. הארמית לעומתה מיתרגמת מיידית ליישום מעשי. פעמים שאנו מוצאים התפתחות מן הרמה הערכית לרמה המעשית, שהרי כך דרכה של תורה. "כשעוסק בתורה, בדברים פשוטים יראה איך ירד האור העליון בצורה נפלאה עד שנתיישב כל כך יפה בעולם המעשה"24. התפתחות זו עשויה לבוא לידי ביטוי במעבר מן העברית התלמודית לארמית. |
הערות:
1. מג, ב.
2. מהדורת לוין עמודים 28-29.
3. ראה אורות התורה פרק ט פסקה ד.
4. עבודה זרה נח, ב.
5. פסחים ו, ב.
6. סנהדרין מט, ב.
7. מאמר ב, סעיפים סז-עב.
8. אורות, עמוד קסד, אות יב.
9. מלכים א, ג, ט.
10. עמוד יא.
11. תהלים קיט, יח.
12. כב, א.
13. הלכות שחיטה פרק יד הלכה טז.
14. מורה נבוכים חלק ג פרק נא בהערה.
15. כא, א.
16. אגרות ראי"ה איגרת קג.
17. כג, ב.
18. עג, ב.
19. נראה שזהו הצד השווה למימרות האמוראים המתחילות בביטוי "האי מאן".
20. דוגמא זו הובאה לעיל בפרק העוסק בסתמא דתלמודא. ניתן לראות בהבאתה כאן השלמה לאמור שם.
21. בבא מציעא לז, א.
22. הסברנו כפירוש רש"י. גרסת הגאונים ופירושם שונים, ראה חידושי הרשב"א על אתר.
23. שמות כב, ו.
24. הרב קוק, אורות התורה פרק ב פסקה ג. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:46 |
|
| |
כאמור, עד ימי רב אשי התלמוד כלל לא נכתב כספר לרבים. מי שרצה ללמוד אותו היה לומד מרבו את הגרסה המעודכנת ביותר של אותן הלכות ושמועות שלעת עתה נכנסו לגרסת התלמוד, ומעבר לגרסה האחידה, רבו היה מפרש לו את הדברים שלא הבין. הייתה הבחנה ברורה בין מה שמוגדר כפירושים לבין מה שמוגדר כגרסת התלמוד, כפי שכותב רב שרירא גאון באגרתו1.
בהתאם לכך הוא מפרש את דברי רבי חייא בר אבא ורבי אסי ורבא בר נתן, לרב נחמן2: "קבעיתו ליה בגמרא? - אמר להו: אין". לא כל דיון היה נקבע בגרסת התלמוד, ולכן גם לאחר הדיון והשאלות והתשובות עדיין היה מקום לברר האם ראוי לקבוע דיון זה בגרסת התלמוד או שדי להגדירו כפירוש.
כל עוד התורה שבעל פה הועברה בצורה זו, חכמים הם שקבעו את הגבול בין מה שהוגדר כפירושים לבין מה שהוגדר כגרסה שנקבעה בתלמוד. משהתחיל התלמוד להיות מופץ באמצעות ספרים, החלו גם מעתיקי הספרים, שלא במתכוון, להיות גורם בקביעת הגבול הזה.
הספרים החלו להיות מופצים מתקופת רב אשי ואילך, ולכן כבר בתקופה קדומה, תקופת רבנן סבוראי, אנו מוצאים מאמרים שנכתבו תחילה כפירושים ואחר כך הכניסו אותם הסופרים לגרסת התלמוד. כזכור, כותב הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת זבים3:
|
"ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן". |
הסופר הראשון שכתב על פי דבריהם של האומרים בעל-פה עדיין הבחין בין גרסת התלמוד לבין הפירושים, אולם זה שהעתיק ממנו כבר הכניס לפעמים את הפירוש לתוך גרסת התלמוד.
בתשובת הגאונים למסכת בבא קמא4 עמד המשיב על תופעה זו וכתב:
|
"וכן נראו לנו הדברים כי אדם כתב את התלמוד בלשון שלנו: 'איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו', כשאין בה: 'אמר רבא'. וכשמצא נוסחא דכתיב בה: 'אמר רבא', כאשר פירשנו למעלה, תלה על ראש השמועה: 'אמר רבא כתיב', כלומר מצאתי שכתוב: 'אמר רבא'. ובה הנוסח מצא שם תלוי כך וחשבו כאשר5 דברי התלמוד, ולא ידע כי זכרון, ונסח את הדברים כולן בקולמוס אחד: 'איתמר אמר רבא כתי' שור וכו'. והרבה מצוי כן שתולין בקצה הנוסח או בין תורין תיליא דאדכרתא או דפירושא או לשון אחר ובא הנוסח וחושבו עיקר וכותבו כולו כאחד ומטעה הוא עד שיפול בידי חכם שהוא מצרף את הדבר ומוציא את כל מילה לטעמה". |
יש להבחין הבחנה ברורה בין הגרסאות שנכנסו לספרים לבין תלמודם של רבנן סבוראי שהוזכר לעיל. תלמודם של רבנן סבוראי עשוי להיות חלק מגרסת התלמוד והוא עשוי גם להיות פירוש, כשם שגם דברי האמוראים עשויים שלא להקבע בגרסת התלמוד ולהשאר בתור פירוש. אולם פירושים שנכנסו לספרים על ידי המעתיקים, באופן חד משמעי אינם חלק מגרסת התלמוד, שכן הספרים עצמם כלל אינם בני סמכא, כפי שכותב רב שרירא גאון: "התלמוד לא נכתב", כלומר, לא נכתב כתיבה בת סמכא.
חלק מחוקרי התלמוד טוענים לאיחור חתימת התלמוד עד לתקופת הגאונים מפני שמצאו את ספרות הגאונים משוקעת בצורה זו או אחרת בתלמוד. שלא כמו אותם חוקרים הרואים את התלמוד כיצירה ספרותית, ומכאן לדעתם כל ספרות שהיא המשוקעת בתלמוד היא חלק אינטגרלי ממנו, אנו סבורים שהתלמוד הוא יצירה משפטית - ההוראה של בית הדין הגדול, או של קבוץ כלל חכמי ישראל, המשמשים תחליף לבית הדין הגדול. ברור אפוא שאין מקום להכליל הוראה מתקופת הגאונים בתלמוד. לפי עדותו של רב שרירא גאון, גם הכנסת הסברא לתלמוד הייתה בסמכותם של רבנן סבוראי בלבד. היא לא הייתה בסמכותם של הגאונים. מאחר שכך, הימצאותם של פירושי הגאונים בספרים אינה רלוונטית לזמן חתימת התלמוד. זוהי במידה מסוימת תקלה, שהיא המחיר של הפיכת התלמוד מתורה שבעל פה לתורה הכתובה בספרים.
שלא כמו דבריהם של רבנן סבוראי, עליהם לעתים אין עדות חד משמעית, ספרות הגאונים כבר קרובה הרבה יותר לתקופת הראשונים ולכן גם מוכרת להם. ניתן להניח שגם אם בחלק מן הספרים שהיו בידי הראשונים שולבו פירושי הגאונים או פסיקותיהם בגרסת התלמוד, היו גם ספרים אחרים שבהם אותם פירושים היו תלויים בגיליון, או אפילו נעדרו לחלוטין.
הראשונים מסוגלים לפיכך להעיד על פסקאות שהן תוספות לתלמוד. דוגמא לעדות כזו הם דברי הרא"ש במסכת ברכות. במשנה6 שנינו:
|
"ברך על היין שלפני המזון - פטר את היין שלאחר המזון".
בגמרא אמרו: "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא בשבתות וימים טובים, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה - מברך על כל כוס וכוס. אתמר נמי, אמר רבה בר מרי אמר רבי יהושע בן לוי: לא שנו אלא בשבתות וימים טובים, ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ, ובשעת הקזת דם, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה - מברך על כל כוס וכוס". |
הפיסקה: "ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ ובשעת הקזת דם" משתלבת, לכאורה, בדברי רבי יהושע בן לוי ללא סימני היכר מיוחדים. אף על פי כן כותב הרא"ש7 על פיסקה זו:
|
"במסכת נדרים8 משמע דיום הקזה וביום שנכנס למרחץ היו קובעין סעודה על היין על כן כתבו הגאונים ז"ל שבאלו הימים דינם כמו שבתות וימים טובים ועל פי דברי הגאונים הוגה במקצת ספרים לא שנו אלא בשבתות וימים טובים ושעת הקזה ושעה שהן יוצאים מבית המרחץ". |
דברי הגאונים היו אפוא ידועים לראשונים בצורה בלתי אמצעית, והם ידעו על כל אותם מקומות שבהם דברי הגאונים שוקעו בתלמוד. הדבר מסתבר לאור העובדה שספרות הגאונים מוזכרת בדברי הראשונים אלפי פעמים. הרא"ש, מאחרוני הראשונים, מסוגל להעיד על מובאה שמקורה בדברי הגאונים אפילו במקום שהיא נעדרת אפיונים מיוחדים.
מאחר שדברי הגאונים אינם חלק מן התלמוד, לא רק שהראשונים היו רשאים להעיד עליהם אלא אף היו מצווים לעשות זאת - להתריע בפני הלומדים שאין אלו דברי התלמוד, כמאמר הגמרא9:
|
"אתמר: ספר שאינו מוגה - אמר רבי אמי: עד ל' יום מותר לשהותו, מכאן ואילך אסור לשהותו, משום שנאמר: אל תשכן באהליך עולה". |
הדברים נאמרו בנוגע לספר תורה, אך הבית יוסף10 כתב על כך:
|
"ורבינו ירוחם11 כתב דהוא הדין לגמרות ופירושים ולשאר ספרים שצריכים לפרש דיני התורה ומצותיה: [בדק הבית] שאסור להשהותן בלא הגהה שמא יטעה בגירסת התלמוד או בספר אחר ויאסור המותר או יתיר האסור ואין לך עולה גדולה מזו". |
עשרות הפעמים שהראשונים מעידים על ספרות הגאונים שבתלמוד אינן דוגמאות בלבד. אלו למעשה כל מובאות הגאונים שבתלמוד, שכן הראשונים ראו חובה לעצמם להעיד על כל המקומות שבהם הדברים הכתובים בספרים אינם חלק מגרסת התלמוד.
ככלל, שלושה סוגי ספרות מתקופת הגאונים משוקעים בספרי התלמוד שבידנו. הסוג האחד הוא פירושי הגאונים. באותם מקומות שבהם התקשו הרבה מלומדי התלמוד הוסיפו הגאונים פירוש בצד הספרים, ומאוחר יותר נכנס פירוש זה לגרסת התלמוד. כך לדוגמא שנינו במסכת בבא מציעא12:
משנה. "מצא גיטי נשים ושחרורי עבדים, דייתיקי, מתנה ושוברין - הרי זה לא יחזיר, שאני אומר: כתובין היו, ונמלך עליהן שלא לתנן".
בגמרא13 דייקו:
|
"טעמא דלא אמר (המקנה) תנו, הא אמר תנו - נותנין. ורמינהו: מצא דייתקאות, אפותיקאות ומתנות, אף על פי ששניהם מודין - לא יחזיר לא לזה ולא לזה!
אמר רבי אבא בר ממל: לא קשיא,
הא - בבריא, והא - בשכיב מרע". |
כאן בא פירוש ארוך של הגאונים את תשובת רבי אבא בר ממל:
|
"מתניתין דקתני הא אמר תנו נותנין - בשכיב מרע, דבר מהדר הוא (=שיכול לחזור בו ממתנתו), דאמרינן: מאי איכא למימר, דלמא כתבה מעיקרא להאי, ואמליך ולא יהבה ניהליה, והדר כתבה לאיניש אחרינא ויהביה ניהליה - השתא קא הדר ביה מההוא דיהבה ניהליה. אי במתנת בריא יהבה ליה - לית ליה פסידא, דכי נפקא תרתי - בתרייתא זכי, דהא הדר ביה מקמייתא. אי במתנת שכיב מרע נמי יהבה ניהליה - לית בה פסידא, דבתרייתא זכי, דקא הדר ביה מקמייתא. |
כי קתני בברייתא אף על פי ששניהם מודים לא יחזיר לא לזה ולא לזה - בבריא, דלאו בר מהדר הוא (=שאינו יכול לחזור בו מן המתנה), דאמרינן: דלמא כתבה להאי מעיקרא, ואמליך ולא יהבה ליה, והדר כתבה לאיניש אחרינא ויהבה ליה, השתא קא הדר ביה מההוא דיהבה ליה, וסבר: מהדר - לא מצינא הדרנא בי, אימר להו דאנא להאי יהבתא, וניהדרו ניהליה כתבא, כי היכי דכי מפיק האי כתבא דקדים - זכה ביה הוא. אלא אמרינן ליה אנן: האי כתבא, לא יהבינן ליה להאי, דלמא מכתב כתבת, מיהב לא יהבת ניהליה, ויהבתה לאיניש אחרינא וקא הדרת ביה. אי לא יהבתה לאיניש אחרינא וקא בעית דתתבה להאי - כתיב ליה השתא כתבא אחרינא ויהביה ניהליה, דאי יהבת לאיניש אחרינא - לית בה פסידא, דקדים זכי". |
"פירוש, מתניתין בשכיב מרע וברייתא בבריא, וכדקא מפרש בספר ואזיל מתניתין דקתני וכו', והכל הוא מלשון רב יהודאי גאון ז"ל ואריכות הלשון מוכיח עליו". |
סוג שני של ספרות הגאונים הן קושיות שהיו לגאונים על דברי התלמוד. קושיות אלו בדרך כלל "מובאות בלשון השונה במקצת מלשון התלמוד. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא14 שאלו:
|
"בין לרבנן (הסבורים מנה שלישי יהא מונח עד שיבוא אליהו) ובין לרבי יוסי (הסובר אם כן מה הפסיד הרמאי, אלא הכול יהא מונח עד שיבוא אליהו), התם גבי חנוני על פנקסו דקתני זה נשבע ונוטל וזה נשבע ונוטל, מאי שנא דלא אמרינן נפקיה לממונא מבעל הבית, ויהא מונח עד שיבא אליהו, דהא בודאי איכא רמאי? אמרי: התם היינו טעמא, דאמר ליה חנוני לבעל הבית: אנא שליחותא דידך קא עבדינא, מאי אית לי גבי שכיר? אף על גב דקא משתבע לי לא מהימן לי בשבועה, את האמנתיה, דלא אמרת לי בסהדי הב ליה, ושכיר נמי אמר ליה לבעל הבית: אנא עבדי עבידתא גבך, מאי אית לי גבי חנוני? אף על גב דמשתבע לי לא מהימן לי, הלכך תרוייהו משתבעי ושקלי מבעל הבית". |
כותב על כך הריטב"א בחידושיו:
כל הלשון הזה עד תנא ר' חייא אינו מעיקר הגמרא אלא מלשון רב יהודאי גאון ז"ל והביאוה ספרי בעיקר הגמרא, והרבה יש כיוצא בו במסכתא זו15, ואיכא נוסחי דלא גרסי' ליה, אבל רש"י16 גריס ליה".
סוג שלישי של ספרות הגאונים הוא פסיקת ההלכה. פעמים רבות מהלך הסוגיה עצמו מברר את ההלכה. כך קורה כאשר ישנה מחלוקת אמוראים ושיטתו של אחד החולקים נותרת בתיובתא, או במקרה ההפוך, כאשר בעל השמועה מצליח לפרק את הקושיה ושמועתו נותרת על מכונה.
באותם מקרים שבהם מהלך הסוגיה אינו מברר את ההלכה יש צורך בפסיקה. גם כאן, פעמים רבות התלמוד עצמו פוסק את ההלכה. כך לדוגמא במסכת בבא בתרא17: |
"אמר רבא, הלכתא: תליוהו וזבין - זביניה זביני".
|
"אמר רבא, הלכתא: המוכר שדה לאשתו - לא קנתה, והבעל אוכל פירות; במתנה - קנתה, ואין הבעל אוכל פירות". |
אמנם, פעמים רבות התלמוד עצמו אינו מכריע את ההלכה וההלכה הוכרעה מאוחר יותר. דוגמא אחת שאפשר שמקורה בימי רבנן סבוראי היא פסיקת ההלכה במחלוקת אביי ורבא בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס. במסכת בבא מציעא19 אמרו: "והילכתא: תחילתו בפשיעה וסופו באונס - חייב", כדעת אביי.
תוספות20 כתבו על כך: "ונראה לפרש דלכך לא נכתבה בכללא דיע"ל קג"ם - סימנן של אותן מחלוקות שבהן נפסקה הלכה כדעת אביי - דלאחר כך נפסקה הך הילכתא כרבנן סבוראי".
"רבנן דסיומא" הם שהיו חותמים את המסקנה של הגמרא להלכה21, ופעמיים בשנה, בחדשי "כלה", כשהיו מתאספים בישיבות ונושאים ונותנים בתורה, היו מעמידים דבר על בוריו והלכה לאמיתה22. כך לדוגמא כותב בספר הלכות גדולות23, אחר שציטט מחלוקת אמוראים שהובאה בגמרא24 בנוגע להחזרת הלוואה לאחר פיחות:
|
"והכי אסיקו רבנן בתראי בסיומא דמתיבתא כסיומא דרב הונא בריה דרב יהושע". |
ישנן מסכתות ופרקים שבהם ספרות הגאונים משוקעת בתלמוד באופן רחב יותר. כבר הזכרנו את מסכת בבא מציעא בנוגע לפירושים. תופעה דומה מתרחשת בפרק כיצד מברכין בנוגע לפסיקת ההלכה. אנו מוצאים שם הוספות רבות של הגאונים הלקוחות מבעל הלכות גדולות ופוסקות "הלכתא כך וכך". ההוספות הללו יותר משהן מעידות על הסופרים הן מעידות על הצורך של הלומדים בפסיקה חד משמעית. צורך זה הוביל לכתיבת הפסקים ממתיבתא דסיומא, תחילה בצד התלמוד, ויותר מאוחר בגוף התלמוד. אמנם על אף הדמיון של הפסיקה הזו לפסיקה התלמודית, המנוסחת בצורה דומה - "והלכתא כך וכך" - הראשונים מעידים גם כאן על כל אותם מקומות שהפסיקה אינה פסיקת האמוראים אלא פסיקת הגאונים. |
הערות:
1. מהדורת לוין עמודים 62-63.
2. עירובין לב, ב.
3. פרק ד משנה ו.
4. נג, ב. הובא באוצר הגאונים בבא קמא חלק התשובות סימן ק.
5. אולי צריך לומר "כשאר".
6. ברכות מב, א.
7. ברכות פרק ו סימן לב.
8. לח, ב.
9. כתובות יט, ב.
10. יורה דעה סימן רעט.
11. נתיב ב חלק ב עמוד יז טור ב.
12. יח, א.
13. יט, א.
14. ג, א.
15. משום מה מסכת בבא מציעא משופעת בהוספות של רב יהודאי גאון; ראה עוד בחידושי הריטב"א למסכת יג, א ד"ה כתוב בספרים; יג, א ד"ה אביי אמר; יג, ב ד"ה תניא כוותיה; טו, ב ד"ה מכדי בין; יט, א ד"ה ומ"ש משטר; יט עמוד ב ד"ה כאן בבריא; כח, א ד"ה אלא אמר; כח, א ד"ה אלא אמר; לח, א ד"ה ומורי הרב; מב, ב ד"ה ומשלם בקרא; נא, א ד"ה והא דאמרינן; צח, א ד"ה יש בכל.
16. רש"י בדרך כלל אינו מתייחס להבחנה בין דברי האמוראים לבין דברי רבנן סבוראי או פירושי הגאונים.
17. מח, א.
18. נא, ב.
19. מב, א.
20. קידושין נב, א, ד"ה ביע"ל קג"ם.
21. ראה אוצר הגאונים ברכות עמוד 128 הערה יא.
22. ראה בבא בתרא כב, א: "רב נחמן בר יצחק אמר: אנא ענישתיה, דרב נחמן בר יצחק ריש כלה הוה, כל יומא מיקמי דניעול לכלה, מרהיט בהדיה רב אדא בר אבא לשמעתיה והדר עייל לכלה. ההוא יומא נקטוה רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע לרב אדא בר אבא משום דלא הוו בסיומא, אמרו ליה: אימא לן הני שמעתתא דמעשר בהמה היכי אמרינהו רבא".
23. סימן מג - הלכות בבא קמא עמוד תסב.
24. בבא קמא צז, ב.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:45 |
|
| |
מקורות מעטים בלבד עוסקים בתחום פעולתם של רבנן סבוראי. מסיבה זו רבו ההשערות בנושא זה, עד שחלק מחוקרי התלמוד ייחסו חלק גדול מן הסתמא דתלמודא לחכמים אלו. עם זאת, באמצעות הבנה טובה של המונחים שבהם מתארים המקורות הקדומים את פעולתם של רבנן סבוראי ניווכח שהמקורות המועטים יחסית הם בבחינת מועט המחזיק את המרובה. רבים מן הקוראים את אגרת רב שרירא גאון, למשל, אינם עומדים על דיוקם של המונחים המובאים בה, ולכן אינם מדייקים גם בהסבר פעלם של רבנן סבוראי. על תקופת רבנן סבוראי כותב רש"ג1:
|
"ואחר כן ודאי אף על גב שהוראה לא הייתה היו פירושים וסברות קרובים להוראה, ונקראו אותם גדולים רבנן סבוראי. וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים, כגון רב רחומי ורב יוסי ורב אחאי מבי חאתים... ורב ראביאי מרוב דמפרש בסנהדרין2: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו עליו משום דכתיב תנו שכר לאובד וגו'. ותונא, נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות אותו. ואם אין מתנדבות משל מי? תרגמה רב ראבאי מרוב: מסתברא משל צבור, משום שנאמר תנו שכר לאובד וגו'... |
וכמה סברות קבעו בגמרא הם וחכמים שאחריהם גם כן כגון רב עינא ורב סימונא ומקובלים אנו מן הראשונים שגמרא של תחילת האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי סדרוה וקבעוה וזולתה גם כן". |
רב שרירא גאון משתמש בשלושה מונחים: "הוראה", "פירושים", "סברות". אלה הם אכן מונחי המפתח המתארים את המאפיינים המייחדים את תקופת רבנן סבוראי. ראשית, לא הייתה הוראה. כבר עמדנו על כך שחכמי הגמרא היו בבחינת בית הדין הגדול שעליו כותב הרמב"ם בהלכות ממרים3:
ש"הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: 'לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'".
משמעות דברי שמואל: "רב אשי ורבינא סוף הוראה"4 היא כי החכמים שלאחריהם אינם בגדר בית הדין הגדול שממנו יוצאה הוראה לכל ישראל, אלא, כדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, בית דין ש"לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים"5. בסדר חכמי הדורות, המופיע במחזור ויטרי6 מנוסחת הבחנה זו בין האמוראים לבין רבנן סבוראי באופן שונה במקצת:
|
"...והן (=רב אשי ורבינא) היו סוף הוראה, ואחריהן רבנן סבוראי שבזכותן נמתחו שמים ונרקעה הארץ, עד רב גוזא ורב הונא. שהיו סוף סבוראי. לא הוסיפו ולא הפליגו מדעתן כלום אלא תיקנו פרקים שבכל תנויי כסדרן". |
רבנן סבוראי לא חדשו אפוא דבר. החידושים הם הם ההוראה, הנזכרת בדברי רש"ג. גם הרמב"ם7 משתמש במונח "חידוש", כאשר הוא מתאר את דברי ההוראה שחוברו בגמרא - "ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא".
המאפיין השני של פעולתם של רבנן סבוראי הוא פירושים שנוספו בימיהם - "וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים". הניב הזה שרש"ג משתמש בו לקוח ממסכת ברכות8. על היום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה וניתנה רשות לתלמידים להיכנס לבת המדרש נאמר בתוספתא:
|
"תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה". |
רש"י מפרש: "תלויה - בספק". במשמעות המצמצמת ניתן לפרש את כוונת רש"ג שאותן בעיות שהובאו בתלמוד ועדיין לא הוכרעו עד חתימת התלמוד, הוכרעו בתקופת רבנן סבוראי. יש לכך סיוע מן הדוגמא שמביא רש"ג ממסכת סנהדרין9. נוסחתנו בגמרא:
|
"אמר רב הונא: פשיטא לי, אחד אבן שנסקל בה, ואחד עץ שנתלה בו, ואחד סייף שנהרג בו, ואחד סודר שנחנק בו - כולן משל צבור. מאי טעמא - דמדידיה לא אמרינן ליה: זיל, וליתיה וליקטול נפשיה.
בעי רב הונא: סודר שמניפין בו, וסוס שרץ ומעמידן משל מי הוא? כיון דהצלה דידיה - מדידיה הוא, או דילמא, כיון דבי דינא מחייבין למעבד בה הצלה - מדידהו.
ותו, הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי? הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו". |
את הספק השני יחד עם פתרונו מייחס רש"ג לרבנן סבוראי. נוכל אפוא לפרש את דברי רש"ג כמכוונים לתבנית הבעיא שבתלמוד. אולם ייתכן גם לפרש את דברי רש"ג באופן מרחיב. לשם כך עלינו לשוב לאחור - לתקופת האמוראים.
רש"ג10 מדבר על שני מוקדים בהתפתחות התלמוד במשך תקופת האמוראים. המוקד הראשון הוא התרחבות התלמוד כתוצאה מכך שדברים שהיו קודם בגדר פירושים הופכים להיות חלק מן התלמוד הנגרס בפי התלמידים. כך הוא כותב:
|
"ובכל דור ודור מאותם דורות הייתה להם שמועה11 שגרסו להם החכמים כולם, ומסדרים אותה תדיר... ואחר אותם שמועות שהיו גורסים אותם כולם היה כל רב מפרש לתלמידו פירושים אחרים, ומדייק לו דיוקים אחרים, ומחדשים טעמים... וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים להם לראשונים ומפרשים אותם להם לתלמידיהם, והיו כמו אותם פירושים שאינם צריכים הכול לגרסם ולקבעם בגמרא, היו עתה באותו דור בגדר מסופקים, והיו צריכים לקבעם בגמרא ובגרסא... וכמה שהתמעט הלב ונולדו ספקות, אותם פרושי הראשונים שלא היו קבועים בימיהם (בגרסה) נקבעים עכשיו וגורסים אותם, ואת אותם מעשים שעשו הראשונים לומדים עכשיו בגמרא... |
באופן זה התוסף התלמוד דור אחר דור, שכל דור קובעים בו דברים מספיקותיהם המתחדשים, ומעשים ושאלות"... |
מוקד שני להתפתחות התלמוד הוא החידושים שחידשו האמוראים במשך הדורות12:
|
"ודייקו גם דיוקים ומוסיפים ומחדשים החכמים האחרונים. ולא מה שלא היה ידוע לחכמים הראשונים, אלא מה שעזבוהו לאלו שיבואו אחריהם להתגדר בו... זאת תשובת מה ששאלתם מה טעם עזבו הראשונים רוב לאחרונים, שאם מצאתם דבר מופלא שאמרוהו האחרונים הראשונים עזבוהו להם כדי להתגדר בו... |
ולפיכך התווספה הוראה דור אחר דור עד רבינא ואחר רבינא נפסקה, כפי שראה שמואל ירחינאה בספרו של אדם הראשון שהיה כתוב: רב אשי ורבינא סוף הוראה". |
כאמור, רבנן סבוראי היו נטולי סמכות לחדש ולהוסיף הוראה, אולם, על פי המשמעות המרחיבה, הייתה להם את הסמכות לקבוע בגרסת התלמוד את אותם דברים שעד לדורם נחשבו כפירושים, ועתה, כתוצאה מהתמעטות הלב הפכו לדברים שאינם חד משמעיים כל צרכם. מבחינה זו ניתן לומר שהיו "קרובים להוראה" כדברי רש"ג, שכן כשם שבדורות האמוראים התרחב התלמוד דור אחר דור באופן זה כך גם בתקופת הסבוראים.
גם על פי הפרשנות המרחיבה, חלקם של רבנן סבוראי בתלמוד אינו גדול. למעשה הוא קטן מחלקם של כל דור מדורות האמוראים. האמוראים חדשו וגם הוסיפו את חלקם הפרשני בגרסת התלמוד, לעומת זאת הסבוראים פעלו רק בשדה הפרשנות.
המאפיין השלישי של רבנן סבוראי הוא עיסוקם בסברות. מהי הסברא? רש"י במסכת סוכה13 כותב: "גמרא זו היא סברא, שהיו התנאים אחרונים מדקדקים בדברי הראשונים הסתומים לפרשם וליתן בהן טעם, כמו שעשו האמוראים אחר התנאים שפירשו דברי התנאים שלפניהן וקבעו בהן גמרא, ואותו דיוק שבימי התנאים נקרא תלמוד".
כלומר, הסברא היא הדקדוק והפירוש את מה שסתום בדברי הראשונים, אם במשניות קדומות ואם בדברי אמוראים קדומים.
פירוש דומה הובא במחזור ויטרי14:
|
"וגמר גמרא. היא גירסת המשנה בלא פירוש הטעמים. וסבר סברא. הוא פירוש המשנה וטעמיה. הוא גמרא שלנו. אלא שהתנאים שהיו מארץ ישראל שהיו מספרים בלשון עברי קורין אותה משנה. ואמוראים שעמדו אחריהם שהיו עומדין שם בבבל. שהיו מספרין בלשון ארמית יסדו התלמוד בבלי פירוש וטעם למשנה. ובלשון ארמית. וכן התלמוד ירושלמי". |
אחת מן הסוגיות הללו שמפרשת את טעמי המשנה היא הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, כפי שכותב רש"ג. לתוכן הייחודי של סוגיות רבנן סבוראי נתייחס להלן.
נראה שהשם "רבנן סבוראי" ניתן לחכמים אלו לא משום הייחוד שבפעולתם, אלא להפך, לאור העובדה שפעולתם הוגבלה לתחום הסברא, בעוד תחום ההוראה והחידוש יצא מסמכותם.
הצגנו עד עתה את הדברים כאילו לרבנן סבוראי הייתה במידה רבה סמכות לקבוע את דבריהם בגרסת התלמוד. כך עולה מדברי רב שרירא גאון באגרתו15, הכותב על דברי הסבוראים בין השאר:
|
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי". |
מתוך הדברים משמע שסוגיה זו נקבעה במכוון על ידי רבנן סבוראי16. כך עולה גם מדברי הרמב"ן בחידושיו למסכת קידושין17:
|
"מצינו בתשובת הגאונים ז"ל דכל הך הוייא דהך סוגיא עד הכא, דבתר הוראה היא ומר רב הונא גאון מסורא איהו תני לה ואיהו הוא דאסר כנתא וביומוהי תקינו תקנתא דמורדת דנהיגו בה הגאונים ז"ל, ואפילו הכי טרחנא לעיל לפרושה ולמפרך ותרוצי בה דגמרא דרבנן סבוראי דוקא היא (=מדויקת היא)". |
כלומר, גם הגמרא שנקבעה על ידי רבנן סבוראי מדויקת היא ויש להתייחס אליה ככל גמרא אחרת. עם זאת, קביעה זו אינה מוסכמת. בעל העיטור18, רבינו יצחק בר אבא מרי, מחכמי הדור השישי בפרובנס, בן דורו של רבי זרחיה הלוי כותב בחיבורו מאה שערים19:
|
"ושמיע לי 'ונחזי זוזי ממאן נקט'20 הגהה היא בספרים ומסתברא גרסא דרבנן סבוראי מרישא דפרקין עד לימא מתניתין כההיא גרסא דרישא פרקי דקדושין. ולשנא ונחזי זוזי ממאן נקט לא שייך הכא דהא מתניתין דשנים אוחזין לא מיירי בבעל המקח, והוה ליה למימר נחזי למאן יהיב זוזי... אלא אגב שיטפא דקדושין כתיבי לה הכא"21. |
רבי יצחק בר אבא מרי טוען כי הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא אף היא מיוחסת לרבנן סבוראי, בדומה לסוגיה הראשונה במסכת קידושין, כפי שכתב רב שרירא גאון ועוד. אולם, שלא כרש"ג, הוא אינו מתייחס לדברי רבנן סבוראי כחלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא כאל "הגהה בספרים". כך היא ככל הנראה גם דעת הריטב"א, שכתב במסכת סוכה22:
|
"ומקצת גדולי רבותינו אמרו דחושבנא דרבנן קושטא הוא, ולא גרסינן 'ולאו מילתא היא', דלאו לישנא דתלמודא הוא אלא רבנן סבוראי דהוו בתר הוראה כדאשכחן טובא בתלמודא". |
באוצר הגאונים בסוגיית בבא מציעא23, שהוזכרה בדברי בעל העיטור, ישנו מקור נוסף המתייחס לקושיית הגמרא בהמשך: "ונחזי זוזי ממאן נקט"24 כאל הגהה מרבנן סבוראי:
|
"ושמענו מרבנו ש"ץ (=שמרו צורו) בתחילת בבא מיצעא, שמה שאמרו ממקח וממכר 'ניחזי זוזי ממאן נקט'... כל הדברים האלה הם דברי רבנן סבוראי לא דברי התלמוד. וקרה כדבר הזה בקידושין גם כן, וגם במקום אחר. והסיבה לזה היא שכל הדברים האלה הם פירוש שהיה בגליון הכתב, ונעתק אל תוך גוף הכתב, ונעשו הדברים גירסא. |
ושמענו מרבינו ש"צ שהיו שלש בבות בכתב רבינו נסים באנדלוסיה ונמכרו במאתים דינאר מראבטיה להיותן נוסחא נכונה ומפני שהן בכתב רבינו נסים ז"ל והודיענו רבינו שעיין שם במקום הזה ולא מצא דבר מכל הדברים האלה וכי העיקר 'כדי רישא במציאה וסיפא במקח וממכר' בלבד. וקושיית הרב (=הרי"ף)... כיון שהמקום שממנו נלקחה הקושיא איננו מדברי התלמוד"... |
לעדות שמובאת כאן על ספריו של רבנו נסים עשוי להיות הסבר אחר, לאו דווקא שדברי רבנן סבוראי הם בבחינת הגהה. הרמ"ע מפאנו כותב בתשובה25:
|
"והדין 'שמושא רבא'26 משמייהו דגאונים אתמר שדבריהם דברי קבלה עלייהו כתיב 'טובה חכמה עם נחלה' כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי והרבה קונדרסין הגיעו אליהם ממהדורא קמא דרב אשי דאית בהו גלויי מלתא למאי דלא אתבריר בגמרא דילן להדיא". |
כבר עמדנו על כך שהתלמוד בעצם לא נכתב כמסורת שראוי לסמוך עליה, אלא שדורות האמוראים האחרונים, למן תקופת רב אשי ואילך החלו לכתבו. באופן טבעי נכתבו דברים שנאמרו במהדורא קמא דרב אשי, ושוב נכתבו דברים שונים, בהתאם לעריכה הסופית בזמן מהדורא בתרא דרב אשי. במהדורה זו היו הן השמטות והן הוספות למהדורה הראשונה. בדורות האחרונים של האמוראים, וכך גם בזמן הסבוראים, נקבעו חלקים נוספים בגרסת התלמוד, חלקים שקודם לכן היו רק בבחינת פירושים ועתה הפכו להיות חלק מגרסת התלמוד. הקביעה הזו, מהו חלק אינטגרלי מן התלמוד ומה מוגדר כפירושים נעשתה בישיבות בבל. בהתאם לכך במשך הזמן שקודם חתימת התלמוד רק אותם ספרים שנכתבו על דרך "מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַאֲנִי כּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיו"27, כלומר, שראש הישיבה היה גורס בעל פה והסופר היה כותב מפיו, נחשבו לספרים בני סמכא. הספרים שהיו מועתקים זה מזה היו בדרך כלל מהדורות קדומות, אשר היו חסרים את הקטעים שנקבעו בתלמוד מאוחר יותר.
מהי דעתו של הרמב"ם בשאלת תלמודם של רבנן סבוראי? בפירוש המשניות במסכת זבים28 כותב הרמב"ם:
|
"אמרו בש"ס29 'מאי מדף? כדכתיב קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן". |
לרמב"ם הייתה אפוא מסורת מדויקת בנוגע לקטעים שנוספו בתלמוד על ידי רבנן סבוראי. כשנבחן בעיון את דבריו באותן סוגיות שמקובל שסודרו על ידי רבנן סבוראי נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם סוגיות אלה הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה30 כותב על פירושו זה:
|
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד". |
הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד. כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד.
כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את דברי התלמוד:
|
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'31. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת". |
אף על פי שמוסכם על הכול כי סוגיה זו סודרה בידי רבנן סבוראי, לשיטת הרמב"ם היא חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הביא אותה בפירושו למשנה.
כך גם באשר לסוגיית בבא מציעא. הרמב"ם בפירושו למשנה הראשונה במסכת בבא מציעא כותב:
|
"ואמרו 'זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי', הוא אם מכר בעל הטלית אותה לאחד מהם בדמים מסוימים ושילם לו כל אחד מהם אותם הדמים בדיוק והרי הוא לא מכר אלא לאחד מהם אבל השני לא קיבל ממנו הדמים אלא בהכרח ושלא ברצונו, וקבלם על דעת להחזירם, ונסתפק המוכר ולא ידע למי מכר ברצון והכחישו שניהם זה את זה ואמר אחד מהם כולה שלי ואני הוא שמכר לי מרצונו וכך אמר גם השני הרי אלו נשבעים שניהם כמו שאמר בתקנת חכמים שלא יהא כל אחד תופש בטליתו של חבירו ויחלקו הטלית והדמים שמחזיר להם המוכר. ואילו ידע המוכר למי מכר ואמר לזה מכרתי היה נאמן בעדותו אף על פי שהטלית ביד שניהם יחד ואמר כל אחד מהם אני קניתיה ויהיה דינו כדין עד אחד בעלמא ותהיה השבועה אז דאורייתא מחמת העד, לא בתקנת חכמים כמו שביארנו".... |
הרמב"ם מביא אפוא לא רק את דברי רב פפא - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר", אלא גם את דברי המקשה - "מקח וממכר ולחזי זוזי ממאן נקט", וגם את תשובת הגמרא - "לא צריכא, דנקיט זוזי מתרוויהו חד מדעתיה וחד בעל כרחיה ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה".
כך גם בנוגע לבעיא בסוגיית סנהדרין32, אותה ייחסו רש"ג33 ור"ח34 לרב ראביאי מרוב, מרבנן סבוראי:
|
"הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי? |
הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו".
תשובה זו הובאה בדברי הרמב"ם35:
|
"זה היין והלבונה והאבן שיסקל בה הנסקל והסייף שיהרג בו הנהרג, והסודר שחונקין בו הנחנק, והעץ שתולין עליו הנתלה, והסודרין שמניפין בה לפני הרוגי בית דין והסוס שרץ להצילו, הכל באין משל ציבור, ומי שירצה להתנדב יבא ויתנדב". |
דעתו של הרמב"ם היא, אם כך, כדעת רש"ג, שדברי רבנן סבוראי עשויים להיות חלק בלתי נפרד מן התלמוד. מדוע אם כן במשנת מסכת זבים הוא כותב שהפירוש של רבנן סבוראי אינו מן התלמוד? התשובה לכך היא שגם לדעת הסבורים שיש בסמכותם של רבנן סבוראי לקבוע את פירושיהם בתלמוד, לא כל פירושיהם הפכו אוטומטית לחלק מגרסת התלמוד, כשם שחלק מדברי האמוראים הושמטו מגרסת התלמוד. אחד המקומות שבו דברי רבנן סבוראי אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד הוא פירושה של משנת זבים, המובא במסכת נידה. כאשר הרמב"ם מפרש את המשנה עליו להסביר מדוע הוא אינו נאמן במקרה זה לפירוש התלמוד, כדרכו בפירוש המשנה. על כך כותב הרמב"ם שפירוש זה אינו מגוף הגמרא, והוא נאמר בהקשר מסוים, אבל "העניין אשר אנחנו בו בכאן עיקרו מ'נדף', והוא יוצא ממאמרם ריחו נודף. רוצה לומר יריח למרחוק הרבה. והפליג העניין הזה על הזב אשר יטמא כלים שעל גביו ואפילו אם היה ביניהן חציצה רבה כאילו יעבור ריחו ויגיע אליהם ויטמאם על דרך הדמיון".
כמו הרמב"ם כך גם הרי"ף והרא"ש פסקו בהתאם למסקנות ההלכתיות העולות מאותן שתי סוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי - סוגיית האישה נקנית וסוגיית שניים אוחזין. מסתבר אפוא כי גם לדעתם תלמודם של רבנן סבוראי הוא חלק בלתי נפרד מן התלמוד, באותם מקומות שבהם זו הייתה כוונתם.
שתי מסורות ישנן אם כן בהקשר לתלמודם של רבנן סבוראי. הראשונה היא גישתו של רש"ג, לפיה הייתה לרבנן סבוראי סמכות מלאה לקבוע סברות בגרסת התלמוד ממש כשם שלאמוראים הייתה הסמכות לקבוע הוראה בגרסת התלמוד. כך היא גם גישתם של גדולי הראשונים בספרד - הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן, ואפשר שזוהי גם גישתו של הרא"ש36. לראשונים אלו היו מסורות ברורות מהו תלמודם של רבנן סבוראי. המסורת הייתה מדויקת עד כדי ההבחנה אלו קטעים מהווים חלק בלתי נפרד מגרסת התלמוד ואלו קטעים הם בבחינת הגהה בספרים.
מיעוט הראשונים - בעל העיטור בחיבורו מאה שערים37 והריטב"א38 - סבורים שדברי רבנן סבוראי, גם כאשר סודרו כסוגיה בתלמוד נחשבים כהגהה ואינם חלק מגוף התלמוד. גם לשיטה זו דברי רבנן סבוראי נתפסים כדברי קבלה, שקבלו הללו ישירות מאחרוני האמוראים. בהתאם לכך יש להתייחס לפירושיהם את דברי האמוראים כאילו האמוראים עצמם פירשו את דבריהם. כך כותב הריטב"א במסכת ראש השנה39: "וכיון שכן אין לזוז ממנהגן של גאונים שראו מרבנן סבוראי כי ישבו על כסאו של רב אשי ונתפללו בבית הכנסת שלו וראו שהצבור מתפללין שבע, ועיקר ואריך".
בהתאם לכללי הפסיקה המקובלים בידנו נוכל לקבל את גישתם של רש"ג, הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן - רוב מניין ורוב בניין של הראשונים - ולהכריע הכרעה חד משמעית כי יש להתייחס לסוגיות ולחלקי סוגיות שאותם התכוונו רבנן סבוראי לקבוע בתלמוד כחלק מגוף התלמוד.
עם זאת, קיימים פירושים מתקופת הסבוראים שלא נכנסו לגרסת התלמוד40 וקיימים אף פירושים שמלכתחילה לא הייתה כוונת רבנן סבוראי להפוך אותם לחלק מן התלמוד. הם נכתבו בשולי הכתוב ואחד המעתיקים הכניס אותם לגרסת התלמוד, בדומה לפירושי הגאונים שיובאו להלן. דוגמא אחת כזו מביא הרמב"ם בפירוש "מדף", וישנן דוגמאות נוספות.
הזכרנו שרב שרירא גאון באגרתו41 כותב על דברי הסבוראים בין השאר:
|
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי". |
סוגיה זו בתחילת מסכת קידושין תוכל אפוא להיות בניין אב לסוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי. מהו בניין אב? כותב בעל הליכות עולם42: "מדה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום אחד וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל". בכדי שנוכל להגדיר מהן הסוגיות הדומות לסוגיה זו, עלינו להגדיר את תכונותיה של הסוגיה המהווה מבחינתנו בניין אב.
התלמוד, מעלה בעיות שונות בפרשנות המשניות43:
סתירות בין משנה למשנה או אפילו בין חלקי אותה משנה עצמה.
כפילות - "למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא"?
חוסר חידוש בתוכנו של הדין - "פשיטא"?
חוסר סדר.
המאפיין העיקרי של הדיונים הללו הוא שהם עוסקים ביישוב קשיים. הטענה היסודית בכל אחד מהם הוא שיש קושי לפרש את המשנה.
הסוגיה בתחילת קידושין אותה מציין רש"ג מיוחדת בכך שהיא טוענת שנוסח המשנה הוא הנוסח המיטבי לא רק בנוגע להנחות הידועות - הנחת החידוש והנחת חוסר הכפילות, אלא גם באשר למלים שבהן בחרה המשנה להשתמש. על המשפט הפותח את המשנה: "האשה נקנית בשלוש דרכים" שואלת הגמרא מדוע "האשה" ולא "האיש"; מדוע "נקנית" ולא "מתקדשת; מדוע "בשלוש" ולא "בשלושה"; מדוע "דרכים" ולא "דברים"; ולבסוף: "מניינא דרישא למעוטי מאי, מניינא דסיפא למעוטי מאי"44? המשנה כצורתה אינה מוקשה, אולם הסוגיה מחפשת ערך מוסף בבחירת המלים.
דומה לסוגיה זו היא הסוגיה בתחילת מסכת יבמות45. גם שם, על המשפט הפותח את המשנה: "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום, עד סוף העולם", שואלת הגמרא: מדוע "פוטרות" ולא "אוסרות"; מדוע "מן החליצה ומן הייבום" ולא "מן הייבום"; ולבסוף: "מנינא דרישא למעוטי מאי, ומנינא דסיפא למעוטי מאי"?
ניתן אפוא להניח שסוגיה זו, כמו הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, גם היא מסידורם של רבנן סבוראי. אפשר שגם שאלת הסדר: "מכדי כולהו מאחות אשה ילפינן, ליתני אחות אשה ברישא"! שהובאה בתחילת מסכת יבמות היא סידור של רבנן סבוראי. אין קושי בסדר כפי שהוא, אלא שהשואל באותה סוגיה מניח שניתן היה לרמוז בסדר את מקורות הדינים.
סוגיה נוספת בתחילת מסכת שמוזכרת על ידי אחד הראשונים כגרסא של רבנן סבוראי היא הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא:
|
"משנה: שנים אוחזין בטלית,
זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה.
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי46.
זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו".
גמרא: למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא?
חדא קתני: זה אומר אני מצאתיה וכולה שלי, וזה אומר אני מצאתיה וכולה שלי. -
וליתני: אני מצאתיה, ואנא ידענא דכולה שלי! - אי תנא אני מצאתיה, הוה אמינא: מאי מצאתיה - ראיתיה, אף על גב דלא אתאי לידיה - בראיה בעלמא קני, תנא כולה שלי - דבראיה לא קני. - ומי מצית אמרת מאי מצאתיה - ראיתיה? והא אמר רבנאי: ומצאתה (דברים כב) - דאתאי לידיה משמע! - אין, ומצאתה דקרא - דאתא לידיה משמע, ומיהו תנא - לישנא דעלמא נקט, ומדחזי ליה אמר: אנא אשכחית, ואף על גב דלא אתאי לידיה, בראיה בעלמא קני, תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה.
וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה! - אי תני כולה שלי הוה אמינא: בעלמא דקתני מצאתיה - בראיה בעלמא קני, תנא אני מצאתיה והדר תנא כולה שלי - דממשנה יתירה אשמעינן דראיה לא קני.
ומי מצית אמרת חדא קתני? והא זה וזה קתני; זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וכו'!
אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר.
וצריכא, דאי תנא מציאה - הוה אמינא: מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עליה, משום דמורי ואמר: חבראי לאו מידי חסר בה, איזל אתפיס ואתפליג בהדיה. אבל מקח וממכר, דליכא למימר הכי - אימא לא.
ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא מקח וממכר הוא דרמו רבנן שבועה עליה משום דמורי ואמר: חבראי דמי קא יהיב, ואנא דמי קא יהיבנא. השתא דצריכא לדידי אשקליה אנא, וחבראי ליזיל לטרח ליזבן. אבל מציאה, דליכא למימר הכי - אימא לא, צריכא.
מקח וממכר; ולחזי זוזי ממאן נקט!
לא צריכא, דנקט מתרוייהו, מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה, ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה". |
כפי שהזכרנו בפרק הקודם, בעל העיטור, רבינו יצחק בר אבא מרי, בחיבורו מאה שערים47 כותב שסוגיה זו היא מסידורם של רבנן סבוראי48.
מובן מאליו שכאשר רבי יצחק בעל העיטור כותב שהגרסה מתחילת הפרק היא מדברי רבנן סבוראי אין הוא מתכוון לדברי רב פפא עצמם - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". ידוע לכול שרב פפא הוא אמורא בדור שקדם לרב אשי49. ככל הנראה הוא גם אינו מתכוון להצרכה שהובאה בגמרא, שכן מהמשך הפרק50 עולה שהצרכה הזו עמדה ברקע דברי אמוראי הדור השישי. אמוראים אלו דנים בדבריו של רמי בר חמא:
|
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. דאי סלקא דעתך לא קנה חבירו - תיעשה זו כמי שמונחת על גבי קרקע וזו כמי שמונחת על גבי קרקע, ולא יקנה לא זה ולא זה.
אמר ליה רב אחא בריה דרב אדא לרב אשי: דיוקיה דרמי בר חמא מהיכא?
אי נימא מרישא שנים אוחזין בטלית, התם האי קאמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה, והאי אמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה.
אלא מהא דקתני זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. והא אוקימנא רישא במציאה וסיפא במקח וממכר!
אלא מסיפא: זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. וממאי דבמציאה? דלמא במקח וממכר...
אלא מהא: היו שנים רוכבין על גבי בהמה. הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ודלמא הא קמשמע לן: דרוכב נמי קני!
אלא מסיפא בזמן שהן מודין או שיש להן עדים - חולקין בלא שבועה. במאי? אי במקח וממכר - צריכא למימר? אלא לאו - במציאה, ושמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו". |
אף שאין בדיון הזה חזרה על ההצרכה שהובאה בתחילת הפרק, הדיון כולו הוא סביב ההנחה שבכל אחת מן הפסקאות ישנו חידוש. ההצרכה עומדת אם כך ברקע הדיון והיא ודאי מתקופת האמוראים. בעל העיטור מתכוון אפוא לניסיון של הגמרא בתחילת הפרק לטעון שאין כאן כפילות אלא "חדא קתני". מדוע לדעתו מסתבר לייחס קטע זה לרבנן סבוראי?
נראה שהסיבה לכך היא התשובה שמנסה הגמרא להשיב: "תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה". הקשר של חידוש זה, שבראיה לבדה אין המוצא קונה את המציאה, הוא על דרך הרמז. אין דרכם של האמוראים לקבוע סוגיות מעין אלו בתלמוד, ולכן מניח רבי יצחק בר אבא מרי כי סוגיה זו נקבעה על ידי רבנן סבוראי.
לאור המאפיינים של שתי הסוגיות הללו נראה שניתן להבחין בין מגמתם של האמוראים לבין מגמתם של רבנן סבוראי באופן הבא: בעוד הדיון התלמודי של האמוראים די לו בחידוש מינימלי של המקורות התנאיים כך שנוסח המשנה לא יתפרש כייתור או ככפילות, שואף הדיון התלמודי של רבנן סבוראי למצות את החידוש המקסימאלי מן המקורות. בהתאם לכך מתבסס תלמודם של הסבוראים גם על הנחת הניסוח המיטבי ועל הנחת הסדר.
על פי דרכם מנסים רבנן סבוראי בסוגיית יבמות למצוא בסדר המשנה רמז לאופן שבו נלמדים דינים אלו מן התורה. במסכת בבא מציעא מנסים רבנן סבוראי למצוא רמז במשנה לכך שבראייה בעלמא אין המוצא קונה את המציאה.
על פי עיקרון זה נוכל ליישב קושיה שרבים מן הראשונים מתקשים בה בתחילת מסכת בבא מציעא. על שאלת הגמרא: "ולחזי זוזי ממאן נקט"? כתבו חלק מן הראשונים שהיא מיסודם של רבנן סבוראי. הגמרא משיבה על שאלה זו51: "לא צריכא דנקט זוזי מתרוויהו... ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה". תוספות על אתר52 מעירים כי הגמרא יכולה הייתה להשיב שהמוכר אינו נמצא שם. אכן, עיקרון זה נכון כאשר אנו מסתפקים בחידוש מינימלי של המשנה, כדרך האמוראים, ודי לנו בכך שהמשנה אינה מוקשית. אם אנו מעונינים לפרש את המשנה במגוון הפירושים האפשרי, כדרכם של רבנן סבוראי, אזי יש לנו עניין שהמשנה תתפרש גם במציאות שבה המוכר כן נמצא שם ולכן התלמוד מנסה לפרש את המשנה במציאות כזו.
רב שרירא גאון באגרתו53 מדגיש כי מלכתחילה היה חיבור המשנה מנוסח באופן המאפשר להניח ניסוח מיטבי:
|
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות". |
שלא כדעת חוקרי התלמוד, הסבורים שההנחה על הנוסח המיטבי של המשניות היא הנחה מחודשת של רבנן סבוראי, ניתן להוכיח ממספר מקומות כי מדובר במסורת קדומה. מספר פעמים אנו מוצאים אמוראים שהתבססו על הנחה זו. כך לדוגמא במסכת שבת54 שנינו:
|
"שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי". |
"אמר רבי אושעיא: לא שנו אלא דרוסות, אבל מפורדות - לא". |
"לא שנו - דשובר החבית ומטלטל הסייף לכך.
אלא בדרוסות - שהגרוגרות דרוסות בעיגול, וחותכין ממנו בקורדום או בסייף, ואיידי דמטלטל סייף לחתוך גרוגרות - שבר ביה נמי לחבית.
אבל מפורדות - שאין צריך לחתכן - לא יטלטל סייף לשבור החבית, דמתניתין ר' נחמיה, דאמר: אין כלי ניטל אלא לתשמיש המיוחד לו, כדמוקי לקמן". |
קושיה: "ומפורדות לא? מיתיבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין ומתיז ראשה בסייף, ומניחה לפני האורחים בשבת ואינו חושש!
שינוי: ההיא רבנן, מתניתין - רבי נחמיה היא.
ומאי דוחקיה דרבי אושעיא לאוקמי מתניתין כרבי נחמיה ובדרוסות, לוקמה במפורדות ורבנן! אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי איריא דתני גרוגרות ליתני פירות! אלא שמע מינה - בדרוסות". |
רבי אושעיא מניח שנוסח המשנה "גרוגרות" הוא ניסוח מיטבי. הוא בא ללמד דין שלא היה ניתן ללמוד אילו המשנה הייתה שונה: "פרות". מכאן למד שמשנתנו היא כרבי נחמיה.
דוגמא נוספת: המשנה במסכת בבא מציעא55 שונה:
|
"מצא בחנות - הרי אלו שלו, בין התיבה ולחנוני - של חנוני.
לפני שולחני - הרי אלו שלו, בין הכסא ולשולחני - הרי אלו של שולחני". |
שמועה: "אמר רבי אלעזר: אפילו מונחין על גבי שולחן (הרי אלו שלו).
קושיה: תנן: לפני שולחני - הרי אלו שלו, הא על גבי שולחן - דשולחני.
פרוק: אימא סיפא: בין הכסא ולשולחני - של שולחני, הא על גבי שולחן - שלו! אלא, מהא ליכא למשמע מינה.
סוגיה: ורבי אלעזר, הא מנא ליה?
אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי אריא דתני בין הכסא לשולחני של שולחני? ליתני על שולחן, אי נמי: מצא בשולחנות כדקתני רישא: מצא בחנות - שלו. אלא שמע מינה: אפילו מונחין על גבי שולחן - הרי אלו שלו". |
דינו של רבי אלעזר מבוסס על הנחת הנוסח המיטבי של המשנה, על אף שהמשא ומתן התלמודי הרגיל מגיע למסקנה אחרת: "אלא, מהא ליכא למשמע מינה".
רבא מעיד שגם אמוראים קדומים כרבי אושעיה ורבי אלעזר הניחו את הנחת הניסוח המיטבי של המשנה. הוא עצמו הולך בעקבותיהם בהנחה זו. במסכת שבת56 הובאה מחלוקת תנאים:
|
"פחות משלשה על שלשה שהתקינו לפקוק בו את המרחץ, ולנער בו את הקדירה, ולקנח בו את הרחיים - בין מן המוכן ובין שאין מן המוכן - טמא, דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן ובין שלא מן המוכן - טהור. רבי עקיבא אומר: מן המוכן - טמא, ושלא מן המוכן - טהור". |
הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בבגד שאינו מניחו בקופסה אך גם אינו זורקו לאשפה. רבי אליעזר מגדיר אותו כבגד, ואילו רבי יהושע אינו מגדירו שוב כבגד. רבי עקיבא, פעמים מגדירו כבגד ופעמים לא. ומסיימת הגמרא57 שחזר בו רבי עקיבא והודה לרבי יהושע.
|
"ממאי? - אמר רבא: מדקתני (במשנת במה מדליקין) פתילת הבגד [שקפלה ולא הבהבה... רבי עקיבא אומר טהורה היא ומדליקין בה], מאי איריא דתני פתילת הבגד, ליתני פתילה של בגד! מאי פתילת הבגד - דעדיין בגד הוא (קצת, וחשוב בעיניו, ואפילו הכי קאמר רבי עקיבא במתניתין טהורה היא אלמא: הדר ביה - רש"י). |
גם כאן מסתמך רבא על הנחת הניסוח המיטבי של המשניות, המדקדקות בין "פתילת הבגד" לבין "פתילה של בגד".
מדוע לא בא הדבר, על פי רוב, לידי ביטוי במשא ומתן התלמודי? מסתבר כי הנחה זו אכן הייתה קדומה, אולם החלק המתבסס עליה שנקבע בגרסת תלמוד האמוראים הוא אותו חלק שהגיע לכלל שמועה. הניסיונות שנדחו לא נקבעו בגרסת התלמוד. רבנן סבוראי מצאו לנכון לקבוע במקומות אחדים גם דיון תלמודי המבוסס על הנחה זו, בכדי להעמיד אותנו על האפשרות להסתמך עליה, אף בטרם היגיעה לכלל מסקנה.
המחקר האקדמי מתקשה לזהות בוודאות את אותם משפטים או פסקאות בתלמוד שמקורן, לשיטתו, בתקופה שלאחר עריכתו. התוצאה היא ריבוי ההשערות בנושא זה, למן הטענה על אחוּר רובו של התלמוד לתקופה שלאחר חתימתו ועד לטענה ההפוכה, דרך השערות ביניים שאין כאן המקום להיכנס אליהן. הניסיונות בעיקרם מתבססים על לשון התלמוד, אלא שכבר עמדו הראשונים על כך שאמצעי זה אינו אמצעי מכריע.
בתלמוד מופיעות מספר פעמים קושיות בשם רב אחאי, והלשון אינה הלשון הרגילה: מתיב רב אחאי, אלא "פריך רב אחאי". במקום אחד פושט רב אחאי בעיא, וגם שם הלשון אינה לשון רגילה, אלא "פשיט רב אחאי". במקום אחר58 הלשון הוא: "הוי בה רב אחאי". תוספות במסכת זבחים59 עומדים על כך וכותבים:
|
"בכל מקום לשונו משונה (רוצה לומר: לאו דווקא בלשון קושיה, אלא גם בלשון פשיטותא) כדאשכחן בריש כתובות60 'פשיט רב אחאי' ומתוך כך היה אומר רבינו שמואל דהוא רב אחאי שעשה השאלתות שהיה מרבנן סבוראי דבתר רבינא ורב אשי דהוסיף הוראה וכתבו אחרי כן דבריו בסוף הש"ס ומיהו בההיא דכתובות אשכח רב אשי דמיירי בתריה". |
לדעת הרשב"ם רב אחאי זה הוא ככל הנראה רב אחאי בר רב הונא, המוזכר באגרת רב שרירא גאון בתחילת תקופת הסבוראים61, או רב אחאי מבר חתים, המוזכר במחזור ויטרי62 בסדר מקבלי תורה ולומדיה. תוספות עצמם מתלבטים האם לקבל את שיטת הרשב"ם. הטעם להתלבטות זו מובא בדבריהם בתחילת מסכת כתובות63. שם עולה השאלה, כאשר ארוסת כהן אנוסה לעכב את החופה מפני שהיא נידה, האם חל עליה הדין: "הגיע זמן ולא נישאו אוכלות בתרומה", או שמא הוא יכול לטעון כנגדה שהיא זו הגורמת לעיכוב? על שאלה זו באה התשובה:
"פשיט רב אחאי: הגיע זמן ולא נישאו - אוכלות משלו ואוכלות בתרומה; לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו, היכי דמי? אי דקא מעכבן אינהי (=מרצון), אמאי אוכלות משלו ואוכלות בתרומה? אלא לאו דאיתניס כי האי גוונא, וקתני: אוכלות משלו ואוכלות בתרומה. אמר רב אשי, לעולם אימא לך: כל אונסא לא אכלה, ודקא מעכבי אינהו, ובדין הוא דאיבעי ליה למיתני לא נשאו, ואיידי דתנא רישא בדידהי, תנא נמי סיפא בדידהי".
מכאן מסיקים תוספות:
|
"לא כמו שפירש רשב"ם דהיינו רב אחאי גאון שעשה שאילתות והיה בסוף כל האמוראים ולכך משנה לשונו בכל הש"ס פריך רב אחאי פשיט רב אחאי שהרי כאן רב אשי עונה על דבריו אלא אומר רבינו תם שהוא אמורא וכל אמורא היה תופס לשונו כמו מגדף בה ר' אבהו64 תהי בה ר' יוחנן65 לייט עלה אביי"66. |
הלשון כשלעצמה אינה מכרעת אפוא, אף ששינוי הלשון עשוי להוות אמצעי עזר לזיהוי הוספות הסבוראים, כדעת רשב"ם67. |
הערות:
1. מהדורת לוין עמוד 69.
2. מג, א.
3. פרק א הלכה א-ב.
4. בבא מציעא פו, א.
5. ב. מ. לוין בספרו "רבנן סבוראי ותלמודם" כותב שההוראה היא התלמוד. הוא מסתייע ממאמר הגמרא (ברכות ה, א): "ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) 'ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם', לחות - אלו עשרת הדברות, תורה - זה מקרא, והמצוה - זו משנה, אשר כתבתי - אלו נביאים וכתובים, להורותם - זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני". פירוש זה קשה שכן אם התלמוד ניתן למשה מסיני מה טעם לקבוע סוף הוראה. נוסף לכך בלשון חכמים התלמוד אינו נקרא הוראה, אלא דווקא הוראת בית הדין נקראת כך, כפי שמופיע פעמים רבות במסכת הוריות.
6. סימן תכד.
7. בהקדמה ליד החזקה.
8. כח, א.
9. מג, א.
10. מהדורת לוין, עמוד 62 ואילך.
11. הכוונה היא לתלמודם כולו.
12. שם עמוד 67.
13. כח, א, ד"ה גמרא.
14. סימן תכח ד"ה ברוב המחזורים.
15. מהדורת לוין עמוד 71 נוסח צרפתי.
16. בנוסח הספרדי, במקום "קבעו בגמרא" נאמר "אקבעו בגמרא" ולכאורה היה מקום לבעל דין לטעון שהכוונה היא שנקבעו מעצמם, אך בהמשך נאמר שם על סוגיה זו: "רבנן סבוראי תרצינהו וקבעינהו", הרי שגם לנוסח זה הקביעה נעשתה במכוון.
17. ג, א.
18. מחבר ספר העיטור (=עיטור סופרים), ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרסיליה שבפרובנס (היום מרסיי שבדרום צרפת) חי במאה הי"ב. ספרו מכיל פסקים בנושאים שונים, ומובא פעמים רבות מאוד אצל הראשונים. הספר כפי שהוא לפנינו מסודר בשני חלקים: החלק הראשון עוסק בהלכות שטרות. בחלק השני מספר שערים, שכמה מהם מחולקים שוב לחלקים. שער נוסף עוסק בהלכות ציצית, ואחריו יש חיבור נפרד שצורף לספר 'העיטור' שנקרא 'עשרת הדיברות', העוסק בעשר מצוות מתוך מצוות העשה שהזמן גרמן. הספר כפי שהוא לפנינו משובש ביותר, גם במהדורתו האחרונה, מהדורת ר' מאיר יונה ש"ץ (בורונצקי) שנדפסה בכמה חלקים עם הערות ותיקונים רבים, בוילנה-ורשה תרל"ד-תרמ"ה [1874-1885]. ספר נוסף שכתב בעל העיטור הוא 'מאה שערים', הערות על מסכתות בסדר נשים-נזיקין, שנדפס בסוף מהדורות הגמרא המקובלות.
19. תחילת מסכת בבא מציעא, אות יב.
20. בבא מציעא ב, ב.
21. אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב שכתב: "וגרסינן בעשרה יוחסין נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי. במה דברים אמורים בזמן שמקחו בידו אבל אין מקחו בידו אינו נאמן וניחזי זוזי ממאן נקט אסיפא קאי דומיא דזכותא ממאן נקט וההיא דשנים אוחזין נמי הכי היא וקושיא דהכא כהתם וגירסא דהתם כהכא וקושיא דרב אלפס לא מסתברא והכי פירושו וניחזי זוזי ממאן נקיט דעל כרחין שניהן מודים מי נתן המעות דאי לא ידעינן מהי מינייהו נקוט אפילו המקח יוצא מתחת ידו לא מהימן. דבעל המקח נתבע הוא דהאיך תבע ליה בהדיא אלא יהבנא ליה זוזי ובעל דבר לא מהימן הילכך תרוייהו מודו מהי מינייהו נקט ומהאי דנקט קני לא צריכא דנקט מתרוייהו מחד מדעתי' ומחד בעל כרחיה ולא ידיע מי הוא מדעתיה. ומי הוא בעל כרחיה".
22. ח, ב, ד"ה ותמיהה מלתא.
23. חלק הפירושים סימן ג.
24. התייחסות מפורטת יותר לסוגיה זו תובא בהמשך, בפסקה העוסקת בתוכן הייחודי לרבנן סבוראי.
25. סימן קז.
26. חיבור מתקופת הגאונים על הלכות תפילין.
27. ירמיהו לו, יח.
28. פרק ד משנה ו.
29. נידה, ד, ב.
30. מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר.
31. שמות יח, כ.
32. מג, א.
33. מהדורת לוין עמוד 69.
34. בפירושו למסכת סנהדרין.
35. הלכות סנהדרין פרק יג הלכה ג.
36. הרא"ש בדרך כלל מעתיק את דברי הרי"ף ולכן העובדה שהוא מביא את מסקנות הסוגיות הנזכרות אינה הוכחה חד משמעית שלדעתו הן חלק אינטגרלי מן התלמוד.
37. בשונה ממה שכתב בספר העיטור, כפי שכתבנו לעיל.
38. אפשר שזו הייתה מסורת בית המדרש בפרובאנס. בעל העיטור הוא מחכמי פרובאנס ואף הרא"ה, רבו המובהק של הריטב"א, הורה בסוף ימיו בעיר מוניטפלייר, בפרובאנס. כך ניתן להסביר מדוע הרשב"א והר"ן, שאף הם קבלו מסורת זו מן הרמב"ן כמו הריטב"א, כלל לא טרחו להזכיר אותה בחידושיהם, בעוד הריטב"א מקפיד להזכיר את כל המקומות שדברי רבנן סבוראי הוזכרו בתלמוד.
39. לה, א. כך כותב גם הרא"ש (מסכת ראש השנה פרק ד סימן יד) בשם הרמב"ן: "וכתב הרמב"ן ז"ל באמת שטענותיו של הרב גדולות הם אבל כיון שהגאונים מעידים ואומרים שמעולם לא נעשה כן בישיבה שהיחידים אומרים שבע ושליח צבור יורד ואומר תשע וכך מנהגם מעולם ע"כ יש לנו לקבל עדותם שהגאונים קבלו מרבנן סבוראי ורבנן סבוראי מרבנן אמוראי ובישיבתן על כסא של רב אשי הן יושבים ובבית הכנסת שלו היו מתפללין".
40. ראה לדוגמא תשובות הגאונים (שערי צדק חלק ד שער ח סימן ה ד"ה - הכין חזינא), בנוגע למימרא במסכת בבא מציעא (קד, ב): "אמרי נהרדעי: האי עיסקא, פלגא מלוה ופלגא פקדון. עבוד רבנן מילתא דניחא ליה ללוה, וניחא ליה למלוה". בתלמוד לא פורש מהי הניחותא למלוה וללוה. כתבו על כך בתשובת גאונים זו: "דמילתא פסיקתא היא האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון עבדו רבנן מילתא דניחא ליה למלוה וניחא ליה ללוה. ואי איכא למימר דלאו הכי מיפרשא הא כבר נקיטי רבנן פירושא דרבנן סבוראי דבתר הוראה והכין אמרו: ניחא ליה למלוה - דאי אמר עשויה לכוליה עיסקא הלואה, אסור ליה למלוה למישקל רווחא דהוה ליה רבית הילכך שויוה רבנן פלגא מלוה ופלגא פקדון דאי מטי ליה הנאה אמרינן פקדון ברשותא דמריה קאי וכמאן דאיעסק ביה איהו ורווח דאמי, וכי מטי ליה הנאה לא מתחזי כרבית. וניחא ליה ללוה - דאי אמרת להוי כוליה הלואה קם ליה ברשותא דיליה ואם מתניס באעי לשלומי כוליה, ואי אמרת ליהוי כוליה פקדון פקדון ברשותא דמריה קאי וכל רווחא דמטי עליה אסור ליה לאתהנוני מיניה. והילכך שויוה רבנן פלגא מלוה דכי טרח בדידיה קא טרח ודמלוה מעצמה קא שבח, ושויוה רבנן פלגא פקדון דאי מיתניס ברשותא דמריה קא מיתניס ולוה לא משלם אלא פלגא". הרי לנו פירוש רבנן סבוראי שלא נכנס לגוף התלמוד.
41. מהדורת לוין עמוד 71.
42. שער ד.
43. הרב שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, עמודים 85-86.
44. לדעת רש"ג אף שאלה זו היא מסידור רבנן סבוראי. הריטב"א (שם ב, ב) כותב בשם רבותיו שהמסורת של סידור הסוגיה על ידי רב הונא גאון מסורא אינה כוללת את שאלת המניין. לדעתו השאלה: "מניינא דרישא למעוטי מאי", מקבילה לשאלת האמוראים: "מניינא למה לי". ראה לדוגמא בתחילת מסכת כריתות: משנה: "שלשים ושש כריתות בתורה"... ובגמרא: "מניינא למה לי? אמר רבי יוחנן: שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. ותו, הא דתנן: אבות מלאכות מ' חסר אחת, מניינא למה לי? שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. תו, הא דתנן: ד' מחוסרי כפרה, מניינא למה לי? לאפוקי מדר' אליעזר בן יעקב, דאמר: ה' הוי; דתניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כפרה עד שיזרק דם עליו, אהכי תנא: ד'. תו, הא דתנן: ד' מביאין על הזדון כשגגה, מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי שמעון; דתניא, רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה, אהכי תנא: ד'. תו הא דתנן: ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, מניינא למה לי? משום דקא בעי למיתנא סיפא: נזיר אם נטמא טומאות הרבה, ומשכחת לה כגון דאיטמי בשביעי וחזר ונטמא בשביעי... תו, הא דתנן: ה' מביאין קרבן עולה ויורד, מניינא למה לי? משום דקתני סיפא: נשיא כיוצא בהן, [תני]: ה', לאפוקי מדר"א, דאמר: נשיא מביא שעיר. תו, הא דתנן: ד' אבות נזיקין, מנינא למה לי? לאפוקי מדרבי אושעיא, דאמר: י"ג אבות נזיקין הן. ולר' אושעיא מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי חייא, דאמר: כ"ד אבות נזיקין. ולר' חייא מנינא למה לי? לאפוקי מסור ומפגל".
לדעת רש"ג אין להשוות את השאלה "מניינא למה לי", לשאלה "מניינא דרישא למיעוטי מאי, מניינא דסיפא למיעוטי מאי". כאשר משנה משווה רישא לסיפא והיא מוסיפה בשניהם מניין להדגשת השוני, המניין אינו מיותר, ואינו מהווה קושי בפרשנות המשנה. לעומת זאת כאשר משנה, או ברייתא מונה רשימה ובראשה מניין, המניין מיותר, שכן כל אחד יכול לספור בעצמו. במקרה זה הגמרא מקשה: "מניינא למה לי".
45. ג, א.
46. ראה מה שכתבנו על סוגיה זו בסוף החלק השני.
47. נדפס בסוף ש"ס ווילנא, אחרי הרי"ף והמרדכי.
48. אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב. שם משמע שסוגיה זו היא חלק אינטגרלי מן התלמוד.
49. השווה אוצר הגאונים בבא מציעא - הפירושים, סימן ג.
50. ח, א.
51. לפי חלק מהגרסאות.
52. ד"ה ולחזי.
53. מהדורת לוין עמודים 28-29.
54. קמו, א.
55. כו, ב.
56. כט, א.
57. שם עמוד ב.
58. ברכות ה, א.
59. קב, ב.
60. ב, ב.
61. מהדורת לוין עמוד 98.
62. סימן תכד.
63. ב, ב ד"ה פשיט רב אחאי.
64. סנהדרין ג, ב.
65. בבא קמא קיב, ב.
66. ברכות כט, א.
67. עיין שו"ת שרידי אש, חלק ד עמוד קיט. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:45 |
|
| |
מתי נכתב התלמוד? רב שרירא גאון באיגרתו1 נשאל שאלה זו, והוא משיב תשובה מפתיעה:
"תלמוד ומשנה לא נכתבו, אלא סודרו. וזהירים רבותינו לגרוס על פה, אבל מן הנוסחים לא, שאמרנו 'דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב'. ואמרנו: 'אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות'"2.
חלק מחוקרי הכרונולוגיה של התהוות התלמוד תמהים על תשובה זו; בפני זקני קירואן המפנים את שאלותיהם לרב שרירא גאון עמדו ספרי תלמוד ומשנה כתובים. כיצד אפוא משיב להם רב שרירא שאלו כלל לא נכתבו. יש מהם אף שטענו שקטע זה מן האיגרת הוא תוספת מאוחרת; אך הללו לא עמדו על הנקודה העיקרית בתשובתו של רב שרירא גאון. רש"ג אינו טוען שלא קיים תלמוד כתוב. ייתכן שעורכי התלמוד עצמו - רב אשי ובית דינו - כתבוהו, אולם כתיבה זו אינה מהווה חוליה ברצף העברתה של התורה שבעל פה מדור לדור, שכן הדברים צריכים לעבור מבית דין לבית דין ומדור לדור בעל פה. תכלית הכתיבה היא אחת: שלא תשתכח תורה מישראל, ובמובן זה מדובר בפעולה שהיא טכנית בעיקרה - להקל על הזיכרון.
שיטה זו היא גם שיטת הרמב"ם. בהקדמתו למשנה תורה כותב הרמב"ם:
|
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום. כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה. לפי שראה שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת. וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות. חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח". |
לדעת הרמב"ם רבי יהודה הנשיא עצמו כתב את ספר המשנה. אף על פי כן, אין נוסח הספר מהווה עדות לעצם הדברים. תכליתו היא רק "שילמדוהו במהרה ולא יישכח", בדומה לזיכרון השמועות שהיו כותבים ראשי בית דין בדורות שלפני כתיבת המשנה. כך עולה גם מן השאלות הנשאלות בתלמוד על נוסח המשנה. במשנה במסכת כתובות3 שנינו:
|
"אלמנה ניזונת מנכסי יתומים, מעשה ידיה שלהם ואין חייבין בקבורתה יורשיה יורשי כתובתה חייבין בקבורתה". |
"איבעיא להו: ניזונת תנן או הניזונת תנן? ניזונת תנן - וכאנשי גליל, ולא סגי דלא יהבי לה, או דלמא הניזונת תנן - כאנשי יהודה, ואי בעו לא יהבי לה"? |
כלומר האם ישנה קביעה שאלמנה תמיד ניזונת מנכסי היתומים, ונוסח המשנה הוא: "אלמנה ניזונת מנכסי יתומים", או שמא הדבר תלוי ברצונם של היתומים, ואם רצו לזון אותה מעשה ידיה שלהם, ואם כך, נוסח המשנה הוא: "אלמנה הניזונת מנכסי יתומים - מעשה ידיה שלהם".
הרמב"ם נשאל על כך: והלוא המשנה לפנינו, מה מקום לשאול מה נוסחה? על כך הוא משיב4:
|
"דעו כי על נוסח המשנה איך היא אין לשאול. וכי המשנה ספר העזרה היא5 שאין בה אות חסירה או אות יתירה? ומניין אנו יודעים האיך כתב רבינו הקדוש במשנה ניזונת או הניזונת אלא מן הזקנים לא מן הספרים. ובכמה מקומות אמרינן כעניין הזה". |
"מפי סופרים ולא מפי ספרים"6, או כנוסחו של הרמב"ם - "מן הזקנים, לא מן הספרים", מקורו בהלכה בהלכות עדות7: |
"דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן". |
אף על פי כן נאמר במסכת כתובות8:
|
"תנו רבנן: כותב אדם עדותו על השטר, ומעיד עליה אפילו לאחר כמה שנים. אמר רב הונא: והוא, שזוכרה מעצמו; רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין זוכרה מעצמו. אמר רבה: שמע מינה מדרבי יוחנן, הני בי תרי דידעי סהדותא ומנשי חד מנייהו, מדכר חד לחבריה". |
"מי שחתם על השטר ובא להעיד על כתב ידו בבית דין והכיר כתב ידו שזהו בודאי אבל אינו זוכר העדות כלל ולא ימצא בלבו זכרון כלל שזה לוה מזה לעולם, הרי זה אסור להעיד על כתב ידו שהוא זה בבית דין, שאין אדם מעיד על כתב ידו שהוא זה, אלא על הממון שבשטר הוא מעיד שזה חייב לזה, וכתב ידו הוא כדי להזכירו הדבר אבל אם לא נזכר לא יעיד. |
אחד הזוכר את העדות ואחד שראה כתב ידו או שהזכירוהו אחרים ונזכר, אפילו הזכירו העד השני שהעיד אם נזכר הרי זה מעיד". |
על פי עיקרון זה נהגו גם בנוסח הכתוב של המשנה והתלמוד. הדברים נכתבו בשלב מסוים, כדי שלא תישכח תורה מישראל. המשנה נכתבה על ידי רבי יהודה הנשיא, כדברי הרמב"ם, ואף התלמוד ייתכן שנכתב כספר המופץ לרבים כבר בימי רב אשי. ודאי הוא שלרב אשי עצמו היה עותק כתוב מן התלמוד, כפי שכותב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה", כלומר, אותם שכתב עליהם לפני כן: "בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע". בהתאם לכך מוטל היה על רב אשי לכתוב את התלמוד כולו לעצמו, כפי שמצא לנכון לערוך אותו. אולם, אף כשנכתב התלמוד, זהירים היו ללמדו בעל פה, כפי שעשו ראשי בית דין של הדורות הקדומים, מפני ש"דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב".
נמצאנו למדים ששני דינים ישנם: ראשית, איסור הכתיבה - "ואי אתה כותב הלכות". אף כאשר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך10, החלו כותבים הלכות, עדיין "אי אתה רשאי לאמרן בכתב"11. דין זה, שיש לומר את התורה על פה גם כאשר קיים נוסח כתוב, אינו בהכרח בגדר איסור, אלא בגדר פגם בהעברתה של התורה שבעל פה לשומעים.
הד לעקרון זה נשמע במעשה המפורסם על הלל ובני בתירה שהובא במסכת פסחים12. לאחר שהושיבו את הלל נשיא, "התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון".
לכאורה, מאחר ש"אם אין נביאים הן - בני נביאים הן", אין צורך בקבלה מפי שמעיה ואבטליון. די לראות את המעשה ולקבוע הלכה על פיו. אולם התוספתא מדגישה כי לא זוהי דרך העברת מסורת התורה שבעל פה, אלא הקבלה איש מפי איש עד משה רבנו - ראה מעשה ונזכר הלכה. המעשה יכול לכל היותר להזכיר את ההלכה, אך לא ניתן לקבוע הלכה על פיו. יש להיזכר בהלכה עצמה, כפי שנתקבלה בכדי להעיד עליה בפני השומעים.
השאלה מתי הופץ התלמוד כספר כתוב היא שאלה משנית. היא עניין להיסטוריונים לענות בו, אך היא כאמור חסרת משמעות מבחינת השמירה על רצף המסורת של התורה שבעל פה. אף על פי כן נוכל למצוא התייחסות אליה במקורות שונים. רב נסים גאון13 בהקדמתו לספר המפתח סבור שרב אשי עצמו הוא זה שכתב את התלמוד:
|
"ולא סרה האומה לומדת המשנה זמן אחר זמן אל זמן רב אשי. והיה הוא כמו כן במעלה גדולה ובשררה וקרוב מהמלכות, כאשר אמרו14: 'אמר רב אחא בריה דרבא, אף אנו נאמר מימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד'. ויוועץ הוא וחכמי דורו לכתוב פתרון המשנה פרק אחר פרק... |
והוצרכו אל כתיבת התלמוד כאשר ראו מדלדול האומה וחסרונה, וידריכום על הדרך, וקרבו להם העניין ובארו הכל באר היטב למען לא יהיה להם טורח. ועם כל זאת ולואי שנגרוס אותו כאשר אמרו רבותינו ז"ל15 'רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן: הראשונים חרשו זרעו ניכשו כיסחו עידרו קצרו ועמרו, דשו זרו בררו טחנו הרקידו לשו קיטפו ואפו ואנו אין לנו פה לאכול. וזהו התלמוד אשר הוא ירושה בידינו הנמצא עתה בין עמנו.
ולפי שהיו אתם אשר כתבוהו גורסין אותו על פה וגם ידעו שמות המעתיקין, היה התלמוד מחוברת מקצתו למקצתו שמא הוצרך להן להביא ראיה בעניין אחד משני מקומות או משלושה קיצרו בקצת מקומות שיזכרו כל הראיות אשר נקדמו בטרם זה במקום אחר, וראו כי יספיק זכרון בעל השמועה, כי ידעו שאנו יכולין לידע אותה שמועה מהמקום אשר נזכרה כבר".
גם מדברי רש"י עולה כי רב אשי עצמו הפיץ את התלמוד כספר. רש"י במסכת בבא מציעא16 סותם לכאורה בנקודה זו וכותב באופן כללי:
|
"שבימיהם לא היה גמרא בכתב, וגם לא היה ניתן לכתוב, אלא לפי שנתמעטו הלבבות התחילו דורות [אחרונים] לכתבו". |
אולם בדבריו הקצרים הוא מפנה אותנו למאמר במסכת עירובין17:
|
"אמר רבי יוחנן: לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל - ואנו כמלא נקב מחט סידקית... אמר אביי: ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא. אמר רבא: ואנן - כי אצבעתא בקירא לסברא, אמר רב אשי: אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה". |
הרי שהלבבות התמעטו לעניין השכחה בעיקר בדורו של רב אשי, ובתקופה זו נכתב התלמוד.
נוכל אפוא לסכם נקודה זו כך: בכל הדורות היו העתקות כתובות של התורה שבעל פה בידי ראשי בית דין וגדולי הדור, אך תכליתן של העתקות אלה הייתה להזכיר לכותב את הדברים, ולא להוות מקור המעיד כשלעצמו על מסורת התורה שבעל פה. מבחינת רצף העברת המסורת, כתיבת המשנה והתלמוד אינן מהוות חוליה בשלשלת, אלא אמצעי לחיזוק החוליות הקיימות. מסיבה זו נזהרו מוסרי התורה שבעל פה שלא לגרוס מן הכתב, אלא לגרוס בעל פה ולהוות בעצמם את מוסרי ומלמדי התורה שבעל פה.
כאשר מעיד רב18: "מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא; וכתוב בה, איסי בן יהודה אומר: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת". אין זו עדות המתקבלת כהלכה מקוימת, שכן "הסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב, וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בבית המדרש, וכותבין אותן שלא ישתכחו - מסתירין את המגילה", כדברי רש"י שם.
בנוגע לזמן שבו הפך התלמוד לספר המופץ בין הלומדים, ניתן לשער כי תחילתו של התהליך כבר בימי רב אשי, כדברי רבנו נסים גאון ורש"י. בשלב הראשון הופץ הספר לתפוצות הגולה. בבבל עצמה עדיין לא נזקקו לו, שכן תלמידי ישיבות בבל עדיין גרסו בעל פה. במשך הזמן נעשתה השכחה מצויה. יותר ויותר לומדים נזקקו לגרוס מן הכתב. עם זאת, על פי מספר עדויות, עד לסוף תקופת הגאונים עדיין היו בבבל רבים שגרסו את התלמוד על פה. כך הם גם דברי החתם סופר בתשובה19:
|
"ברם דא צריך [בירור] אם אמנם ברור אמת נכון הדבר דרבינו הקדוש סידר כל שיתא סדרי משנה עד תומם... אבל הכל בעל פה, ולא לכותבה על ספר, ולא נתפרסם התירא דעת לעשות לד', ואפשר גם לא בימי רב אשי שגם הוא סידר ש"ס בעל פה ואחר כך נכתב". |
הערות:
1. מהדורת לוין עמוד 71.
2. במסכת גיטין ס, ב נאמר: "דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: 'כתוב לך את הדברים האלה', וכתיב: 'כי על פי הדברים האלה (שמות לד), הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה - אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות".
3. פרק יא משנה א.
4. שו"ת הרמב"ם סימן תמב.
5. ספר מוגה היה בעזרה, שממנו היו מגיהים כל ספרי גולה (הפירוש המיוחס לרש"י, מועד קטן יח, ב).
6. ספר הכוזרי, מאמר שני, אות עב.
7. רמב"ם הלכות עדות פרק ג הלכה ד.
8. כ, א.
9. הלכות עדות פרק ח הלכה א-ב.
10. במסכת גיטין (ס, א) אמרו: ..."דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא, והא לא ניתן ליכתב! אלא כיון דלא אפשר - 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'" (תהלים קיט).
11. מטעם זה הביא רב שרירא גאון את שני המקורות גם יחד.
12. סו, א.
13. ר' ניסים בן יעקב מקירואן, בנו של רבי יעקב בן נסים, תלמיד של אביו, ושל רבי חושיאל, וחבירו של רבנו חננאל בר חושיאל, חי בדור הרביעי לקדמוני ספרד . עמד בקשר שאלות עם רב האי גאון. ספרו 'מפתח מנעולי התלמוד' מיועד להרחבה באותן סוגיות הנזכרות בש"ס בקיצור מתוך ההנחה שהלומד מכיר אותן, הנחה שכבר לא הייתה נכונה לגמרי בדורו של רבנו נסים.
14. גיטין נט, א; סנהדרין לו, א.
15. ירושלמי שקלים פרק ה הלכה א.
16. לג, א, ד"ה ואינה מידה.
17. נג, א.
18. שבת ו, ב.
19. קובץ תשובות סימן מה ד"ה ברם דא. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:44 |
|
| |
מי שאוזנו חדה ודאי שם לב כי רש"י מייחס את עריכת התלמוד לרב אשי ורבינא גם יחד - "רב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה". לעומת זאת, הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, מייחס את חיבור התלמוד לרב אשי לבדו - "ונתייחד רב אשי לחברם... אסף כל שמועות בעלי השמועות, ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים וברר הקבלות ואספם".
לרש"ג באגרתו שיטה שלישית. לדעתו יש להבחין בין רב אשי לרבינא. על רב אשי כותב רש"ג1:
|
"ונהג רב אשי ראשות ישיבתו (במתא מחסיא) קרוב לששים שנים. וזהו שאמרנו בפרק מי שמת: מהדורא קמא דרב אשי ומהדורא בתרא דרב אשי2. כך תקנו רבנן לשנות בכל כלה שתי מסכתות, בין חסר בין יתר, וחזר על תלמודו כולו בשלושים שנים. וכיוון שרב אשי מלך קרוב לששים שנים היו להם שתי מהדורות". |
השיעור של שלושים שנה לשם חזרה על תלמודו של אדם הוא שיעור מופלג. השיעור הרגיל המובא בתלמוד לעניין חזרת התלמוד הוא שלושים יום3. גם לגבי רב אשי עצמו מספרת הגמרא4:
|
"רב אשי איתחזי ליה בשוקא (נראה לו מלאך המוות בשוק), אמר ליה: איתרח לי (=המתן לי) תלתין יומין, ואהדרי לתלמודאי. דאמריתו: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו". |
מסתבר אפוא שחזרת התלמוד במשך שלושים שנה הייתה בעצם עריכת התלמוד, כדברי הרמב"ם. על כל פנים, במקור התלמודי לדברי רש"ג רבינא אינו מוזכר כשותף של רב אשי לעריכה זו, אלא כתלמיד היושב לפני רבו.
את המונח "סוף הוראה" מותיר רש"ג לדור השמיני לאמוראי בבל. הוא כותב באגרתו5 שאחר רב טביומי, שהוא מר בר רב אשי מלך רבה תוספאה, והוא נפטר בשנת תשפ"ה למניין שטרות, ובאותה שנה נפטר רבינא בנו של רב הונא, שהוא סוף הוראה.
דברי רש"ג מתאימים אפוא לדברי הרמב"ם, ולפיהם בעריכת התלמוד - איסוף החומר, בירור הקבלות האמיתיות והפיכת התורה לתורה אחת - עסק רב אשי לבדו. עם זאת, התלמוד המשיך להתפתח גם אחר ימי רב אשי, כדרך שהתפתח קודם ימי רב אשי, עד ימי רבינא בר רב הונא. דברים שהיוו תחילה פירושים לשמועות הפכו להיות חלק מן ההלכות שהחכמים גורסים אותם דרך קבע. הביטוי "רב אשי ורבינא סוף הוראה" משמעותו כפולה לדברי רש"ג: רב אשי הוא העורך, המסנן והמברר את השמועות, ואילו רבינא - הכוונה היא לרבינא בר רב הונא בדור השמיני לאמוראי בבל - הוא חותם התלמוד, שכן מכאן ואילך לא הוכנסו יותר הוראת החכמים לתוך גרסת התלמוד, אלא נשארו מחוץ לו.
לשיטה זו של רש"ג בנוגע לזמן חתימת התלמוד מסכימים ככל הנראה עובדתית גם רש"י והרמב"ם. אף על פי כן הם חלוקים על רש"ג, וגם בינם לבין עצמם בפירוש השמועה: "רב אשי ורבינא סוף הוראה".
לעומת רש"ג המפרש שמועה זו כעוסקת ברבינא השני, והביטוי סוף הוראה משמעו חתימת התלמוד בפני כניסה של הלכות נוספות, מפרשים רש"י והרמב"ם את השמועה כעוסקת ברבינא הראשון, שהיה בן זמנו של רב אשי, בדור השישי לאמוראי בבל. רבינא מעיד בעצמו על מעמדו כלפי רב אשי6: "ואנא נמי, תלמיד חבר דמר אנא". ניתן אפוא להניח כי כתלמיד חבר היה שותף לעריכת התלמוד. כך אכן כותב רש"י: "ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם".
לדעת הרמב"ם רבינא לא היה שותף לעריכה, והשמועה "רב אשי ורבינא סוף הוראה" מצביעה על הדור שבו חיו שני אמוראים אלו - הדור השישי - כמועד שנחשב סוף הוראה. לכן כותב הרמב"ם: עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי תלמוד. ונתיחד רב אשי לחברם". הרמב"ם מדקדק בדבריו; כאשר ההתייחסות היא לזמן שבו פעלו שני האמוראים, קודם רבינא לרב אשי, שהרי הוא ישב כתלמידו של רבא7 בעוד רב אשי נולד באותו יום שבו מת רבא8, אולם כאשר מדובר בעריכת התלמוד, העורך היה רב אשי לבדו.
הרמב"ם חוזר על רעיון דומה גם בהקדמתו ליד החזקה. בהקשר למסירת התורה מדור לדור הוא כותב: "ומכלל החכמים שקבלו מרבא - רב אשי ורבינא" - רב אשי בראש, ואילו בפירוש השמועה רב אשי ורבינא סוף הוראה הוא כותב:
|
"נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה ושגזרו גזרות והתקינו תקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזרתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותיהם". |
בפסקה זו מפרש הרמב"ם את הביטוי "סוף הוראה". לשיטתו, ביטוי זה משמעו סופה של תקופת ההוראות הגזרות והתקנות שפשטו בכל ישראל. ישנם בתלמוד עוד שני דורות אמוראים שגם הם מכלל מעתיקי התורה שבעל פה, והם נחשבים בכלל בני דורם של רבינא ורב אשי עצמם. כך נראה מלשונו של הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו", כלומר, הביטוי רב אשי ורבינא מתייחס לא לאמוראים עצמם, אלא לבית דינם, שהמשיך להתקיים ככל הנראה גם לאחר מותו של רב אשי תקופה מסוימת.
ניתן לסכם את הדברים כך:
לדעת רש"ג והרמב"ם רב אשי לבדו ערך את התלמוד, ואילו לדעת רש"י רב אשי ורבינא ערכו אותו יחד.
לדעת רש"י והרמב"ם רבינא הנזכר בשמועה זו הוא רבינא הראשון, בן הדור השישי לאמוראי בבל. רש"ג סבור כי מדובר ברבינא בר רב הונא, בן הדור השמיני.
הביטוי סוף הוראה מתפרש לדעת רש"י כעריכה.
רש"ג מפרש ביטוי זה פירוש כפול. בהקשר לרב אשי כוונת הביטוי היא לעריכת התלמוד. בהקשר לרבינא כוונת הביטוי היא לחתימת התלמוד בפני כניסה של הוראות נוספות לגרסת התלמוד.
הרמב"ם מפרש כי הכוונה היא לסוף תקופת העתקת התורה שבעל פה, תיקון תקנות וגזירת גזרות שפשטו בכל ישראל. ההתייחסות היא לבית דינו של רב אשי הכולל גם את חכמי הדור השביעי והשמיני לאמוראי בבל, ולאו דווקא לרב אשי ולרבינא עצמם.
המחלוקת בנוגע לזמן חתימת התלמוד היא פרשנית. עובדתית מסכימים כל המפרשים הללו כי גם בשני הדורות שלאחר רב אשי הוסיפו אמוראים הלכות לתלמוד. |
הערות:
1. באגרתו מהדורת לוין עמוד 93.
2. במסכת בבא בתרא (קנז, ב): "אמר רבינא, מהדורא קמא דרב אשי אמר לן: ראשון קנה, מהדורא בתרא דרב אשי אמר לן: יחלוקו". ופירש רשב"ם: "מהדורא בתרא - כשחזר לימודו פעם שניה. נמצא בתשובת רב האי ובפירוש ר"ח: רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי ולכשהגיעו שלשים שנה סיים כל לימודו וכן עשה בשלשים שנים אחרונים ומהדורא קמא היינו שלשים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלשים שנים אחרונים".
3. כך במסכת ברכות (לח, ב): "רבי חייא בר אבא כל תלתין יומין מהדר תלמודיה קמיה דרבי יוחנן רביה". אמנם תוספות שם מפרשים שאין מדובר בחזרה על כל תלמודו, אלא רק על מה שלמד באותם שלושים יום.
במסכת פסחים (סח, ב): "רב ששת כל תלתין יומין מהדר ליה תלמודיה".
במסכת כריתות (כז, א): "רבי זירא בר אדא מהדר תלמודיה כל תלתין יומין קמיה" (דרבי יוחנן).
4. מועד קטן כח, א.
5. מהדורת רבינוביץ עמוד 130, תרגום עברי. בנוסח הצרפתי מצוינת שנת תתי"א כשנת פטירתו של רבינא וכסוף הוראה.
6. עירובין סג, א.
7. בבא בתרא טז, ב.
8. קידושין עב, ב. יש להעיר שהרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה מציין את רב אשי כמי שקיבל מרבא. נראה כי התאור של הרמב"ם בהקדמה זו מתייחס לדורות של חכמים או לייתר דיוק, לבית הדין שנקרא על שמם, ולאו דווקא לאישים עצמם. בהתאם לכך ניתן לראות את רבינא ורב אשי כמהות מקבלת אחת, ומאחר שרבינא, שהיה חלק מבית דינו של רב אשי, קיבל מרבא ניתן לומר שבית דינו של רב אשי קיבל מבית דינו של רבא. |
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:44 |
|
| |
ההתייחסות ל"סתמא דתלמודא" ולמחבריו נזכרת כבר בדברי הגאונים. כך נאמר בסדר תנאים ואמוראים1:
|
"וכל היכא שבכל תנויי שלא תמצא בה אביי או רבא או אמוראי אחריני, שמע מינה רב אשי ורבינא תקנום". |
מצאנו גם ראשונים המזכירים את עורך התלמוד בהקשר של מבנה הסוגיה. רבי יצחק קנפנטון2, בספרו דרכי התלמוד, מזכיר את "בעל הגמרא" בהקשר לתבנית הבעיא:
|
"לעולם בכל בעיא שתבוא בגמרא הוי מסתכל לדעת צדדי הבעיא. כי הנה השואל לא ישאל אלא בשיש לו באותה בעיא פנים לכאן ולכאן, ואותם הפנים הם שקולים אצלו... וכאשר יהיו צדדי הבעיא מפורשים לא יחוש השואל לפרשם, וכאשר הם נעלמים יפרשם השואל או בעל הגמרא". |
מלשונו של רבי יצחק קנפנטון עולה כי חלקי הסותר אינם בהכרח חלק אינטגרלי מן הבעיא. לעיתים הם תוספת מאוחרת, של עורכי התלמוד, שחששו שהלומד לא יבין את השואל כראוי. בצורה מפורשת רואים זאת בבעיא שהובאה במסכת סוכה3:
|
"בעי רבא: נולדו באתרוג סימני טרפה מהו"? |
"מאי קמיבעיא ליה? אי נקלף - תנינא (שנינו במשנה4 'נקלף, נסדק, ניקב וחסר כל שהוא - פסול'.), אי נסדק - תנינא, אי ניקב - תנינא". |
"כי קא מיבעיא ליה - כדעולא אמר רבי יוחנן: ריאה שנשפכה כקיתון - כשרה. ואמר רבא: והוא דקיימא סימופנהא, הא לא קיימי סימפונהא - טרפה. הכא מאי" (אם נימוח וקיימי סימפונהא, דהיינו חדרי הזרע שהגרעינין בתוכם)? |
"דלמא התם הוא דלא שליט בה אוירא - הדר בריא, אבל הכא דשליט בה אוירא - סרוחי מסרחת, או דלמא לא שנא"? |
ברור ממהלך הדיון שחלקי הסותר מפורשים על ידי סתמא דתלמודא ולא על ידי רבא עצמו.
גם בעלי התוספות מזכירים את "בעל הגמרא" במספר מקומות5. דוגמא ידועה היא יישובם את הסוגיות הסותרות בדין אומן קונה בשבח כלי. במסכת בבא קמא6 נשאל רב ששת: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? והשיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה היא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר את הפועל בבל תלין. מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".
בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא7, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות8:
|
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא". |
בביטוי "הגמרא" בעלי התוספות מתכוונים לרבינא ורב אשי ובני דורם, עורכי הגמרא, שעל פי אחד הפירושים שהציעו, השאלה האם המשהה את שכר האומן עובר בבל תלין תלויה בשאלה אם אומן קונה בשבח כלי או לא9. מסוגיית בבא קמא עולה פירוש אחר, ולפיו רב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.
על כל פנים למדנו שבעלי התוספות מתייחסים לעובדה שהסתמא דתלמודא מיוחס לעורכי התלמוד כאל כשיקול פרשני.
מי הם בעלי הסתמא? התשובה לכך נחלקת לשלושה חלקים, בהתאם לסוגי הסתמא. הראשון שבהם הוא השמועה הבאה בסתם. רש"ג מתייחס לסוג זה באגרתו10:
|
"אם כל החכמים שמעו דבר ואמרו אותו כאחד, ואין מי שקדם ושמעה ואמרה, נאמרת השמועה סתם בלא אמר פלוני. ואם אחד קדם, שמעה ואמרה, נאמרת השמועה משמו - אמר פלוני". |
דוגמא לכך מביא רש"ג מן המעשה המסופר במסכת פסחים11:
|
"עולא איקלע לפומבדיתא, אמר ליה רב יהודה לרב יצחק בריה: זיל אמטי ליה כלכלה דפירי, וחזי היכי אבדיל. לא אזל, שדר ליה לאביי. כי אתא אביי, אמר ליה: היכי אמר? - אמר ליה: ברוך המבדיל בין קודש לחול אמר, ותו לא. אתא לקמיה דאבוה. אמר ליה: היכי אמר? אמר ליה: אנא לא אזלי, אנא שדריתיה לאביי, ואמר לי המבדיל בין קודש לחול. - אמר ליה: רברבנותיה דמר, וסררותיה דמר גרמא ליה למר דלא תימא שמעתיה מפומיה"12. |
אילו היה הולך רב יצחק בנו של רב יהודה לעולא ורואה בעצמו כיצד הוא מבדיל הייתה נאמרת שמועה בשמו בסגנון מעין זה: "כיצד מבדיל: אמר רב יצחק בר רב יהודה אמר עולא: ברוך המבדיל בין קודש לחול". עכשיו, משלא הלך, מובא דין זה בגמרא בתורת מעשה סתם, שיש ללמוד ממנו מוסר והלכה.
מימרא מעין זו, הנאמרת בסתם, אנו מוצאים במסכת ברכות13: "אמרי: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים".
דוגמא נוספת במסכת בבא בתרא14: "דאמר מר: כל האומר לא לויתי, כאומר לא פרעתי דמי".
שני הביטויים המקדימים האלו: "אמרי", ו"דאמר מר" מצביעים על שמועה שנאמרה על ידי כולם. לדעת רב שרירא גאון כך גם הביטוי "כדי". בגמרא בתחילת מסכת בבא מציעא15: "אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר". רש"י פירש ש"כדי" הוא שם חכם, אך רב שרירא גאון באגרתו16 כותב:
"והיכא דכולהו רבנן קאמרי חדא מילתא אמרי לה כדי"17, כלומר, כאשר כל החכמים שמעו דבר, אמרו אותו כאשר הוא, בלי שיקדם לו שם חכם.
סוג שני של סתמא הוא פרשנות השמועות, והבעיות. את התייחסותו של רש"ג לסוג זה של סתם אנו מוצאים במקום אחר באגרת, כאשר הוא מתייחס לתהליך של התמעטות הלב, המוזכר במסכת תמורה18. לדעת רש"ג, התפתחות התלמוד במשך הדורות היא עדות לתהליך "התמעטות הלב". כך הוא כותב19:
"וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו20: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה.
וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים".
התהליך של התמעטות הלב, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתלמוד, מגיע לדעת רש"ג עד לסוף תקופת האמוראים - בימי רב אשי.
מדברי רש"ג הללו עולה כי רציפותה של העברת המסורת אמורה לגבי נוסח ההלכות, אולם בכל הנוגע להבנתן - גמרא וסברא - זהו דבר התלוי ברוחב הלב. במהלך הדורות מתמעט רוחב הלב, ודברים שהיו ברורים לראשונים כבר אינם ברורים לאמוראים בדורות שאחריהם. לכן יש להעלות את האפשרויות השונות, ולהכריע ביניהן.
רש"ג עוסק כאן בהתפתחות המשכית של השמועות. ההתפתחות הזו היא התפתחות רצופה, מדור לדור, כאשר הדור הבא בדרך כלל מכניס לגרסת התלמוד את הדברים שבדור הקודם היו בגדר פירושים המובנים מאליהם למי שגרס את השמועה.
נוכל להמחיש את כוונתו של רש"ג באמצעות דוגמא שמשתמשים בה בעלי שיטת השכבות (המצרפים לכאן את הטענה הלא מוכחת של איחור הארמית התלמודית21). במסכת בבא מציעא22 שונה המשנה:
|
"אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו.
שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? - אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו". |
הגמרא מעמתת בין הרישא לסיפא:
|
"ורמי פקדון אפקדון, ורמי גזל אגזל.
פקדון אפקדון - דקתני רישא: או אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה, ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה.
ורמינהי: שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו.
אמר רבא: רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות,
דהוה ליה למידק.
סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד,
דלא הוה ליה למידק,
כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"? |
נוכל בהחלט להניח שהתוספת הארמית היא פירוש לשמועתו של רבא - "רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות, סיפא נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד", אולם אין מכאן כל הוכחה לאיחור החלק הזה. לדברי רש"ג אף רבא עצמו התכוון לפרשנות זו, אלא שבדורו לא היה צורך לביאור כל כך ארוך. מבלי להיכנס לדיני הטענות מובן מאליו שהשומר מתחייב לשמור בכפוף לדרישת המפקיד, ואם המפקידים הפקידו באופן שממנו משתמע שאין מוטל על השומר לדקדק מהו חלקו של כל אחד לא יוכלו אחר כך לתבוע ממנו לדקדק בכך. משנתמעט הלב נוצר הצורך לפרט את טענות הצדדים. לכן בדור שאחר כך נוספה טענת המפקידים - היה לך לדקדק ולרשום את שמו של כל אחד על פקדונו, ובהמשך לכך, אולי באותו דור ואולי בדור שלאחריו, התפרשה גם טענת השומר כאשר הפקידו לו בכרך אחד: "אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא"?
סוג שלישי של סתמא הוא הדיונים - חלקים שלמים שהובאו בסתם. בהקשר לאלו כותב בעל סדר תנאים ואמוראים23:
"וכל היכא שבכל תנויי שלא תמצא בה אביי או רבא או אמוראי אחריני, שמע מינה רב אשי ורבינא תקנום".
כך עולה גם מדברי רש"י, שהובאו לעיל:
|
"ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא". |
מדבריו ניתן להבין שיש לייחס את הסתם לאמוראים שהיו בדורם של רב אשי ורבינא. הם היו אלו שחברו את הדיונים הנפרדים לכלל תלמוד אחד, ובכלל ההפיכה ליצירה אחת היא שזירת הסתמות בין ובתוך הדיונים הקדומים. |
הערות:
1. מהדורת החיד"א בספרו "שם הגדולים" אות פג.
2. רבי יצחק קנפנטון החזיר עטרה לישנה לאחר הפרעות ביהודי ספרד בשנת הקנ"א (1391). הוא הקים ישיבה במדינת קשטיליה שבצפון-מערב ספרד, הגה שיטות לימוד חדשות, והעמיד תלמידים שהקימו ישיבות בערי ספרד. ישיבות אלו פעלו עד לגרוש ספרד, כמאה שנים אחר כך. הוא חיבר ספר קצר בשם "דרכי התלמוד" שיצא במספר מהדורות. הספר עוסק הן בגישת הלומד הראויה והן במונחי הדיון התלמודי.
3. לו, א.
4. סוכה לד, ב.
5. ראה תוספות יומא מ, ב ד"ה ועשהו חטאת בסופו; תוספות סוטה יט, ב ד"ה בפי' ר"ח; תוספות סוטה ל, א ד"ה הא אייתינה ועוד.
6. צח, ב.
7. קיב, א.
8. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
9. הדוגלים בשיטת השכבות טוענים שאין קשר רצוף בין רובד לרובד בתלמוד. דיבור תוספות זה הוא אחת הראיות המרכזיות לכך, ולדעתם יש ללמוד על דרך האינדוקציה שכך הוא המצב בתלמוד כולו. להלן נייחד פרק נפרד לטענה זו.
10. מהדורת לוין עמוד 64.
11. קד, ב.
12. תרגום: עולא נקלע לפומבדיתא, אמר לו רב יהודה לרב יצחק בנו לך הבא לו כלכלה של פרות וראה איך הוא מבדיל (כדי שיוכל לאכול את הפרות אחר שיצאה שבת). לא הלך. שלח את אביי. כשחזר אביי אמר לו איך אמר? אמר לו: "ברוך המבדיל בין קודש לחול" אמר, ותו לא. בא לפני אביו. אמר לו: איך אמר? אמר לו: אני לא הלכתי, אני שלחתי את אביי ואמר לי "המבדיל בין קודש לחול". אמר לו (רב יהודה) רברבנותו של מר ושררותו של מר גרמה לו למר שלא תאמר שמועה מפיו.
13. ה, ב.
14. ו, א.
15. ב, א.
16. מהדורת לוין עמוד 66.
17. "כדי" הוא קיצור של כד היא - כפי שהוא.
18. טז, ב.
19. מהדורת לוין עמוד 62.
20. עירובין נג, א.
21. ראה להלן פרק שישה-עשר.
22. לז, א.
23. מהדורת החיד"א בספרו "שם הגדולים" אות פג.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:44 |
|
| |
בסדר תנאים ואמוראים1 הובא כלל לפסיקת ההלכה במחלוקות אמוראים2:
|
"כל מקום שחולקים שני תנאים או שני אמוראים זה עם זה ולא נאמרה הלכה לא כזה ולא כזה, אם יש רב כנגד תלמיד, אין הלכה כתלמיד במקום רב, עד רבא. ומרבא ואילך הלכתא כבתראי" (=הלכה כדברי החכמים האחרונים). |
משמעות הדברים היא כי הגאונים הבחינו בין תקופת האמוראים הראשונה - הדור הראשון עד הדור השלישי לאמוראי בבל, לבין התקופה שמאביי ורבא ואילך - הדור הרביעי לאמוראי בבל. המהרי"ק3 מרחיב בנקודה זו. הוא מקדים כי טעמו של הכלל "הלכה כבתראי" הוא, שהאחרונים ידעו את דברי הראשונים, אך הראשונים לא ידעו את דברי האחרונים. מאחר שהאחרונים אינם חוששים לדברי הראשונים ניתן להניח שבחנו אותם ונוכחו לדעת שאין אלו דברים בני סמכא.
מעתה, ממשיך המהרי"ק, מתעוררת השאלה: מדוע הוגבל כלל זה על ידי הגאונים לתקופה שמאביי ורבא ואילך; מדוע אין הוא תקף בתקופה של דורות האמוראים הראשונים? על כך הוא משיב4:
|
"עד אביי ורבא לא היו התלמידים לומדים אלא על פי קבלת רבותיהם כפי מה שהיו שונים להם. מהם היו שונים על פי רבי חייא ורבי אושעיא ומהם על פי משנת בר קפרא או מתניתא דבי לוי או מתניתא דבי שמואל וכן כולם. ומשום כך ראוי לפסוק כדברי הרב, כיון שהתלמיד לא ידע אלא מתוך דברי רבו, 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין'? אבל מאביי ורבא ואילך למדו כל הדעות רוצה לומר משנת רבי חייא ורבי אושעיא ובר קפרא וכו' ולפיכך ראוי הוא לפסוק כדברי התלמיד משום דבתרא הוא, ולפעמים שהרב הולך לשיטת אחת מן הברייתות כגון משנת רבי חייא ורבי אושעיא והאחרון דקדק מכח ברייתא אחרת כגון משנת בר קפרא או אינך דאין הלכה כן או בהפך או לפעמים לא עיין הרב בחדא מהני מתנייתא והתלמיד עיין בו ודקדק ממנו שלא כדברי רבו". |
למדנו מדברי המהרי"ק כי בתקופת האמוראים האחרונים לא הסתפקו התלמידים בקבלת רבותיהם, אלא רצו לבחון אותה לאור כל קבצי הברייתות. עצם הקבלה מן הרב לא היה בה די כדי להגדיר את ההלכה כהלכה מקוימת. התלמידים מעתה לא למדו רק את תורת רבותיהם, אלא השתדלו ללמוד שמועות חדשות רבות ככל האפשר, ואף אותן בחנו בבית המדרש באופן דומה לזה שבו נבחנו ההלכות שהתקבלו במסורת רצופה.
אחד הסימנים להבדל בין שתי התקופות הוא בנוסח שלשלת השמועה. בתקופה שעד אביי ורבא הנוסח מעיד על מסירה רצופה של השמועה: אמר רבי פלוני אמר רבי פלוני. כך לדוגמא בתחילת מסכת ברכות5:
|
"ואמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי יהושע בן לוי: אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת". |
לעומת זאת, בתקופה שמאביי ורבא ואילך הנוסח הוא: אמר רבי פלוני משמיה דפלוני6. כך לדוגמא במסכת בבא מציעא7:
|
"אמר רב זביד משמיה דרבא: כללא דאבידתא: כיון דאמר ווי לה לחסרון כיס - מיאש ליה מינה". |
"אמר רב פפי משמיה דרבא: האי סיטומתא קניא". |
על משמעות ההבדל הזה מעיר רש"י במסכת חולין9:
|
"כל היכא דאמר 'משמיה דפלוני' לא שמעה ממנו אלא מאחרים שמע שקבלוה ממנו כי הא דרב אשי לא ראה את רבא מעולם כדאמר בעשרה יוחסין10 יום שמת רבא נולד רב אשי". |
במקרה שאין קבלה ישירה של השמועה, ההתייחסות היא אל השמועה כשלעצמה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בנוסח הדברים.
קבלה כזו היא באופן טבעי פחות מדויקת כפי שכותב רב שרירא גאון באגרתו11:
|
"וכמה שדייק חכם ואמר שמועה מפי רבו ולא מפי אחרים יותר עדיפה שמועתו, שאמרנו12: אמר רב נחמן בר יצחק, קבע עולא לשיבושו כרבי בנימין בר יפת. תהה בה רבי זירא, וכי מה ענין רבי בנימין בר יפת אצל רבי חייא בר אבא. רבי חייא בר אבא מדייק מרבי יוחנן רבו, ורבי בנימין בר יפת - לא דייק; (בתלמוד ישנה תוספת: ועוד, רבי חייא בר אבא כל שלושים יום חוזר על תלמודו לפני רבי יוחנן רבו, ורבי בנימין בר יפת אינו חוזר). |
ועוד, כאשר אמר שמועה מפי רב אחד יותר עדיף, שאמרנו13 כאשר עלה רבי זירא אכל מוגרמת (שחיטה שלא במקום הסימנים) דרב ושמואל (=האסורה לפי רב ושמואל). אמרו לו, לא ממקומם של רב ושמואל אתה? אמר להם: מי אמרה (ששחיטה זו נחשבת הגרמה לדעת רב ושמואל) יוסף בר חייא. יוסף בר חייא מכולם הוא לומד. שמע יוסף בר חייא והקפיד. אמר, אני מכולם לומד? אני מרב יהודה לומד, שאפילו ספק של בעלי השמועה הוא גורס"... |
בהתאם לכך, בשלושת הדורות הראשונים של האמוראים הקפידו ללמוד מרב מובהק ומרב אחד דווקא, אולם מתקופת אביי ורבא ואילך השתנתה צורת הלימוד. השמועה הפכה להיות בת סמכא לא מפני שקבלתה נשענה על מסורת מדויקת, אלא מפני שעברה את ביקורת הדיון בבית המדרש. באופן כזה אמירת השמועה בבית המדרש לא באה כדי למסור הלכה מקובלת, אלא כבסיס לדיון באותה הלכה לאור כל קבצי הברייתות, דיון שיהפוך את ההלכה להלכה מקוימת. ניתן אפוא לומר שבתקופה זו הדיון בפרשנות השמועה נעשה כשיטה, ואינו תוצאה מקרית של שכחת הפרשנות המקורית.
מדוע פותחה שיטת לימוד שונה בתקופה זו? מדוע לא המשיכו בשיטת הלימוד המסורתית של העברה רצופה של מסורת קבלת השמועות, שהיא כאמור עדיפה?
אפשר שהתשובה לכך נמצאת בפסקה קצרה באגרתו של רש"ג. כאשר הוא מתאר את התפתחות התלמוד הוא כותב בין השאר14:
"ואחר כך (=אחר דור האמוראים של רבה ורב יוסף), אביי ורבא. ורבה השמד בארץ ישראל והתמעטה הוראה שם מאד, וירד מי שהיה שם מאמוראי בבל לכאן (=לבבל) כגון ראבון ורב דימי וכל היורדים שהיו רגלים לרדת לבבל" (למסור את שמועות ארץ ישראל בבבל).
בפסקה קצרה זו רומז לנו רש"ג על מאורע משמעותי במהלך מסירתה של התורה שבעל פה מדור לדור הלא הוא ביטול הסמיכה. הראשונים מרחיבים יותר בנקודה זו. הרמב"ן בספר הזכות15 כותב שבשנת תר"ע לשטרות מימי הלל בנו של רבי יהודה הנשיא16 בטלה סנהדרין מארץ ישראל ובטלו מומחין ממנה והוא שתיקן סדר העיבור ומנה שנים וקדש חדשים לדורות17. כך הוא כותב גם בהשגותיו לספר המצוות של הרמב"ם18:
|
"...שרבי הלל הנשיא בנו של רבי יהודה הנשיא תקן חשבון העבור הוא קדוש חדשים ועיבור שנים הראויים להתעבר לפי מנינו עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדש על פי הראיה בבית דין הגדול והקדוש אמן במהרה בימינו יהיה, שהוא עליו השלום ראה שיתבטלו המועדות מפני הפסק הסמיכה כמו שנתבטלו דיני קנסות וכל דבר שצריך מומחין ועמד ותקן החשבון וקדש ועבר בו חדשים ושנים עד שיבנה בית המקדש". |
כך כותב גם התשב"ץ19 בזוהר הרקיע20:
|
"והיום שאין לנו מומחין סמוכין עד משה רבינו עליו השלום, אנו סומכין על חשבון העיבור בין בקדוש החדש בין בעיבור השנה על רבי הלל בנו של רבי יהודה נשיאה בנו של רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא הוא רבינו הקדוש. והיה בימי אביי ורבא. ולפי שראה שנתבטלה הסמיכה ומפני ביטול הסמיכה היו מתבטלין המועדות כמו שנתבטלו דיני קנסות על כן תקן לנו זה החשבון שאנו סומכין עליו בגלות עד שיבוא אליהו ז"ל ונחזור לקדושינו על פי הראייה". |
משמעותה של הסמיכה היא כדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין21:
|
"אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך, ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו". |
כל זמן שהתקיים מוסד הסמיכה הקפידו החכמים ללמוד את השמועות מפי רבם דווקא, מפני שהיה בכך הוספת חוליה בשלשלת מסירת התורה המתחילה ממסירתו של משה את התורה ליהושע. לדעת רש"י הייתה בכך הקרבה מסוימת, שבאה לידי ביטוי במיעוט ההתעסקות בתלמוד בתקופת הדור השני לאמוראי בבל - דורו של רב יהודה. גם אמוראי בבל, שלא נסמכו בסמיכת חכמים סגלו לעצמם את הלימוד מפי רבותיהם. אפשר ראו את עצמם כשלוחיהם של אמוראי ארץ ישראל הסמוכים22. אפשר גם שרושם הסמיכה לא נמחה בדורות הראשונים של אמוראי בבל. כך סבור הרמ"ע מפאנו23 בתשובה24, בה הוא דן בשאלה מדוע אין אומרים הלכה כבתראי גם בדורות הראשונים של אמוראי בבל:
|
"ואמנם גדולתם של רב ושמואל וכל חכמי אותו הדור שהעמידו תלמידים הרבה והצליחו, גרמה שלא נאמר הלכה כבתראי לפסוק נגדם עד שלושה דורות דהיינו דור א' שנתחדשה תורה על ידו בהויות דרב ושמואל ודור ב' רב הונא ורב יהודה ודור ג' רבה ורב יוסף, עד כאן אין הלכה כבתראי. לפי שרב היה רבן של כל בני גולה ושמואל גם הוא חכם גדול וראוי לסמיכה היה מימי רבי אלא שספרו של אדם הראשון לא הכשירו לסמיכה מדכתיב בהו בסנהדרין ומום אין בך ושמואל בבטן לקה עם אמו בבית דין משום חשד אף על פי שהוא כשר ואמו כשרה... אבל אביי ורבא, היו עימהם חברים רבים שקבלו מן הראשונים - רבי זירא ורב אדא בר מתנא ורב ספרא וזולתם - ולא היו כל בני גולה תלמידים לרבא, לפיכך כשהסכימו האמוראים האחרונים דלא כאביי ורבא אמרינן בהו נמי הלכתא כבתראי ורבא גופיה אמר להם לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע בפרק יש נוחלין כי אתא פסקא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פרכא לאחר מיתה לא תקרעוניה ולא תגמרון מניה" (=כשיבוא פסק שלי לפניכם ותראו בו פרכה לאחר מותי - לא תקרעוהו לבטלו ולא תלמדו ממנו). |
אספת החכמים מזמן אביי ורבא כוחה היה בקיבוץ כל החכמים שבאותו זמן, מעין דברי הרמב"ם על חידוש הסמיכה25:
|
"נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל, לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן". |
מאחר שכוחה של חבורת חכמים זו נבע מן הדיונים שקיימה בינה לבין עצמה, התפתח התלמוד בכיוון זה, ונזנח הלימוד מפי רבותיהם, שמעתה חסר את התוקף של המסורת המקובלת איש מפי איש עד משה רבנו - תוקף הסמיכה. בהתאם לכך השתנו כלל הפסיקה, וההלכה מוכרעת על פי אותם חכמים שתמונת הדיון העומדת בפניהם שלמה יותר, ואלו הם האחרונים שבחכמים. |
הערות:
1. חיבור מתקופת הגאונים ובו כללים בנוגע לפסיקת ההלכה על פי התלמוד. החיבור הועתק ונערך על ידי רבי יוסף טוב עלם, מגדולי חכמי התורה בצרפת במאה האחת עשרה, והיה מצוי בידי בעלי התוספות וראשונים נוספים.
2. מהדורת החיד"א בספרו שם הגדולים, כלל כה.
3. המהרי"ק - רבי יוסף בן שלמה קולון נולד בצרפת בשנת ה"א ק"פ (1420) לערך. הוא ישב בעיקר בצפון איטליה, שם כיהן כרב במחוז וונציה ובערים בולוניה ומנטובה. תשובותיו זכו לשם ולתפוצה רבה. הן נדפסו אחרי מותו בוונציה (בשנת 1519) והן כוללות קצ"ז שורשים, כאשר לכל שורש תקציר בסופו. תלמידיו המפורסמים היו רבי עובדיה מברטנורה, בעל הפירוש המפורסם למשנה ורבי יצחק אבוהב (השני). המהרי"ק נפטר בשנת ה"א ר"מ (1480) בפדובה.
4. שורש פד.
5. ג, ב.
6. ראה ספר כרם יהושע עמוד צו ואילך.
7. כג, א.
8. שם עד, א.
9. יז, ב. בתלמוד הובאה השמועה בצורה הבאה:
"אמר ליה רבינא לרב אשי, אמר לן רב סמא בריה דרב משרשיא משמך דאמרת ליה משמיה דרבא: צריכא (סכין השחיטה) בדיקה (שאינה פגומה) אבישרא (על בשר האצבע) ואטופרא (ועל הציפורן) ואתלתא רוחתא (ומשלוש רוחותיה), אמר ליה: אבישרא ואטופרא אמרי, ואתלתא רוחתא לא אמרי. איכא דאמרי: אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא אמרי, 'משמיה דרבא' לא אמרי".
רש"י עומד כאן על הנוסח: מ"שמיה דרבא" שנובע מכך שרב אשי לא קיבל ישירות מרבא. משמע, אילו היה רב אשי מקבל מרבא ישירות את ההלכה הזו היה אומר בפשטות: "אמר רבא".
אין בכך סתירה למה שכתבנו בגוף המאמר, שהשמועות מתקופת אביי ורבא ואילך מובאות בתלמוד בנוסח: אמר רבי פלוני משמיה דפלוני, שכן זוהי צורת עריכה הבאה לציין באופן כללי את מהימנות המסירה בתקופה זו. האמורא עצמו כאשר הוא מצטט שמועה שקיבל ישירות יאמר: אמר רבי פלוני.
10. קידושין עב, ב.
11. מהדורת לוין עמוד 65.
12. ברכות לח, ב.
13. חולין יח, ב.
14. מהדורת לוין עמוד 61.
15. על הרי"ף למסכת גיטין, פרק ד.
16. הכוונה היא לרבי יהודה נשיאה, נכדו של רבי יהודה הנשיא עורך המשנה.
17. כך הוא כותב גם בחידושיו (גיטין לו, א) "שמימי רבי הלל הנשיא שתקן לנו סדר מועדות וקדשן לדורות על פי מנין שאנו מונין בו שוב לא היה בית דין בארץ ישראל ראוי לקדש וככל שכן בימי רב אשי שכבר בטלו מומחין בארץ ישראל". כך כותב גם הר"ן על הרי"ף שם.
18. עשין קנג.
19. רבי שמעון בן צמח דוראן, הרשב"ץ, בעל ספר התשב"ץ (תשובות רבי שמעון בן צמח) על שלושת חלקיו, נולד באי מיורקה (על יד ספרד) בשנת קכ"א (1361) ונפטר בעיר אלג'יר בשנת ר"ד (1444). בעקבות המהומות האנטי-יהודיות של שנת ה"א קנ"א (1391) הוא ברח לצפון אפריקה והתיישב באלג'יר, ושם שימש כדיין בבית דינו של הרב הראשי, הריב"ש. לאחר פטירתו של הריב"ש שימש הרשב"ץ כרבה הראשי של אלג'יר.
הרשב"ץ חיבר חיבורים אחדים, ביניהם את חיבורו 'זוהר הרקיע' על מניין תרי"ג מצוות, הנסמך ל'אזהרות' של רבי שלמה אבן גבירול.
20. אות נד.
21. פרק ד הלכה א.
22. ראה שו"ת הריב"ש סימן רכח, שכתב: "והא דאמרינן בפרק החובל (בבא קמא פד, ב), ובפרק המגרש (גיטין פז,ב), דבהודאות והלוואות עבדינן שליחותיהו, ההוא לאו שליחות גמור הוא, אלא רוצה לומר, דבמילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס, אנחנו נעשה עצמנו כאלו אנחנו שלוחיהם. וכאלו בית דין הגדול שבארץ ישראל, הממונין על כל ישראל מימות משה רבינו עליו השלום, תקנו דבהנהו מילי יוכלו לדון מחכמי חוצה לארץ בלא סמיכה".
23. רבי מנחם עזריה מפאנו נולד בשנת ש"ח (1548) באיטליה ונפטר שם בשנת ש"פ (1620). מפורסם כרב וכבעל צדקה, הוא כתב חיבורים רבים, ביניהם תשובותיו, קיצור הלכות לרי"ף (אלפסי זוטא) וספרי קבלה.
24. סימן קיא.
25. הלכות סנהדרין פרק ד הלכה יא. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:43 |
|
| |
חוקרי התלמוד מנסים להוכיח כי התלמוד התפתח באופן כזה שאחרוני האמוראים כלל לא הבינו את דברי הקודמים להם. מכאן הדרך קרובה להסיק, לשיטתם, כי כשם שהאמוראים האחרונים פירשו את דברי האמוראים הקדומים כרצונם גם אנו רשאים לעשות זאת. הדחף הראשוני של היהודי המאמין בחז"ל הוא לטעון את הטענה ההפוכה, אותה טוען רב שרירא גאון באגרתו, שתלמודם של האמוראים האחרונים כבר היה ידוע לראשונים, שהרי אף הוויות דאביי ורבא ידועות היו לרבן יוחנן בן זכאי1.
בפרק השביעי הראינו שברוב המקומות כאשר נחלקו האמוראים האחרונים בפירוש דבריהם של הראשונים נבע הדבר מכך שהדברים נאמרו מלכתחילה בצורה סתומה. ההלכה המפורשת לא נמסרה בקבלה ועל כן אין כאן טעות בהלכות המקובלות.
אמנם, במקומות אחדים לא נוכל להסביר את מחלוקת הדורות המאוחרים כמחלוקת בדברים שלא פורשו, ויהיה עלינו להודות כי הדברים פורשו והשומע טעה. כאן עולה השאלה: האם אכן ניתן להקיש וללמוד מסתירות אלו כי האמוראים האחרונים לא הבינו את דברי הראשונים, כדעתם של חוקרי התלמוד?
הרמב"ם בהקדמתו למורה נבוכים כותב:
|
"סבות הסתירות או הניגודים המצויים באחד הספרים או באחד החבורים היא אחת משבע סבות:
הסיבה הראשונה היא שאותו המחבר אסף דברי כמה אנשים והם בעלי סברות שונות והשמיט שם הבעלים ולא ייחס כל דבר לאומרו. אז יימצאו באותו החבור סתירות, או ניגודים, מפני שאחד משני הדברים דעתו של אדם מסוים והדבר השני דעת אדם אחר.
והסיבה השנית: מפני שבעל אותו הספר הייתה לו סברה מסוימת וחזר בו ממנה ונכתבו דבריו הראשונים והשניים....
והנה הסתירות המצויות במשנה ובברייתות הם לפי הסיבה הראשונה, כפי שתמצאם תמיד אומרים: קשיא רישא אסיפא, ומשיבים רישא רבי פלוני וסיפא רבי פלוני. וכן תמצאם אומרים: ראה רבי דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה וראה דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה. והרבה תמצאם אומרים סתמא: מני, רבי פלוני היא; מתניתין מני רבי פלוני היא; וזה הרבה מלמנות.
אבל הסתירות או השוני המצויים בתלמוד הם כפי הסיבה הראשונה והשנייה, כפי שתמצאם תמיד אומרים: בכך וכך סבר לה כרבי פלוני ובכך וכך סבר לה כרבי פלוני. וכן אומרים: סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא, ואומרים: תרי אמוראי אליבא דרבי פלוני. וכל הסוג הזה הוא ממין הסיבה הראשונה.
אבל לפי הסיבה השנייה הוא אמרם בפירוש: הדר ביה רב מההיא; הדר ביה רבא מההיא, וחוקרים איזה משני הדברים הוא האחרון, וכך אמרם: מהדורא קמא דרב אשי אמר לן כך וכך ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך". |
הרמב"ם מסביר כי הסתירות הנמצאות, לכאורה, בתלמוד אינן תוצאה של חוסר הבנה של אחד השומעים, אלא תוצאה של מסירת הדברים בצורה חלקית היוצרת מראית עין של סתירה, אם כי למעשה אין כאן סתירה כלל.
לדוגמא, במסכת עדויות2 שנינו: "הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו ושמאי אומר תשעה קבין וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון שלשת לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם".
הן הלל והן שני הגרדיים אמרו משמם של שמעיה ואבטליון ואף על פי כן דברי הלל אינם כדברי שני הגרדיים. לכאורה סתירה. האם שמעיה ואבטליון חזרו בהם ממה שאמרו להלל? כך אכן כותב רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה3: "ומוכרחין לומר דשיעור ג' לוגין אמרו אחר זמן, שזה לא שמע הלל". הרמב"ם אינו מקבל זאת שכן אין אנו מוצאים בתלמוד תירוץ מסוג זה על סתירה בדברי התנאים. לכן את הסתירה הזו יש ליישב בהתאם לסיבה הראשונה - שמעיה ואבטליון אכן אמרו שתי דעות קדומות, אך כאשר שנו "מלוא הין" לא הזכירו את העובדה שהם שונים משנת יחיד שאין הלכה כמותו, ולכן סבר הלל שמשנה זו נאמרה להלכה.
הדברים מתאימים לדברי רב שרירא גאון באגרתו4, הכותב על תקופת התנאים הקדומה:
|
"ולא היו דברים מתוקנים משנה ידועה שהכול שונים אותה פה אחד, אלא אותם הטעמים אף על פי שחכמים שווין בהם כל אחד ואחד משנה לתלמידיו באיזה דרך שירצה ובאיזה חיבור שירצה. יש שיאחז דרך קצרה כדאמרינן5: 'משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי' ואמרינן6 'לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה'. ויש ששנו כללות ויש פרטים... ויש גם מי שרבו יחיד שאמר דבר ושונה אותו בסתם ואף על פי שיודע שהוא יחיד היה ואמרינן חייב אדם לומר בלשון רבו. |
ויש השונה מה שמסתבר לו - דין אחד כתנא זה ודין אחד כתנא זה. משום כך מפרשים בגמרא על כמה משניות 'הא מני רבי פלוני היא', ואמרינן 'מאן תנא להא דתנו רבנן' ואמרינן בכמה דברים 'מי ששנה זו לא שנה זו' ומדקדקין אחרי המשנה בכל דבר ודבר ואפילו מעמידים רישא כתנא אחד וסיפא כתנא אחר". |
דברי רש"ג הם כדברי הרמב"ם. בתוך דבריו מפרש לנו רש"ג את הפסקה במשנת עדויות: "שחייב אדם לומר בלשון רבו". במסכת עדיות בהמשכו של אותו פרק7 שנינו:
|
"ולמה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם". |
רש"ג מפרש שדברי הלל: "שחייב אדם לומר בלשון רבו" נועדו להסביר כיצד אירע שהוא שמע משמעיה ואבטליון דבר אחד ושני הגרדיים שמעו דבר אחר. על כך פירש ששמעיה ואבטליון היו חייבים לשנות לו את ההלכה בסתם, שכן חייב אדם לומר בלשון רבו, והם, אף שידעו שזו דעת יחיד, שנו אותה כפי שקבלו אותה - בסתם.
מדוע נמסרו הדברים בצורה חלקית ולא בצורה מלאה?
סיבה אחת לכך עשויה להיות תכנית הלימודים כאותה שאמרו8:
|
"עשה לך רב כיצד מלמד שיעשה לו את רבו קבע וילמד ממנו מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות. טעם שהניח לו במקרא סוף שיאמרו לו במשנה [טעם שהניח לו במשנה סוף שיאמרו לו במדרש] טעם שהניח לו במדרש סוף שיאמרו לו בהלכות טעם שהניח לו בהלכות סוף שיאמרו לו באגדה נמצא האדם ההוא יושב במקומו ומלא טוב וברכה". |
פעמים רבות שהרב סומך על כך שבעתיד ילמד את תלמידו שזוהי דעת יחיד, ולבסוף הדבר אינו יוצא אל הפועל.
סיבה נוספת עשויה להיות הכוונה להכריע. להמחשת סיבה זו מביא הרמב"ם את הדוגמאות:
ראה רבי דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה וראה דבריו של רבי פלוני בכך וכך וסתם לן כוותיה.
סתמא: מני, רבי פלוני היא;
מתניתין מני רבי פלוני היא.
סיבה אפשרית נוספת היא שמלכתחילה אכן סבר הרב סברה אחת, ואחר כך חזר בו.
הצד השווה לכל המקרים הוא שהתלמידים אכן קיבלו את כל מה שמסרו להם, ומבחינת הקבלה לא היה כל פגם. התקלה נבעה מכך שמה שנמסר היה חלקי.
רבי שמואל בן חפני גאון9 מונה בפרק החמישי של המבוא לתלמוד שלו10 שמונה סיבות שבעטין נוצרות סתירות לכאורה בתלמוד, סתירות שהתלמוד משתדל ליישבן, או לחילופין להכריע ביניהן11. חלק מן הסיבות הללו נובעות מפירושים שונים בהלכות מחודשות, אולם בשונה מהרמב"ם יש והוא תולה את הטעותברשלנות של אחד השומעים:
הרב חזר בו:
הסיבה השנייה שמונה רבי שמואל בן חפני לסתירות בתלמוד היא שפעמים נחלקים השומעים מפני ששניהם שמעו מרבם דבר אחד, ואחר כך חזר בו הרב, וידע אחד מהם בחזרתו והשני לא ידע. דוגמא לכך הוא מביא ממסכת ביצה12. במשנה שם שנו:
|
"מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב - לא יטול מהן ביום טוב, אלא אם כן יודע שנצודו מערב יום טוב. ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו". |
סוגיית הגמרא דנה בדברי רבן גמליאל שאמר מותרין הן.
|
"מותרין למאי? רב אמר: מותרין לקבל (כלומר מותרים בטלטול אך לא באכילה), ולוי אמר: מותרין באכילה. אמר רב: לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דאנא ולוי הוינן קמיה דרבי כי אמרה להא שמעתא. באורתא אמר: מותרין באכילה, בצפרא אמר: מותרין לקבל. אנא דהואי בי מדרשא - הדרי בי, לוי דלא הוה בי מדרשא - לא הדר ביה" (שאני ולוי היינו לפני רבי כאשר אמר שמועה זו. בערב אמר מותרים באכילה ובבוקר שלאחריו אמר מותרים לקבל בלבד. אני שהייתי בבית המדרש, חזרתי בי. לוי שלא היה בבית המדרש, לא חזר בו). |
יש לשים לב להבדל בין התייחסותו של הרמב"ם לנקודה זו לבין התייחסותו של רבי שמואל בן חפני. הרמב"ם מתייחס רק לסתירה בין דברי רבי הראשונים לבין דבריו האחרונים. לדבריו זוהי סתירה מדומה, שכן רבי חזר בו ודבריו הראשונים בטלים. לעומת זאת רבי שמואל בן חפני מתייחס לכך שהאמורא לוי מסר בעקבות חזרה זו מסורת מוטעית.
שכחה:
הסיבה החמישית שמונה רבי שמואל בן חפני היא שמקצת מבעלי המסורת זכרו את המסורות ומקצתם שכחוה ויחשוב בה דבר שלא מן העניין. דוגמא לכך במסכת פסחים13:
|
"תנו רבנן: פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ - מתבערין בכל מקום שהן.
רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו, משום שנאמר בארצך...
רב ספרא נפק מארץ ישראל לחוצה לארץ, הוה בהדיה גרבא דחמרא דשביעית. לוו בהדיה רב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא. אמר להו: איכא דשמיע ליה מיניה דרבי אבהו הלכה כרבי שמעון בן אלעזר או לא?
אמר ליה רב כהנא; הכי אמר רבי אבהו: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.
אמר ליה רב הונא בריה דרב איקא הכי אמר רבי אבהו: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. |
אמר רב ספרא: נקוט הא כללא דרב הונא בידך, דדייק וגמר שמעתתא מפומיה דרביה כרחבה דפומבדיתא" (=כשהשמועה יוצאה מפי רבו מדקדק ואומר לרבו לשנותה פעם שנייה, ומבחין הימנו או הן או לאו כרחבה דפומבדיתא - שהיה מדקדק בשמועתו, לדעת ממי קיבלה - רש"י).
רב כהנא ורב הונא בריה דרב איקא היו שניהם תלמידיו של רבי אבהו. אף על פי כן רב כהנא שכח את שמועתו, וזכר רק שרבו הזכיר את רבי שמעון בן אלעזר. מכך הסיק שהלכה כמותו. לעומתו דקדק רב הונא בשמועתו וזכר ששמע מפי רבו שרבי שמעון בן אלעזר הוזכר מפני שאין הלכה כמותו.
בדוגמא המובאת כאן מוזכר בפירוש שהמסורת שמסר רב כהנא הייתה מוטעית.
חוסר תשומת לב מתוך טרדה:
הסיבה השביעית שמונה רבי שמואל בן חפני גאון: קצת ממוסרי השמועות היו שמים לב לשמועתם וזוכרים אותה, ומקצתם לא נתנו לבם עליה מחמת טרדה, וסברו בה שלא כמו שאמר המוסר. דוגמא לכך היא האמור במסכת שבועות14:
|
"תנו רבנן: 'האדם בשבועה' (ויקרא ה) - פרט לאנוס. היכי דמי? כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב, מר אמר: שבועתא דהכי אמר רב, ומר אמר: שבועתא דהכי אמר רב. כי אתו לקמיה דרב, אמר כחד מינייהו. אמר ליה אידך: ואנא בשיקרא אישתבעי? אמר ליה: לבך אנסך"15. |
בשונה משיטת בעלי התוספות שהובאה בפרק השביעי, רבי שמואל בן חפני אינו מדבר על טעות בפירושה של הלכה סתומה, אלא טעות בהלכה מקובלת ומפורשת. יש כאן הוכחה שקיימת אפשרות שהתלמידים לא הבינו את דברי רבם. ניתן לכאורה להכליל ולומר שבמקרים רבים האמוראים לא הבינו את דברי רבם, ופרשנותם את דברי האמוראים הקודמים לא תאמה את הכוונה המקורית של האומר. מדוע עלינו לחשוב שהמקרים המובאים היו בבחינת יוצא מן הכלל, ולא בבחינת פרט שללמד על הכלל כולו יצא?
אך מסקנה זו לקויה בשני פגמים מהותיים. היא לקויה מבחינה מחקרית. המסקנה היא על דרך ההכללה, אך היא אינה עוברת דרך כל שלבי האינדוקציה.
אנדוקציה (=הכללה) היא שיטת לימוד מן הפרט אל הכלל, חקירת פרטים רבים כדי להסיק מהם את הכלל המאחד אותם
לימוד מן הדוגמאות האמורות כי כך המצב במקרים רבים הוא הליך מקוצר של הכללה, כזה המסתפק באיסוף הפרטים והדוגמאות, אך אינו חוקר מהו הכלל המאחד אותם.
חקירה פשוטה של המקורות הללו מגלה כי גם לשיטת רבי שמואל בן חפני, הרואה את דברי האמוראים שנדחו כטעות, מדובר בטעויות שמאפיינים אותן שני גורמים:
תמיד מדובר בהשוואה בין מי שהבין את השמועה לאשורה לבין מי שלא הבין. אין דוגמא למצב שבו השמועה נמסרה רק למי שלא הבין אותה. אין ספק שמעתיקי השמועה מדור לדור דאגו לכך שיהיה מי שיעביר את השמועות לדור הבא, אלא שלא נמנעו מללמד גם את כלל התלמידים. כך קרה לפעמים שהתלמוד מביא שמועה שבסופו של דבר מתבררת כהבנה מוטעית של דברי הרב. על כל פנים, בכל הדוגמאות שהובאו בתלמוד הטעות נדחית לבסוף, וההכרעה היא כפי ההבנה הנכונה.
יש גם לשים לב שמדובר כאן במקרים היוצאים מן הכלל שבהם הייתה סיבה כלשהי לכך שהתלמיד לא קיבל את השמועה כפי שהיה ראוי שיקבל, אם מפני שלא שמע, כמו בדוגמא של לוי, ואם מפני קוצר דעתו של התלמיד.
נוכל אפוא להסיק באמצעות אינדוקציה כי אכן לעתים טעו חלק ממוסרי השמועות בהבנת דברים מפורשים של רבותיהם מסיבות שונות, אך בכל המקרים כאשר עמדה השמועה להכרעה נדחתה ההבנה המוטעית והתקבלה ההבנה הנכונה.
הפגם השני של מסקנה זו הוא התפיסה המוטעית באשר להתהוותו של התלמוד. החוקר התלמודי מניח שהאמוראים היו חוקרים כמותו, וכל אחד מהם ישב ולימד תלמידים אחדים, אשר לפעמים לא הבינו את דברי הרב.
לאמיתו של דבר התלמוד הוא הדיון בבית הדין הגדול שממנו יוצאה הוראה לישראל. כאשר אנו מדברים על רציפות העברת המסורת, אנו מדברים על העברתה מבית דין של דור אחד לבית הדין של הדור הבא16, ולא מיחיד ליחיד, כפי שמדגיש הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה. השאלות עלו לבסוף לבירור ולהכרעה בבית דינו של רב אשי. רב אשי שיתף בדיון גם את האמוראים מן הדורות הקדומים, ולבסוף הכריע בהתאם לכללי הדיון וההכרעה המקובלים בדיון התלמודי, או על פי הרבים. עקרונית, אין טעם להביא במסגרת דיון זה את ההבנות המוטעות, מפני שאלו כלל אינן נשקלות בהכרעה הסופית, ואכן בדרך כלל מביאים רק את אותן דעות שיש מקום לשקול אותן ולהכריע כמותן או לדחותן. מספר פעמים התלמוד מביא גם את אותן דעות שהן בבחינת הבנה מוטעית. מסתבר כי דוגמאות אלו הובאו בתלמוד משתי סיבות. האחת היא הסיבה שבגללה הביא גם רבי יהודה הנשיא במשנה את דברי היחיד בין המרובים - "אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמר לו כדברי איש פלוני שמעת"17. סיבה נוספת אפשרית היא הרצון להסביר עד כמה יש להקפיד בהעברת המסורת. כך היא הדוגמא של מחלוקת רב ולוי שם הנקודה המודגשת בדברי רב היא הלקח: "לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת". המעשה בלוי שלא היה בבית המדרש בשעת חזרתו של רבי מובא רק כסיוע להנחיה זו. |
הערות:
1. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
2. פרק א משנה ג.
3. חלק אורח חיים ד, סימן ט.
4. מהדורת לוין עמודים 18-19.
5. עירובין סב, ב.
6. פסחים ג, ב.
7. פרק א משנה ד.
8. אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ח ד"ה עשה לך.
9. מאחרוני גאוני סורא, חותנו של רב אי גאון. אחד המחברים הפוריים ביותר בתקופת הגאונים. הוא חיבר עשרות ספרים בהלכה, אשר כל אחד מהם מוקדש לנושא מיוחד. בידנו נותרו שרידים מחלק מספריו.
10. הובא ב"תורתן של גאונים" כרך ד' על ידי שרגא אברמסון.
11. הבאנו רק את הסיבות השייכות לנושא הדיון.
12. כד, א-ב.
13. נב, ב.
14. כו, א.
15. תרגום: כאשר היו קמים מלפני רב, אחד היה אומר: שבועה שכך אמר רב. האחר היה אומר: שבועה שכך אמר רב. כאשר היו חוזרים לפניו היה אומר כאחד מהם. שאל אותו השני האם שבועתי הייתה בשקר? ענה לו רב: אתה לבך אנסך.
זוהי ככל הנראה התמעטות הלב, המוזכרת רבות באגרת רש"ג.
16. ראה בהרחבה בפרק חמישי.
17. עדויות פרק א משנה ו.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:43 |
|
| |
מאחר שהתפתחותו של התלמוד היא במגמת התפרטות הכללים לפרטים, הרשות בידנו לנסות לשחזר את הכללים שמהם נובעים הפרטים הללו. לעתים התוצאה תהיה טכנית, אולם לעיתים יעלה בידנו כלל שיש לו משמעות רוחנית.
|
"בכל לימוד יש ניצוץ של האור הכללי המתגלה בכל, ויוקרו של הניצוץ הוא מפני יחוסו אל הכלליות, אף על פי שהוא בהעלם מאד וגילויו הוא רק מצד הפרטיות. והעוסק בתורה לשמה, דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה, על כן אורה הכללי מתגלה עליו ובא למדרגות גדולות בהשגה"1. |
הנסיון לשחזר את הכלל שמתוכו נובעים הפרטים יהיה בבחינת צעד ראשון להכללה עמוקה יותר.
בפרק זה נדגים ארבע אפשרות לשחזר את הכלל שמתוכו נבעו הפרטים.
לעתים ניתן לשחזר לאחור את נוסח השמועה, או הבעיא שהייתה המקור למחלוקת. דוגמא לכך היא בעיא, המוצגת בתלמוד בשני נוסחים שונים ולדעת בעלי התוספות מקורם של שני הנוסחים אחד.
בברייתות המובאות בסוגיית צרורות במסכת בבא קמא2 הובאה מחלוקת תנאים בין סומכוס לבין חכמים בשאלה האם בהמה שהזיקה בצרורות שהיו מנתזין מתחת רגליה משלמת נזק שלם, כדין רגל ברשות הניזק, או משלמת חצי נזק בלבד. לדעת סומכוס משלמים הבעלים נזק שלם, ולדעת חכמים חצי נזק.
שאלה שעולה בתלמוד על ידי רב אשי היא3: לדעת חכמים הסבורים שבהמה שהזיקה בצרורות חייבים הבעלים לשלם חצי נזק, האם כאשר עשתה זאת בשינוי (למשל בבעיטה), שהיא תולדה של קרן תמה, משלם רביע נזק. הספק הוא בשאלה האם דין קרן תמה לשלם חצי נזק בכל מקרה, או שדינה הוא לשלם חצי ממה שהיה המזיק מתחייב אילו הזיק כדרכו.
במשנה באותו פרק4 שנינו:
|
"היתה (הבהמה) מבעטת,
או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים
- משלם חצי נזק". |
בגמרא עולה השאלה5 כיצד יש לפרש פסקה זו במשנה:
|
"איבעיא להו: היכי קאמר?
היתה מבעטת והזיקה בביעוטה (שהיא תולדה של קרן, ותם משלם חצי נזק),
או צרורות כאורחייהו (צרורות שהם תולדה דרגל)
משלם חצי נזק, ורבנן היא (המחייבים בנזק צרורות חצי נזק בלבד),
או דלמא
היתה מבעטת והזיקה בביעוטה (שזה שינוי והוא תולדת קרן),
או צרורות מחמת ביעוט (גם זהו שינוי שהוא תולדת קרן)
משלם חצי נזק (כדין קרן תמה),
(ומכאן ש)כי אורחיה (צרורות בלא שינוי, אלא כדרך הילוכה שהם תולדת רגל) משלם נזק שלם, ומני - סומכוס היא"? |
הסוגיה מגיעה למסקנה כי שאלתו של רב אשי: "יש שנוי לצרורות לרביע נזק, או אין שנוי לצרורות לרביע נזק", היא שאלה המבוססת על כך שברור לו שהמשנה כדעת חכמים.
תוספות על אתר6 מסבירים כי הבעיא היסודית לגבי פירוש המשנה הייתה זו:
'או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים - משלם חצי נזק :
איבעיא להו צרורות מחמת ביעוט, או צרורות כאורחייהו'.
חלקי הסותר אינם מפורשים על ידי השואל עצמו אלא על ידי עורכי התלמוד. אלו מציעים שני הסברים אפשריים לצדדי הספק:
האם המשנה נאמרה כדעת רבנן או כדעת סומכוס. כך הבעיא מנוסחת על ידי סתמא דגמרא.
רב אשי מניח שהמשנה נאמרה כדעת רבנן. השאלה היא אפוא האם חצי נזק צרורות הבא על ידי שינוי נחצה אף הוא, כיחס בין תם למועד, ומשלם רביע נזק, או לא, שלא מצאנו פחות מחצי נזק בנזקי ממון. אם נניח שעל ידי שינוי הוא משלם רביע, יש להסביר את הפסקה הנ"ל הפוסקת שמשלם חצי נזק, בצרורות של הילוך כדרכה, ללא שינוי, אך אם גם על ידי שינוי דינו חצי נזק, נוכל פרש את הסיפא בדומה לרישא, כשהייתה מבעטת.
הנקודה שבה נכנס לתמונה בעל הגמרא היא נקודת הפיצול, שבה ייתכנו שני הסברים אפשריים לנוסח המקובל. לפיכך ניתן לעשות את הפעולה ההפוכה ולשחזר את נוסחה המקורי של השאלה.
עיקרון דומה אנו מוצאים בסוגיות המוחלפות שבתלמוד. תוספות במסכת מנחות7 מונים רשימה של ארבע עשרה סוגיות מוחלפות בתלמוד, סוגיות שבמבט ראשון נראות כסותרות זו את זו. אחת מהן עוסקת בפירוש מימרא של רב פפא: "מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות". במסכת בבא בתרא8, נחלקו אמוראים בשאלה האם מלוה על פה גובה מנכסים משועבדים:
|
"רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - אינו גובה לא מן היורשין ולא מן הלקוחות, מאי טעמא? שעבודא לאו דאורייתא.
ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו: מלוה על פה - גובה בין מן היורשין ובין מן הלקוחות, מאי טעמא? שעבודא דאורייתא... |
"אמר רב פפא, הלכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות, גובה מן היורשין - כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ואינו גובה מן הלקוחות - דלית ליה קלא". |
במסכת קידושין10 מנוסחת הכרעתו של רב פפא באופן שונה:
|
"אמר רב פפא, הילכתא: מלוה על פה - גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות; גובה מן היורשין - שיעבודא דאורייתא, ואינו גובה מן הלקוחות - דלית ליה קלא". |
לכאורה דברי רב פפא סותרים זה את זה. כתבו על כך התוספות11:
|
"ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם. וכעין זה מצינו בהמקבל12 דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי או לא ובהגוזל קמא13 משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא". |
כוונת התוספות היא שמוקד החידוש בדברי רב פפא הוא ההבחנה בין גבייה מן היורשים לבין גבייה מן הלקוחות, הבחנה שלא נעשתה על ידי האמוראים שלפניו. זהו הצד השווה לסוגיית בבא בתרא ולסוגיית קידושין. בפרטים ישנה מחלוקת, מאחר שסוגיית בבא בתרא מסבירא את דברי רב פפא לדעת הסבורים שעבודא לאו דאורייתא ואילו סוגיית קידושין מסבירה את דבריו לדעת הסבורים שעבודא דאורייתא.
את העיקרון שלמדנו מדברי התוספות - האפשרות לשחזר את הכלל על פי הפרטים המתפרטים ממנו - נוכל ליישם גם בסוגיות אחרות שבהן ישנן מחלוקות או שתי לשונות בתלמוד. נראה דוגמא אחת לכך. במסכת בבא בתרא14 נחלקו אביי ורבא בשאלה מתי מותר לו לאדם לחפור בור מים בשדהו סמוך לגבול השדה:
|
"איתמר: הבא לסמוך (בורו תחילה) בצד המצר (ולחבירו אין שם בור) - אביי אמר: סומך, ורבא אמר: אינו סומך". |
בתלמוד הובאו שני פירושים אפשריים למחלוקת זו:
|
בשדה העשויה לבורות (כגון בית השלחין שצריכה להשקות תדיר) - דברי הכל אינו סומך, כי פליגי - בשדה שאינה עשויה לבורות, אביי אמר סומך, דהא אינה עשויה לבורות; רבא אמר אינו סומך, דאמר ליה: כי היכי דאת אימלכת וחפרת, אנא נמי ממלכנא וחפרנא.
איכא דאמרי: בשדה שאינה עשויה לבורות - דברי הכל סומך, כי פליגי - בשדה העשויה לבורות, אביי אמר סומך, אפילו לרבנן דאמרי: מרחיקין את האילן מן הבור עשרים וחמשה אמה (דשמעינן מינה אדם צריך לכנוס לתוך שלו כדי שלא יזיק את חבירו ולא אמרינן זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו), התם הוא דבעידנא דקא נטע איתא לבור, אבל הכא בעידנא דקא חפר ליתא לבור; ורבא אמר אינו סומך, ואפילו לרבי יוסי דאמר: זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, הני מילי התם - דבעידנא דקא נטע ליתנהו לשרשיו דמזקי לה לבור (אלא סופן שיתפשטו עשרים וחמש אמה ויזיקו את כותלי הבור), אבל הכא - אמר ליה: כל מרא ומרא דקא מחיית (=כל מכת מעדר שאתה מכה) קא מרפית לה לארעאי" (שהיא מרעדת ונדה מחמת המכה). |
במקומות רבים בתלמוד נחלקו אביי ורבא. הצד השווה למחלוקות אלו הוא שאביי לעולם מביט על המציאות כפי שהיא ואילו רבא לעולם מביט גם על ההתפתחויות האפשריות מן המצב הנתון.
גם במחלוקת שלפנינו בא עיקרון זה לידי ביטוי, ומי שאינו מכיר את שיטתם של שני האמוראים יוכל ללמוד אותה מסוגיה זו, באמצעות חיפוש הכלל המאחד את שתי הלשונות.
הכלל במחלוקת זו הוא שלדעת אביי בשאלה האם רשאי אדם לסמוך בור לשדה חברו יש לדון על פי המצב עכשיו, ואילו לדעת רבא יש לקחת בחשבון גם את ההתפתחויות האפשריות.
בהתאם לכך, בלשון הראשון, בשדה שאינה עשויה לבורות פוסק אביי שרשאי לסמוך, על פי המצב עתה. רבא סבור שיש לקחת בחשבון התפתחות לפיה יימלך בעל השדה ויחליט לחפור בור בשדהו, ולכן אסור לסמוך.
אותו עיקרון בא לידי ביטוי גם בלשון השני - בשדה העשויה לבורות. אביי סבור שיש לראות את המצב כפי שהוא עתה, ובפועל, מאחר שבעל השדה לא חפר בור, רשאי זה לסמוך את בורו למצר. רבא סבור שיש לקחת בחשבון את ההתפתחות הסבירה, שמאחר שהשדה עשויה לבורות בעל השדה אכן יחפור בה בור, ולכן אסור לסמוך.
במסכת סנהדרין15 נחלקו תנאים לאופן שבו על העדים לראות את המאורע כדי שיוכלו להצטרף לכת אחת - "שניים עדים" - ולהוציא ממון מן המוחזק. כך שונה הברייתא:
|
"לעולם אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד.
רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה". |
בהמשך16 הובאה מחלוקת אמוראים בנוגע לפסיקת ההלכה במחלוקת תנאים זו:
|
"אמר רבי חייא בר אבין אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה, בין בקרקעות בין במטלטלין.
עולא אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, אבל לא במטלטלין". |
מחלוקת אמוראים זו בין עולא לרב מוצגת על ידי רב יוסף בצורה הפוכה:
|
"אמר רב יוסף: אנא אמינא משמיה דעולא: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בין בקרקעות בין במטלטלין, |
ורבנן דאתו ממחוזא אמרי: אמר רבי זירא משמיה דרב: בקרקעות - אין, אבל לא במטלטלין". רב לטעמיה, דאמר רב: הודאה אחר הודאה, הודאה אחר הלואה - מצטרפי. הלואה אחר הלואה, הלואה אחר הודאה - לא מצטרפי". |
כיצד עשויה להיווצר סתירה מעין זו? על פי הכלל שלמדנו מבעלי התוספות ברור שגם כאן יש לנסות לשחזר את השמועה המקורית. זו ככל הנראה באה בנוסח זה:
|
"רב ועולא: חד אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה, בין בקרקעות בין במטלטלין.
וחד אמר: הלכה כרבי יהושע בן קרחה בקרקעות, אבל לא במטלטלין". |
הצגת המחלוקת בסגנון כזה מופיעה בתלמוד יותר ממאתים פעמים, וניתן להניח שגם כאן מלכתחילה הוצגה המחלוקת כך. שיוך כל אחת מן הדעות לאחד משני האמוראים הוא כבר ניסיון לפרש את השמועה הסתומה. ראיה לכך היא הקביעה: "רב לטעמיה"... הבאה לומר: שייכנו דעה זו לרב מפני שהיא מתיישבת עם שיטתו בעניין זה.
פירושי התלמוד את דברי הדורות הקדומים הם אפוא ניסיון לפרוט את הכללים לפרטים. ייתכן שבמעבר בין הכללים לפרטים תיפול מחלוקת פרשנית, ובמקרה כזה יובאו בתלמוד שתי לשונות, או מחלוקת אמוראים בשאלת הפירוש. במקום שאין מחלוקת ישנה, כמובן, הסכמה על האופן שבו יש ליישם את הכלל שנאמר על ידי האמוראים הקדומים. נמצא שדווקא המחלוקות עשויות להיות שלב ראשון בסולם שעליו ניתן לטפס לכיוון הבנת הכללים. |
הערות:
1. הרב קוק, אורות התורה פרק ג פסקה ז.
2. פרק כיצד הרגל, יז, ב.
3. שם יט, א.
4. בבא קמא יז, א.
5. שם יט, א.
6. ד"ה רב אשי.
7. נח, ב, ד"ה איכא דאמרי.
8. קעה, ב.
9. שם קעו, א.
10. יג, ב.
11. בבא בתרא קעו, א, ד"ה גובה מן היורשים.
12. בבא מציעא קיב, א.
13. בבא קמא צט, א.
14. יז, ב.
15. ל, א.
16. ל, ב. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:43 |
|
| |
פעמים רבות אנו מוצאים בתלמוד ניסיון לפרש משניות וברייתות. חלק מן הניסיונות הללו מתקבלים הלכה למעשה וחלקם נדחים. כך לדוגמא בברייתא העוסקת בהלכות היסודיות של מלאכת בורר בשבת1 מובאות בתלמוד מספר הצעות פרשניות. הברייתא שונה:
|
"תנו רבנן: היו לפניו מיני אוכלין - בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר - חייב חטאת". |
הלכות שבת נחלקות לשלוש קטגוריות: מלאכה המותרת בשבת, מלאכה האסורה מדברי סופרים, ומלאכה האסורה מן התורה, וחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת2. מלשון הברייתא ברור שהיא עוסקת בשתים, או אולי אף בשלוש הקטגוריות בהקשר למלאכת בורר, אולם הברייתא אינה מפרשת מהו התרגום של הקטגוריות ההלכתיות השונות הלכה למעשה. בשאלה זו חולקים האמוראים וחמש דעות ישנן:
|
אמר עולא: הכי קאמר: בורר ואוכל - לבו ביום, ובורר ומניח - לבו ביום; ולמחר לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב חסדא: וכי מותר לאפות לבו ביום? וכי מותר לבשל לבו ביום?
אלא אמר רב חסדא: בורר ואוכל - פחות מכשיעור, בורר ומניח - פחות מכשיעור. וכשיעור - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב יוסף: וכי מותר לאפות פחות מכשיעור?
אלא אמר רב יוסף: בורר ואוכל - ביד בורר ומניח - ביד. בקנון ובתמחוי - לא יברור, ואם בירר - פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה רב המנונא: מידי קנון ותמחוי קתני!
אלא אמר רב המנונא: בורר ואוכל - אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח - אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת.
מתקיף לה אביי: מידי אוכל מתוך פסולת קתני!
אלא אמר אביי: בורר ואוכל - לאלתר, ובורר ומניח - לאלתר, ולבו ביום - לא יברור, ואם בירר - נעשה כבורר לאוצר, וחייב חטאת. אמרוה רבנן קמיה דרבא, אמר להו: שפיר אמר נחמני". |
הרמב"ם, בהקדמה ליד החזקה, מתאר את מסירת התורה שבעל פה מדור לדור באופן רצוף. גם רב שרירא גאון באגרתו3 כותב שתלמודם של האמוראים האחרונים כבר היה ידוע לראשונים. ראיה לדבריו הוא מביא מן הברייתא4 המתארת את תלמידיו של הלל הזקן, ואת רבן יוחנן בן זכאי בפרט:
|
"אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא". |
אפילו הוויות דאביי ורבא לא נאמרו מדעתם של האמוראים הללו, אלא היו ידועים לדורות הקדומים, ואף לרבן יוחנן בן זכאי, מראשוני התנאים. ניתן אפוא לשער שהראשונים העבירו אותם לאחרונים יחד עם שאר התורה שבעל פה. לכאורה, לא היה אמור להיווצר פער בין לשון הברייתא לבין הבנת האמוראים אותה. אף על פי כן הפער נוצר, וארבעה מן הפירושים נדחים באתקפתות, עד למסקנת הסוגיה המקבלת את פירושו של אביי. כיצד נוצר הפער הפרשני?
ניתן אמנם לומר בפשטות, שעל אף שדברי האמוראים היו ידועים לתנאים, דברי התנאים נשתכחו מן האמוראים. כך אכן מפרש רש"י: "הויות דאביי ורבא - כל איבעיא להו לאביי ורבא הוה מספקא להו, ובכולן נתן רבן יוחנן בן זכאי את לבו ונתן בהן טעם, ובימי אמוראים נשתכחו".
לדעת רש"י, בביטוי "הוויות דאביי ורבא" אין הכוונה לכל הפלפול התלמודי של דורם, אלא רק לספקות שהתעוררו והובאו בתלמוד בצורת בעיא. כוונת הגמרא היא לומר שאותם דברים היו ודאיים בימי רבן יוחנן בן זכאי, ואילו בימי אביי ורבא הודאי הפך לספק. נראה כי המקור לפירושו הוא הגדה שהובאה במסכת סנהדרין5:
|
"אמר רבי6: ארבע מאה בעייא בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר, [ולא איפשט להו חד]. אמר רבא: רבותא למבעי בעיי? בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין, ואנן קא מתנינן טובא בעוקצין. וכי הוה מטי רב יהודה אשה שכובשת ירק בקדירה, ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר: הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא. ואנן קא מתנינן בעוקצין תלת סרי מתיבתא, ורב יהודה שליף מסאני ואתא מטרא, ואנן צוחינן וליכא דמשגח בן. אלא הקדוש ברוך הוא ליבא בעי, דכתיב (שמואל א' טז) 'וה' יראה ללבב'". |
מן ההערה של רבא מבין רש"י שכמות החומר הרבה שעמדה בפני דורם של אביי ורבא, אף שהפכה את המשא ומתן התלמודי למפותח יותר, בעיקרו של דבר הותירה שאלות רבות יותר לא פתורות. אותן שאלות אשר נותרו פתוחות בימי אביי ורבא כבר ניתנה עליהן תשובה בימי רבן יוחנן בן זכאי, בן דור החורבן, אלא שבימי האמוראים נשתכחו התשובות הללו. עם זאת, מנימת דבריו של רש"י נראה כי רבן יוחנן בן זכאי עצמו לא עסק בהוויות דאביי ורבא כצורתן. תלמודו היה כדרך התנאים הקדמונים וירד ליסודותיהן של ההלכות, וכך, מתוך הטעמים שנתן להלכות השונות ניתן לפשוט את הספקות שעלו בימי אביי ורבא. תלמודם של אביי ורבא, שעיקרו עוסק בהשוואות בין ההלכות השונות, ולא בטעמי ההלכות אינו מצליח להגיע לאותה רמת בהירות בהבנת התורה והלכותיה, שאליה הגיע רבן יוחנן בן זכאי. בהתאם לכך נראה כי השכחה שעליה מדבר רש"י אינה שכחה פשוטה, של דברים שנאמרו ונשכחו. אף שמידי פעם נזכרת בתלמוד שכחה כזו או אחרת אפילו של גדולי התנאים7, אזכורים אלו הם בבחינת יוצא מן הכלל המעיד על הכלל. המחלוקות בין האמוראים בשאלה כיצד יש לפרש מקור תנאי הן תופעה רחבה הרבה יותר ויש להן הסבר אחר.
במעבר בין המתודה של המשנה לבין המתודה של התלמוד ישנו שינוי מהותי. שינוי זה מסביר גם את ההבדל בין לשונן הקצרה של המשניות וחלק מן הברייתות, לבין הסגנון הארוך של הדיון התלמודי.
המשניות מהוות מעין "מפה" של התורה שבעל-פה. הנתונים המופיעים ב"מפה" זו הם כלליים. בהלכות איסור והיתר שונות המשניות את האסור מן התורה, את האסור מדברי סופרים ואת המותר. בהלכות נזיקין שונים התנאים את החיוב והפטור, ולעתים את האסור והמותר. בדיני ממונות בכללם מגדירים התנאים את הבעלים על הממון, וכך הלאה.
המתודה התלמודית, לעומת זאת, אינה מסתפקת במפה, אלא שואפת לתרגם את המפה לרמה המעשית. כך לדוגמא לא די לחכמי התלמוד בעצם העיקרון שבמלאכת בורר יש אסור ומותר. השאלה שבה הם דנים היא כיצד מיתרגם האסור והמותר לפעולות מעשיות.
כך הדבר גם בדיני ממונות. המשנה במסכת בבא מציעא בתחילת פרק שלישי8 מבחינה בין מצב שבו הכפל שמשלם הגנב הוא בבעלות המפקיד לבין מצב שבו הכפל הוא בבעלות השומר:
|
"המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים, ונגנבו או שאבדו,
שילם ולא רצה לישבע, שהרי אמרו: שומר חנם נשבע ויוצא, נמצא הגנב - משלם תשלומי כפל. טבח ומכר - משלם תשלומי ארבעה וחמשה. למי משלם - למי שהפקדון אצלו.
נשבע ולא רצה לשלם, נמצא הגנב - משלם תשלומי כפל. טבח ומכר - משלם תשלומי ארבעה וחמשה. למי משלם - לבעל הפקדון". |
לאמוראים לא די בהבחנה זו, והם מנסים לברר כיצד באופן מעשי ניתן להעביר את הבעלות על הכפל מן הבעלים לשומר:
|
"מתקיף לה רמי בר חמא: והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ואפילו לרבי מאיר, דאמר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם - הני מילי כגון פירות דקל, דעבידי דאתו, אבל הכא 9מי יימר דמגנבא, ואם תמצי לומר דמגנבא - מי יימר דמשתכח גנב, ואי משתכח גנב - מי יימר דמשלם, דלמא מודי ומפטר". |
על כך משיבה הגמרא שתי תשובות:
|
"אמר רבא: נעשה כאומר לו: לכשתיגנב ותרצה ותשלמני - הרי פרתי קנויה לך מעכשיו...
איכא דאמרי, אמר רבא: נעשה כאומר לו לכשתיגנב ותרצה ותשלמני, סמוך לגניבתה קנויה לך". |
תלמוד האמוראים הוא מבחינה זו יצירה חדשה. הוא אינו משחזר את המסורת שנמסרה כבר, אלא מפתח אותה - מן התיאוריה אל חיי המעשה. הוא מתאים לפיכך להגדרה שמגדיר הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה את ההלכות שבהן נפלה מחלוקת:
|
"ולא תיפול מחלוקת ומשא ומתן אלא בכל מה שלא שמענו בו קבלה... אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת (הם) קבלה ממשה, ו(יחשוב ש)נפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו: 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות', הנה זה, חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד, והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל... אבל הם (=החושבים שיש מחלוקת גם בהלכות המקובלות) לא הבדילו בין הכללים המקובלים והחידושים שנלמדו". |
פעמים, סגנון הברייתות דומה לסגנון המשניות וההלכה מנוסחת בהן בקיצור נמרץ מתוך הנחה שהלומד הוא בעל לב רחב ומסוגל להסיק כיצד יש ליישם את הכלל במקרים פרטיים. כך הוא סגנון הברייתא שהובאה בסוגיית מלאכת בורר. אף שהברייתא מרחיבה במלאכת בורר יותר מהמשנה, מקומה של ברייתא זו בתלמוד מקביל למקומה של משנה - מקור תנאי המתפרש על ידי האמוראים בניסיון לתרגם את הדין האמור בו לחיי המעשה. ישנן ברייתות בסגנון שונה, המרחיבות יותר. רב שרירא גאון באיגרתו10 מתייחס לסגנונות השונים של הברייתות שמקורן בתקופה שלפני עריכת המשנה:
|
"ולא היו דברים מתוקנים - משנה ידועה שהכול שונים אותה פה אחד, אלא אותם הטעמים (=יסודות הלכתיים) אף על פי שחכמים שווים בהם, כל אחד ואחד משנה לתלמידיו באיזה דרך שירצה ובאיזה חיבור שירצה. יש שיאחז דרך קצרה, כמו שאמרנו: 'משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי'11, ואמרנו: 'לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה'12. יש ששנו כללות ויש את הפרטים, ומרחיבים ועורכים דוגמאות דוגמאות". |
אותן ברייתות המרחיבות ומוסיפות דוגמאות עשויות להשתלב במתודה התלמודית, ואכן סוגיות התלמוד משלבות אותן ביצירה התלמודית.
הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב שההרחבה היא המגמה העיקרית של חיבור התוספתא. לדעתו, רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה, וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה". לשיטתו אין זה מקרה שחלק מן הברייתות משולבות ביצירה התלמודית, שכן ניתן להצביע על התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא - קבצי הברייתות המסודרים על ידם - כיסודה של המתודה התלמודית.
דוגמא לשילוב של ברייתא במתודה התלמודית נוכל למצוא בסוגיה במסכת בבא קמא13. המשנה בפרק הראשון של מסכת זו שונה כלל:
|
"כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו". |
בתלמוד הובאה ברייתא המפרשת כלל זה באמצעות דוגמה:
|
"תנו רבנן: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, כיצד? שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו - חייב לשלם, מה שאין כן באש". |
לכאורה, מתורגם הכלל מן הרמה העיונית לחיי המעשה, אולם במקרה זה הברייתא אינה אלא חלק מן המתודה התלמודית, לא כולה. האמוראים מבררים גם מהו יישומה המעשי המדויק של דוגמה זו:
|
"במאי עסקינן?
אילימא בשור קשור ובור מכוסה, דכוותה גבי אש - גחלת, מאי שנא הכא ומאי שנא הכא?
אלא בשור מותר ובור מגולה, דכוותה גבי אש - שלהבת, מה שאין כן באש דפטור? והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת - חייב, מאי טעמא? דהא ברי הזיקא"! |
לבסוף מציעה הסוגיה שתי אפשרויות לתאר את המציאות שהובאה בדוגמה בברייתא:
לעולם בשור קשור ובור מכוסה, ודכוותה גבי אש - גחלת, ודקא אמרת: מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? שור דרכיה לנתוקי (דרכו לנתק את החבל שהוא קשור בו, והיה עליו להעלות בדעתו שאפילו לא יתירנו החרש סופו להתיר את עצמו. לפיכך שמירה רעועה היא, ואפילו התירו החרש חייב בעל השור - רש"י), בור דרכיה לנתורי (- דרך כיסויו ליפול מאליו, לכן אפילו גילה אותו החרש ולא נפל מאליו בעל הבור חייב לשלם, שלא שמר בורו כראוי), גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא (- מעצמה היא מתעמעמת והולכת ואין בעל הגחלת צריך להעלות בדעתו שתתלבה, או שהחרש ילבה אותה).
ולרבי יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, דכוותה הכא בשור מותר ובור מגולה, מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? התם צבתא דחרש קא גרים, הכא לא צבתא דחרש קא גרים" (במוסר שלהבת לחרש פטור בעל השלהבת מפני שאחיזתו של חרש גרמה לנזק, שהוא נטלה והוליכה לגדיש. אין אפוא ליחס את הנזק לבעל השלהבת. כאן, בשור ובור, לא אחיזת החרש גרמה, אלא השור הלך והזיק וכן הבור ולא על ידי החרש. לכן הנזק מיוחס לבעל השור והבור).
ניתן אפוא לסכם: אין כל קושי להבין את הצורך של האמוראים לפרש משניות וברייתות קצרות. הדרישה לפירוש נובעת מכך שהמתודה של התנאים הייתה בהצבת סולם הערכים התורני, ועיקר הדיון הקדום עסק בהגדרות ובהשוואות הערכים זה לזה. לא היה עיסוק בתרגום הערכים הללו למישור המעשי, שכן ניתן היה להניח שכל אחד מסוגל לעשות זאת בעצמו ללא דיון בבית המדרש. בתקופה מאוחרת יותר, לאחר עריכת המשנה, התעורר הצורך להעביר את הדברים למישור המעשי.
לשיטת רש"ג זהו חלק מתהליך ההתרחבות של התורה שבעל פה ההופך את הפירושים לחלק מן הגרסה, תהליך שהוא עדות להתמעטות הלב במהלך הדורות.
הרמב"ן מפרש את הפסוק: "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ" כך:
|
"הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'14. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים 'היולי'. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן". |
היוונים הקדמונים התייחסו לחומר ההיולי כחומר הנעדר צורה ומהות. הרמב"ן מתייחס אליו התייחסות הפוכה - זהו חומר אשר בכוח יש בו את כל המהויות כולן. דווקא בגלל האפשרויות האין סופיות הטמונות בו לא ניתן להגדירו. כך התייחסו חכמי הדורות המאוחרים לדבריהם של חכמי הדורות שלפניהם.
את חכמת הדורות הראשונים התקשו הבאים אחריהם לפרוט לפרטים דווקא משום היותה כוללת. רש"ג מייחס את הקושי של הדורות האחרונים לתהליך "התמעטות הלב" שהוזכר בתלמוד במסכת תמורה15. כך הוא כותב16:
|
"וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם (במסגרת הפירוש שאחר הגרסה, שאין כולם צריכים לגרוס אותו ולקבוע אותו בגמרא), ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים...
וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו17: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה.
וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים". |
התהליך של התמעטות הלב, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתלמוד, מגיע לדעת רש"ג עד לסוף תקופת האמוראים - בימי רב אשי.
מדברי רש"ג הללו עולה כי רציפותה של העברת המסורת אמורה לגבי נוסח ההלכות. נוסח זה אמנם כולל בתוכו את כל פרטי ההלכות שניתן ללמוד ולדייק ממנו, אלא שבפועל הדורות הראשונים לא עסקו בכך. במהלך הדורות מתמעט רוחב הלב, ודברים שהיו ברורים לראשונים כבר אינם ברורים לאמוראים בדורות שאחריהם. לכן יש להעלות את האפשרויות השונות בפועל, ולהכריע ביניהן.
הוגי שיטת השכבות טוענים כי פעמים רבות אין פירוש הסתמא דתלמודא תואם את הכוונה המקורית של בעל השמועה. כחיזוק לטענה זו הובאו מספר מקומות שבהם תוספות כביכול טוענים כך, תוך שהם משתמשים בביטוי: "והגמרא הוא דמפרש". ראיית הדברים בהקשרם הרחב מראה שזוהי הבנה לקויה של דברי התוספות, ולמעשה בעלי התוספות משתמשים במונח "הגמרא", או "בעל הגמרא", כאשר הם רוצים ליישם את העיקרון העולה מדבריו של רב שרירא גאון.
הזכרנו קודם את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה שהמחלוקת נפלה דווקא בהלכות המחודשות ולא בהלכות המקובלות. כוונתו של הרמב"ם פשוטה: ההלכות המקובלות הן בבחינת כללים. כללים אלו נמסרו מדור לדור כצורתם, ולכן לא נפלה בהם מחלוקת. המחלוקת עלולה להיווצר במקום שבו קיים הרצון לפרוט את הכלל המקובל לפרטיו. הפרטים לא נמסרו במפורש שכן היו עד עתה חלק מן הכלל. הוצאתם מן הכוח אל הפועל - לימודם מן הכללים - הוא אפוא בבחינת יצירה חדשה. ביצירה חדשה זו נפלה מחלוקת, מאחר שבמשך הזמן נחלשו דרכי העיון.
כשיטת הרמב"ם היא גם שיטת בעלי התוספות - המחלוקות הפרשניות נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת.
דוגמא לכך היא שאלה שנשאל רב ששת במסכת בבא קמא18: "קבלנות, עובר עליו משום בל תלין או אינו עובר"? והשיב שעובר. הגמרא מציעה להסביר את דעת רב ששת כך: אומן אינו קונה בשבח כלי, ועל כן העסקה אינה עסקת מכירת השבח שהשביח האומן, אלא עסקת שכירות פועלים רגילה, שבה עובר השוכר בבל תלין.
מסקנת הגמרא היא שהסבר זה אינו הכרחי. נתן להעמיד את השאלה והתשובה "בשליחא דאיגרתא" - שליח איגרת, פעולה שבה אין האומן משביח את הדבר שנמסר לידו. במצבים שבהם האומן משביח את הכלי שבו הוא עושה את אומנותו ייתכן שמאחר שהוא קונה את שבח הכלי וקבלת שכרו היא בעצם מכירת השבח, אין זו עסקה שבגינה עובר בעל הכלי על "לא תלין".
בעלי התוספות תמהו על מסקנת הגמרא מכוח סוגיית בבא מציעא19, שם מפורש שהספק של רב ששת היה בשאלה זו עצמה - האם אומן קונה בשבח כלי. בהתאם לכך, כאשר הוא פוסק שבעל הבית עובר בבל תלין כלפי האומן הוא בעצם מכריע שאין האומן קונה בשבח כלי. על כך משיבים תוספות20:
|
"הנך דבעו מרב ששת (בסוגיית בבא מציעא) לא הזכירו בבעייתן אומן קונה בשבח כלי אלא סתם שאלו קבלן עובר בבל תלין או לאו והגמרא הוא שאומר אומן קונה כו' שלפי הפשט בו תליא הבעיא ולהכי קאמר נמי לימא מסייע ליה שהיה סבור הגמרא דהא בהא תליא". |
כוונת התוספות היא שכאשר נשאלה השאלה היא נשאלה בצורה סתמית, מבלי לפרש את צדדי הספק של השואל. בדור שלאחר מכן, או בדורם של עורכי התלמוד נוצר ספק נוסף: מהו מוקד השאלה שנשאל רב ששת. סוגיית בבא מציעא21 מפרשת שצדדי הספק היו האם אומן קונה בשבח כלי, ועסקת הקבלנות היא מעין עסקת מכירת השבח, שעליה לא חל האיסור "לא תלין", או שאין אומן קונה בשבח כלי, וזוהי עסקת שכירות פועלים רגילה, שעליה כן חל הלאו הזה. לעומת זאת מסוגיית בבא קמא עולה שרב ששת סבור אף הוא שאומן קונה בשבח כלי, והשאלה שנשאל הייתה בנוגע למקרה שבו אין שבח. צדדי הספק הם, האם האיסור "לא תלין" נאמר דווקא במי שנשכר לזמן מסוים, או אף במי שנשכר לפעולה מסוימת.
נמצא שעל אף שנוסח הבעיא נשמר, עדיין ישנן שתי אפשרויות כיצד לפרשו. זוהי כוונת רש"ג בדברים שהובאו לעיל22: "כמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה".
דוגמא ליישום עיקרון זה של תוספות נוכל למצוא במחלוקת רב דימי ורבין. עשרות פעמים בתלמוד נחלקו רב דימי ורבין בהבנת דברי האמוראים שקדמו להם. אחת הדוגמאות היא בפירוש משנה במסכת סנהדרין23 העוסקת באיסורי עבודה זרה שעונשם סקילה:
|
משנה. "העובד עבודה זרה, אחד העובד, ואחד המזבח, ואחד המקטר, ואחד המנסך, ואחד המשתחוה ואחד המקבלו עליו לאלוה, והאומר לו אלי אתה.
אבל המגפף, והמנשק, והמכבד, והמרבץ, והמרחץ, והסך, והמלביש, והמנעיל - עובר בלא תעשה. הנודר בשמו והמקיים בשמו - עובר בלא תעשה". |
בגמרא הובאה מחלוקת בין רב דימי לבין רבין, שניהם בשם רבי אלעזר, בהקשר לאותם איסורים שאין נסקלים עליהם, אלא רק עוברים בלא תעשה: |
"כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר: על כולם לוקה, חוץ מהנודר בשמו והמקיים בשמו".
|
"מאי שנא הנודר בשמו והמקיים בשמו דלא לקי - משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, הני נמי לאו שבכללות הוא (=שכל העבודות הללו נלמדות מצווי אחד - 'לא תעבדם', ואין לכל אחת מן העבודות אזהרה לעצמה), ואין לוקין על לאו שבכללות...
אלא, כי אתא רבין אמר רבי אלעזר: על כולן אינו לוקה - חוץ מן הנודר בשמו והמקיים בשמו". |
אף דברי רבין נדחים, שכן הנודר בשם עבודה זרה הוא לאו שאין בו מעשה, ואין לוקים עליו.
לכאורה אם כן הן דבריו של רב דימי בשם רבי אלעזר, והן דבריו של רבין בשם רבי אלעזר נדחו. אף אף על פי כן פסק הרמב"ם כרבין24 ושלא כרב דימי25. מדוע פסק הרמב"ם בניגוד למסקנת הסוגיה? מסביר הכסף משנה26:
המשנה מחלקת לשתי קבוצות את אלו שעוברים בלא תעשה -
|
"אבל המגפף, והמנשק, והמכבד, והמרבץ, והמרחץ, והסך, והמלביש, והמנעיל - עובר בלא תעשה.
הנודר בשמו והמקיים בשמו - עובר בלא תעשה". |
על חלוקה זו עמד האמורא רבי אלעזר, ואמר שעל אחד מהם לוקה ועל האחר אינו לוקה. דבריו היו סתומים בשאלה על איזה מהם לוקה, ועל כן נחלקו בדבריו רב דימי ורבין. אם עצם דבריו של רבי אלעזר מקובלים עלינו, שהמשנה אכן מבדילה בין שני סוגים של עבודות, על כרחנו, עלינו לקבל, או את פירושו של רב דימי בדברי רבי אלעזר, או את פירושו של רבין. מסיבות שונות העדיף הרמב"ם את פירושו של רבין.
אמנם, יש מקום להבחין בין מחלוקות הנובעות מכך ששמועות האמוראים או נוסח הבעיות היו סתומים, לבין מחלוקות האמוראים בפירוש המשניות והברייתות, כפי שנסביר בפסקה הבאה.
בברייתא במסכת כתובות27 נחלקו תנאים:
|
"תניא, רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות;
רבי יוסי אומר: רשאי;
רבי יהודה אומר: רצה, כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז". |
לדעת רבי יוסי די במחילה בעל פה על הכתובה, ואילו לדעת רבי יהודה דווקא שובר בכתב מועיל (רש"י).
בגמרא28 הובאו שני הסברים למחלוקת זו, הסברו של רבי יהושע בן לוי ולעומתו הסבר אחר של רבי יוחנן. דבריהם הובאו בשתי גרסאות - גרסתו של רב דימי, וגרסתו של רבין:
|
"כי אתא רב דימי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת - בתחלה, אבל בסוף - לדברי הכל אינה מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי בתחלה דקאמר רבי יהושע בן לוי? תחלת חופה, ומאי סוף? סוף ביאה, וכי קאמינא אנא בין בזו ובין בזו מחלוקת - תחלת חופה וסוף חופה דהיא תחילת ביאה.
כי אתא רבין, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת - לבסוף, אבל בתחלה - דברי הכל מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי לבסוף דאמר רבי יהושע בן לוי? סוף חופה, ומאי תחלה? תחלת חופה, וכי קאמינא אנא בין בזו בין בזו מחלוקת - תחלת ביאה וסוף ביאה". |
הצד השווה לשתי הגרסאות: בשתיהן מעיד רבי אבהו שלמעשה אין מחלוקת בין רבי יהושע בן לוי לבין רבי יוחנן, ורק המינוחים בהם הם משתמשים שונים. בסיכום הסוגיה ישנה מימרא של רב פפא:
|
"אמר רב פפא, אי לאו דאמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, הוה אמינא, רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי פליגי, רב דימי ורבין לא פליגי... מאי קמשמע לן? הא קמשמע לן דפליגי תרי אמוראי אטעמא דנפשייהו, ולא פליגי תרי אמוראי אליבא דחד אמורא". |
רב פפא מחדש שעדיף לומר ששני אמוראים חולקים בסברת עצמם מאשר לפרש שהם חולקים אליבא דאמורא אחד. אמנם כאן בהכרח לומר שרבין ורב דימי נחלקו אליבא דרבי יוחנן.
בעלי התוספות29 מקשים על החידוש העולה מדברי רב פפא, שכן לכאורה גם אם נעמיד את רבין ורב דימי כמי שאינם חולקים ביניהם, והמחלוקת תהיה בין רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן, כהצעת רב פפא, עדיין לא נרוויח דבר. במקרה כזה מחלוקת האמוראים תהיה בשאלה כיצד יש לפרש את דברי התנאים - רבי יוסי ורבי יהודה - וגם זו מחלוקת אליבא דחד תנא - כיצד להסביר את דעתו של רבי יוסי וכיצד להסביר את דעתו של רבי יהודה. משיבים התוספות:
|
"ויש לומר דאי פליגי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אליבא דחד תנא לא חיישינן, דבסברא הוא דפליגי ולא טעו בשמועתם אבל אי פליגי רבין ורב דימי בדברי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי שזה אומר: כך אמר, וזה אומר: כך אמר, אחד מהם טעה בשמועתו". |
חלק מחוקרי התלמוד למדו מדברי התוספות הללו שקיימת אפשרות שהתלמידים לא הבינו את דברי רבם וקל וחומר שייתכן שפרשנות הסתמא דתלמודא טעתה בהבנת דברי האמוראים הקדומים. אכן, בהתאם לאמור בפסקה הקודמת, בביטוי "טעה בשמועתו" הולכים בעלי התוספות לשיטתם, לפיה המחלוקות הפרשניות שבתלמוד נוצרות באותה נקודה שבה קיים הרצון לחדש מעבר למה שנמסר במסורת. אין כוונתם של בעלי התוספות לטעון שרבי יוחנן אמר דבר מפורש ורב דימי או רבין לא הקשיבו לנאמר ועל כן שגו. המאמר המקורי היה סתום, כעין זה:
|
"אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: אף לדברי האומר בתחילה מוחלת - בסוף אינה מוחלת; ורבי יוחנן אמר: אחת זו ואחת זו.
אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי". |
ניתן היה להבין ממנו הן כדברי רבין והן כדברי רב דימי. אמנם רבי יוחנן עצמו התכוון רק לאחת מן ההבנות, ולכן ההבנה השנייה מוטעית.
בדומה לכך כותב רש"י שם30:
|
"דכי פליגי תרי אליבא דחד מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר פלוני חד מינייהו משקר אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר כל חד אמר הכי מיסתבר טעמא אין כאן שקר כל חד וחד סברא דידיה קאמר מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא מר מדמי מילתא למילתא הכי ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא ואיכא למימר אלו ואלו דברי א-להים חיים הם זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט". |
אמנם בסוגיה זו ישנו חידוש ולפיו יש להבחין בין שתי רמות של מחלוקות בפירוש מאמרים סתומים. גם כאשר נחלקים שני אמוראים בהבנת שמועה של אמורא שלישי מדובר במחלוקת פרשנית של מאמר סתום, אך לא ניתן לומר כאן "אלו ואלו דברי א-להים חיים". לעומת זאת, כאשר נחלקים אמוראים בהבנת דברי התנאים - אלו ואלו דברי א-להים חיים. הסיבה לכך היא ההבדל המהותי בין המשנה לבין התלמוד. כפי שהזכרנו ,המשניות מהוות מעין מפה של התורה שבעל-פה. הנתונים המופיעים ב"מפה" זו הם כלליים ולעומת זאת המתודה התלמודית שואפת לתרגם את המפה לרמה המעשית. היא אינה משחזרת את המסורת שנמסרה כבר, אלא דנה במישור חיי המעשה ובין השאר בשאלה כיצד באים דברי התנאים לידי ביטוי מעשי.
בהקשר לסוגיית כתובות נקדים כי הדיון בדין מחילת הכתובה נחלק לשניים:
תקפו של השעבוד הכתוב בכתובה וכיצד ניתן להפקיעו.
האם דעתה של האשה אכן למחול את כתובתה?
התנאים - רבי יוסי ורבי יהודה - נחלקו בשאלה האם מחילה בעל פה של האישה מועילה להפקיע את שעבוד הכתובה, או שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כך שדווקא כתיבת שובר מועילה.
מחלוקת זו עוסקת בנושא הראשון - אופיה של הכתובה עצמה. לדעת רבי יוסי כתובה הריהי שטר חוב רגיל. לדעת רבי יהודה כתובה היא תקנת חכמים מיוחדת החזקה משטר חוב רגיל.
האמוראים - רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי עוסקים בנושא אחר - בשאלה כיצד לאמוד את דעתה של האשה שמחלה את כתובתה.
ברמת העיקרון המופשט לא היו שתי המחלוקות נוגעות זו בזו, ומחלוקת האמוראים היא יצירה חדשה. ניתן אפוא לומר לגביה: "אלו ואלו דברי א-להים חיים". אלא שכאמור האמוראים אינם מסתפקים במישור העקרוני ויורדים ליישומה המעשי של ההלכה. כאן יש לברר כיצד באה מחלוקת האמורים לידי ביטוי מעשי במחלוקת התנאים, אך זהו קשר שבמישור העקרוני ניתן להגדירו כמקרי.
שונה המצב כאשר רבין ורב דימי חולקים בהבנת דברי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי. כאן הם עוסקים באותו רובד שבו נאמרו דברי רבי יוחנן - באופן שבו יש ליישם את מחלוקת התנאים בשלבים השונים של התקדמות הליך הנישואין. רב דימי ורבין חולקים בשאלה כיצד לפרש את דבריו של רבי יוחנן כאשר ברור שהוא עצמו התכוון רק לאחד הפירושים. ממילא הפירוש האחר מוטעה.
מחלוקת הסוגיות שהוזכרה בפסקה הקודמת - כיצד לפרש את השאלה שנשאל רב ששת: אומן עובר בבל תלין או אינו עובר - שייכת אף היא לסוג השני, זה המופיע בסוגיית כתובות - תרי אמוראי הנחלקים אליבא דחד אמורא. גם שם, מאחר שבדורו של רב ששת השאלה לא התפרשה, לא ניתן להגדיר את אחת ההבנות כטעות בהבנת ההלכות המקובלות. על פי הקבלה שבידם כל אחרת משתי ההבנות ניתנת להיאמר. עם זאת, מאחר שהשואלים את רב ששת התכוונו רק לאחת מן השתיים, יש להכריע ביניהן.
למדנו שההבדל בין דור לדור בתקופת האמוראים אינו כה מהותי כהבדל בין המתודה של התנאים לזו של האמוראים. עם זאת, יש בו כדי להאיר את היצירה התלמודית כולה באור החידוש. נקודת החידוש היא באותו מקום שבו הכלל מתפצל לפרטים. הצד שווה למחלוקת שבהן שני אמוראים נחלקים אליבא דאמורא שלישי ולמחלוקות שיסודן בשאלה כיצד יש ליישם באופן מעשי את דברי התנאים הוא ששני הסוגים הם תוצאה של התמעטות הלב במהלך הדורות. בשני המקרים לא נופלת הטעות בדברים שהתקבלו במפורש, ותקפים אפוא דברי הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה31:
"וכאשר נתמעט לימוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין... נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה עניינים. לפי שכל אחד מהם דן לפי כוח שכלו ולפי הכללים הידועים לו. ואין להאשימם בכך כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים שיתווכחו לפי שכלם של יהושע ופינחס"...
כאשר אין מחלוקת בפירוש צדדי הספק של הבעיא, או בפירוש השמועה של האמוראים, ברור שמדובר בפירוש מוסכם, כלומר שהמעבר מן הכלל ליישום בפרטים נעשה באופן מושלם ללא שיווצרו ספקות בפרשנות.
מן הדברים הללו עולה באופן חד משמעי כי הטענה של הדוגלים בשיטת השכבות, ולפיה גם כאשר בתלמוד ישנו פירוש מוסכם של שמועה קדומה ייתכן שהמפרשים לא הבינו היטב את דברי האמורא, אין לה על מה שתסמוך. לא לחינם הראשונים הזכירו את בעל הגמרא רק בהקשר של מחלוקות או סתירות. רק במקרים אלו אנו מניחים שאחד היישומים של הכלל הקדום אינו נכון, או נאמר לשיטה מסוימת דווקא. |
הערות:
1. שבת עד, א.
2. ראה רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכות ב-ד.
3. מהדורת לוין עמוד 50.
4. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
5. קו, ב.
6. גרסת רש"ג: רבי אמי, וכך מסתבר, מאחר ששמימרא זו לשונה ארמית כלשון האמוראים.
7. ראה לדוגמא פסחים סט, א: "רבי אליעזר גמריה איתעקר ליה ואתא רבי עקיבא לאדכוריה גמריה".
8. לג, ב.
9. לד, א.
10. מהדורת לוין עמודים 18-19.
11. עירובין סב, ב.
12. פסחים ג, א.
13. ט, ב.
14. השורשים "יצר" ו"עשה" מתייחסים להוצאת יש מיש, ולא להוצאת יש מאין.
15. טו, ב; טז, א.
16. מהדורת לוין עמוד 62.
17. עירובין נג, א.
18. צח, ב.
19. קיב, א.
20. בבא מציעא קיב, א ד"ה אומן.
21. קיב, א.
22. מהדורת לוין עמוד 62.
23. ס, ב.
24. הלכות סנהדרין פרק יט הלכה ד; הלכות עבודת כוכבים פרק ה הלכה י.
25. הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה ו.
26. הלכות עבודה זרה סוף פרק ה.
27. נו, ב.
28. נז, א.
29. שם ד"ה ולא פליגי תרי גברי אליבא דחד גברא.
30. ד"ה הא קמ"ל.
31. מהדורת הרב קפאח, עמוד יא.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:42 |
|
| |
ההבדל היסודי בין ראיית חוקרי התלמוד מן האוניברסיטה את התלמוד לבין הראיה האמונית הוא בכך שהחוקרים סבורים שהתלמוד התגבש לכלל יצירה אחת בתהליך של הרבדה; שכבת האמוראים הורבדה על גבי חכמי המשנה, שכבת הסתמא הורבדה על גבי שכבת האמוראים וכן הלאה.
הראייה האמונית רואה בתלמוד יצירה שנערכה באופן מודע בידי רב אשי ובית דינו, במגמה של הכרעה בין הדעות השונות. מאחר שבימיו של רב אשי כבר בטל בית הדין הגדול, כינס רב אשי לבית דינו את כל החכמים מהדור הראשון ואילך, גם אלו שכבר לא היו בין החיים, ובכך הקנה לדיונים את הסמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל. השותפות הזו בין חכמי הדורות באה לידי ביטוי בדו שיח בין רבינא לרב אשי בנוגע להלכת דיין שטעה1 -
|
"...דאמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר, טעה בשיקול הדעת - אינו חוזר.
אמר ליה רבינא לרב אשי: אפילו טעה ברבי חייא ורבי אושעיא? - אמר ליה: אין. - אפילו בדרב ושמואל? - אמר ליה: אין. - אפילו בדידי ודידך? - אמר ליה: אטו אנן קטלי קני באגמא אנן"? |
כך מתאר את מפעלו של רב אשי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
|
"...ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבינו הקדוש כמו שעשה רבינו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה -
אסף כל שמועות בעלי השמועות ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים ובירר הקבלות ואספם... וקבע בו מטרתו ארבעה דברים:
האחד, ביאור המשנה וכל הפירושים השונים שנאמרו על לשונות המשנה שאין להם הכרע, וטענת כל מפרש על חבירו, ובירור הטענה הצודקת, וזו היא המטרה העיקרית במטרותיו". |
כאלף שנה מאוחר יותר ניסה רבי יוסף קארו לעשות דבר דומה, אם כי בהיקף מוגבל, בחיבורו "בית יוסף". כך הוא כותב בהקדמתו שם:
|
"ועלה בדעתי שאחר כל הדברים אפסוק הלכה ואכריע בין הסברות, כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד. וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות, הנה התוספות וחידושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדעות, ומי הוא זה אשר יערב לבו לגשת להוסיף טענות וראיות. ואיזהו אשר ימלאהו לבו להכניס ראשו בין ההרים הררי א-ל להכריע ביניהם על פי טענות וראיות... ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי ההוראה אשר הבית, בית ישראל, נשען עליהם בהוראותיהם הלא המה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל לבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם אם לא במקצת מקומות שכל חכמי ישראל או רובם חולקים על הדעת ההוא ולכן פשט המנהג בהפך. ומקום שאחד מן השלושה עמודים הנזכרים לא גילה דעתו בדין ההוא והשני עמודים הנשארים חולקים בדבר הנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ג ז"ל, לפנינו אל מקום אשר יהיה שמה הרוח, רוח א-להין קדישין, ללכת - נלך; כי אל הדעת אשר יטו רובן כן נפסוק הלכה". |
הבית יוסף הלך אפוא בעקבות רב אשי, וכינס לחיבורו את כל הראשונים בכדי ליצור את אותו בית דין שיוכל באמצעות סמכות ההכרעה הנתונה בידו מן התורה - "אחרי רבים להטות" - להפוך את הפסקים הרבים לתורה אחת ומשפט אחד. אמנם בשונה מרב אשי, לא ראה רבי יוסף קארו את עצמו שותף לאותו בית דין.
מי שמדמה בעיני רוחו את רב אשי וחבריו יושבים ספונים על גבי כתבי יד של התלמוד, זה מוסיף וזה מוחק זה משפר את הנוסח וזה משנה את מבנה הסוגיה, או מי שרואה בעיני רוחו בית מדרש תוסס שבו משקלו של כל חכם שווה ומבין כולם מתבררת ההלכה, מצייר תמונה שאינה נכונה. קביעת גרסת התלמוד נעשתה לא על ידי חבר סופרים וחוקרים, ולא על ידי חבר תלמידי חכמים אקראי, אלא כחלק מהכרעת בית דינו של רב אשי, שם היו מרוכזים רוב חכמי ישראל.
למעשה זהו ההליך שעומד ביסוד דברי חז"ל כולם, התנאים והאמוראים גם יחד. דוגמא מימי התנאים היא היום שבו הושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. במסכת ברכות2 הובאה ברייתא המתארת את הליך העברתו של רבן גמליאל מן הנשיאות:
|
"תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן: עמוד! ועמד. |
אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא; נוקמיה לרבי עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות; אלא נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא... |
תנא; אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו - לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי. אמר רבי יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן, חד אמר: אתוספו ארבע מאה ספסלי; וחד אמר: שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתיה דרבן גמליאל, אמר: דלמא חס ושלום מנעתי תורה מישראל. אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא. ולא היא, ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה. |
תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף רבן גמליאל לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת". |
במבט ראשון מצטייר כאן בית מדרש תוסס, ובו מאות תלמידי חכמים שכולם דנים זה עם זה. אולם, כאשר אנו משווים זאת למקורות אחרים מתברר לנו שמדובר בבית מדרש שההיררכיה בו הייתה ברורה - סנהדרין, וסביבה שורות של תלמידי חכמים. בתלמוד הירושלמי3 שאלו:
|
רבי יעקב בר סוסיי אמר שמונים ספסלים של תלמידי חכמים היו שם חוץ מן העומדים מאחורי הגדר אמר רבי יוסי בי רבי בון שלש מאות ספסלין של תלמידי חכמים היו שם חוץ מן העומדים מאחרי הגדר כהיא דתנינן תמן ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. |
תמן תנינן4 זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה וכי כרם היה שם אלא אלו תלמידי חכמים שהיו עשויים שורות שורות ככרם". |
היום שבו העבירו את רבן גמליאל נקרא במשניות "יום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה". המיוחד שביום זה היה שבאותו יום נוסף לסנהדרין חכם אחד. בדרך כלל מספרם של הסנהדרין הוא שבעים ואחד, כמו שכותב הרמב"ם5:
|
"כמה בתי דינין קבועין יהיו בישראל וכמה יהיה מניינן, קובעין בתחלה בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם שבעים ואחד, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן שנאמר והתיצבו שם עמך הרי שבעים ואחד, הגדול בחכמה שבכולן מושיבין אותו ראש עליהן והוא ראש הישיבה והוא שקורין אותו החכמים נשיא בכל מקום והוא העומד תחת משה רבינו, ומושיבין הגדול שבשבעים משנה לראש ויושב מימינו והוא הנקרא אב בית דין ושאר השבעים יושבין לפניו כפי שניהם וכפי מעלתם". |
כשהעבירו את רבן גמליאל מן הנשיאות הוא עדיין נשאר אחד מחכמי הסנהדרין. נמצא, ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה, היו בסנהדרין שבעים ושנים זקן. ואכן, שלוש פעמים שנינו במשנה6:
|
"אמר שמעון בן עזאי מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו רבי אלעזר בן עזריה בישיבה"... |
בית המדרש התוסס היה אפוא הסנהדרין, וסביבה שורות שורות של תלמידי חכמים שאף הם היו יושבים לפי מעלתם, כדרך שכותב הרמב"ם בסנהדרין קטנה7:
|
"כל סנהדרי קטנה מושיבין לפניהן שלש שורות של תלמידי חכמים בכל שורה ושורה עשרים ושלשה איש, שורה ראשונה קרובה לסנהדרין, ושורה שנייה למטה הימנה, ושלישית למטה הימנה, וכל שורה ושורה יושבין בה לפי מעלתן בחכמה". |
נקודה זו מובלעת בין השיטין בדברי רש"י בפירושו למסכת סנהדרין בהקשר לבית דינו של רב אשי. הלכה היא בדיני הטענות8:
|
"היה כתוב בשטר הודה פלוני בפנינו בית דין, אם אין כתוב בו שהיו שלשה או דברים ששומעין מכללן שהיו שלשה חוששין שמא שנים היו וטעו ודימו שההודיה בשנים הודיה בבית דין ולפיכך אין דנין בו דין שטר". |
מה הם "דברים ששומעים מכללן שהיו שלושה"? התלמוד במסכת סנהדרין9 פוסק שאם נכתב בשטר: "בית דינו של רבנו אשי... ואמר לנו רבנו אשי"... משמע ששלושה היו.
רש"י על אתר כותב על כך:
|
"והאי דנקט רב אשי - לפי שבית דינו היה ראש בימי רבינא ושניהם סידרו גמרא של תלמוד בבלי כדאמרינן התם בהשוכר את הפועלים10 רב אשי ורבינא סוף הוראה, ובימיו נאמרו דברים הללו והוקבעו בגמרא". |
שלא כפי שעשה רבי יוסף קארו, פעולתו של רב אשי אינה רק אוסף פסקי דין של חכמי הדורות שלפניו. רב אשי וחכמי דורו מכנסים למעשה את חכמי הדורות הקודמים לתוך בית דינם הם, ודעותיהם של כל האמוראים, מדורם של רב ושמואל ואילך, נשמעות באותו בית דין שממנו יוצאה הוראה לישראל.
את אותה עבודת הכרעה עשה לפניו רבי יהודה הנשיא עם חכמי המשנה כפי שכותב רש"ג11:
|
"'תניא12, אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול - שואלין מבית דין שבעירן, אם שמעו - אמרו להן, ואם לאו - באין לזה שסמוך לעירן. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - באין לזה שעל פתח הר הבית. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - באין לזה שעל פתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך למדתי וכך למדו חבירי. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - אלו ואלו באין ללשכת הגזית, ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים. ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - עומדין למנין. רבו המטמאים - טמאו, רבו המטהרין - טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן - רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות'. |
ורבנן שאחר כך בימי רבן גמליאל ורבן שמעון בנו עדיין היו נושאים ונותנים והיו ביניהם מחלוקת ואי אפשר היה שיגרסו כולם פה אחד. ובימי רבי הסתייע הדבר שדברי המשנה כמפי הגבורה אמורים וכאות וכמופת הם".
עריכת המשנה היא חזרה למצב שבו התורה הופכת להיות תורה אחת. הדרך הייתה אותה דרך שנזכרת בתוספתא - "נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - עומדין למנין". מתחילה היה זה מניין חכמי הסנהדרין, ואחר כך, בימי רבי, המניין היה מניין כל התנאים לדורותיהם.
כפי שכותב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, עשה רב אשי לדורות האמוראים מה שעשה רבי יהודה הנשיא לדורות התנאים. הוא, העמיד את דברי האמוראים לדורותיהם להכרעה בבית הדין הגדול בכדי שתהיה התורה תורה אחת.
לפי דרכנו למדנו, שהניסיון לשחזר לאחור כיצד נראו הדיונים המקוריים בבית המדרש הוא חסר טעם, אפילו אילו היה נעשה מתוך הנחות מחקריות נכונות. התלמוד מקבל את משמעותו המשפטית והרוחנית דווקא בצורתו הנוכחית. דווקא מפני שההכרעה נעשתה בדרך זו, תקף לגביה הציווי: "עַל פִּי הַתּורָה אֲשֶׁר יורוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמאל (דברים יז, יא).
אין לנו אפוא אלא את דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
|
"וכאשר מתו כל החכמים עליהם השלום שהאחרונים מהם רבינא ורב אשי וכבר נשלם התלמוד, הרי כל מי שעמד אחריו אין מטרתו אלא הבנת דבריהם שחבור בלבד, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע". |
מאליו מובן, שחיבור שמגמתו היא בירור והכרעה לא יאסוף את כל הדיונים שנאמרו מאז ימי רב ושמואל, אלא רק אותם דיונים המתאימים למגמה זו. ואכן, רב האי גאון13 מעיד כי התלמוד, כפי שהוא מובא בפנינו, ערוך גם מבחינה זו שחלק מן הדברים הושמט ממנו, מפני שניתן ללמוד אותו מן הדברים שהובאו כבר. כך הוא כותב:
|
"הרבה בלא מניין יש בתלמוד שמועות שנאמרו בתוך מעשים וגופא דשמעתא (=וגוף השמועה) לא נאמרה בדוכתא אחריתי (=במקום אחר). וזימנין דהדרין ואמרין 'גופא' והוו בה, וזמנין דשבקי לה ומן ההוא דוכתא בלחוד גמרינן לה, ולא צריכיתו לאשכוחה בדוכתא אחריתי (=ופעמים שחוזרים ואומרים 'גופא', ודנים בה כשלעצמה ופעמים עוזבים אותה, ומאותו מקום בלבד שנזכרה בו בצורה אגבית לומדים אותה). ויותר על כן, משניות ברייתא דאמרין תנו רבנן ותניא לא ידעינן היכי אמירן14, דלאו כולהו מכילתא מטיין להון... |
ואנו בנעורינו כך הגיע אלינו בעבור ההיא שמעתא באלו מציאות15 דאיסור ורב ספרא דאדכרינן מאי דתנן אלמנה מוכרת שלא בבית דין ואמר ליה רב אבא לרב ספרא ולאו איתמר עלה אמר רב יוסף אמר רב נחמן אין צריכה לבית דין מומחין אבל צריכה לבית דין הדיוטות, שמראין דברים הללו דאיתמר עלה בדוכתה16, ובדוכתה ליכא מידי, והכא בלחוד הוא דאיתמרא עלה, וכמה תמהנו מזאת, עד שראינו רוב התלמוד כך וישר בעינינו". |
גם רבי שניאור זלמן מלאדי, בהלכות תלמוד תורה שלו17 מוכיח ממספר מקומות כי חלק גדול מן הפלפול התלמודי הקדמון הושמט מן התלמוד שבידנו. לדוגמא, במסכת שבת18 מסופר שלאחר שיצא רבי שמעון בן יוחאי מן המערה היה כל גופו מכוסה פצעים ובקיעים. אמר לו רבי פנחס בן יאיר: אוי לי שראיתיך בכך! אמר לו: אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך - לא מצאת בי כך - תורה רבה ועמוקה כל כך. על כך מעירה הגמרא כי קודם שהיה רבי שמעון בן יוחאי במערה, כאשר היה מקשה קושיה היה מפרק לו רבי פנחס בן יאיר שנים עשר פירוקים. לאחר שיצא מן המערה, שם למד שלוש עשרה שנה, כשהיה מקשה רבי פנחס בן יאיר קושיה היה מפרק לו רבי שמעון בן יוחאי עשרים וארבעה פירוקים.
מספר זה מוזכר גם במסכת בבא מציעא19, בנוגע לדיון בין אמוראי הדור השני בארץ ישראל - רבי יוחנן וריש לקיש. לאחר שמת ריש לקיש שלחו חכמים לרבי יוחנן את רבי אלעזר בן פדת, כדי שתתיישב דעתו מחסרונו של ריש לקיש. כל שמועה שאמר רבי יוחנן סייע לו רבי אלעזר מברייתא. אמר לו: אתה כבן לקיש? בן לקיש כאשר הייתי אומר דבר היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות, והייתי מפרק לו עשרים וארבעה פירוקים וממילא הייתה מתרווחת השמועה, ואתה אומר לי: תניא דמסייע לך, האם איני יודע ששמועתי נכונה?
בכל הדיונים התלמודיים בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש אין מספר כה גדול של קושיות ותירוצים. על אחת כמה וכמה שבתלמוד התנאים, אשר חלקו משוקע במדרשי הלכה שונים וחלקו במקורות תנאיים אחרים, אין אנו מוצאים עשרים וארבעה פירוקים לקושיה אחת. מכאן שרוב תלמוד התנאים ואף חלק גדול מתלמודם של האמוראים הושמט בעריכה מפני שאת החידושים הללו ניתן ללמוד גם מן התלמוד שבידנו. הרב חרל"פ בהקדמה לספרו "בית זבול", כותב בהקשר לכך:
|
"ונסבה מאתו יתברך שמו, שכל ההלכות אשר לא יוכלו להכריע אותם בשמים, כי 'לא בשמים היא'20, הוכרעו בתלמוד הבבלי, ויהי ה' עמהם שכל הספקות שאפשריים להיוולד עד עולמי עד לכולם יש מקור והכרעה בתלמוד הבבלי. ולא נקבעה בו שום מלה ואות יתירה, כי אם מה שיש בו וממנו ללמוד וללמד הלכות קבועות שאפשר לפשוט מהן ולעמוד על בירורם. וכמו בנבואה שכל נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה21, כן גם כל 'הווה אמינא' ו'סלקא דעתך' שאין ללמוד מהם הלכה לדורות לא נכתבה בתלמוד ולא קבעם רב אשי במשנתו". |
עריכת התלמוד אפוא אינה רק איסוף של חומר קיים, אלא נעשתה מתוך מגמה ליצור נדבך הכרחי בהעברת התורה שבעל פה לדורות הבאים. כך כותב בעל התניא שם22:
|
"ומשום הכי נמי נשכח כל פלפול התנאים והאמוראים הראשונים ולא הובא ממנו בתלמוד כי אם מעט מזעיר... משום שאין חיוב לחזור עליהן מאחר שלא ניתן הפלפול רק (=אלא) למשה (רבנו)". |
רוב הפלפול שבידנו הוא מהוויות דאביי ורבא ואילך. הוויות דרב ושמואל וקל וחומר הוויות דרבן יוחנן בן זכאי23 הושמטו בעריכה במתכוון מפני שהן מעבר למגמה הבסיסית של התלמוד - ללמד את כל ההלכות שעשויות לעלות לדיון אי פעם עם טעמיהן. הוויות אלו הן בבחינת נבואה שנצרכה לשעתה, ולכן הושמטו. |
הערות:
1. סנהדרין לג, א.
2. כז, ב.
3. מסכת תענית פרק ד הלכה א.
4. משנה כתובות פרק ד משנה ו.
5. הלכות סנהדרין פרק א הלכה ג.
6. זבחים פרק א משנה ג; ידים פרק ג משנה ה ופרק ד משנה ב.
7. הלכות סנהדרין פרק א הלכה ז. שורות כאלו היו גם בסנהדרין הגדולה, כדברי הירושלמי בבאור המונח "כרם ביבנה", אלא שבסנהדרין הגדולה באו כדי ללמוד ולא כדי להיתוסף אליה, שאין מוסיפים לסנהדרין יותר משבעים ואחד, מלבד באותו היום שהעבירו את רבן גמליאל.
8. רמב"ם הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ד.
9. ל, א.
10. בבא מציעא פו, א.
11. מהדורת לוין עמוד 22-23.
12. סנהדרין פח, ב; המקור הוא תוספתא במסכת חגיגה פרק ב הלכה ט.
13. מתשובות רב האי גאון, שערי תשובה קיט.
14. ראה להלן, חלק שני פרק שני, בפסקה העוסקת בברייתא.
15. בבא מציעא לב, א.
16. במקומה, על משנת כתובות צז, א.
17. קונטרס אחרון דף תתמב.
18. לג, ב.
19. פד, א.
20. ראה בבא מציעא נט, ב, במעשה תנורו של עכנאי.
21. מגילה יד, א.
22. שם עמוד ב.
23. ראה סוכה כח, א.
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:42 |
|
| |
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך'2 זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן. |
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: 'לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'3... אחד דברים שלמדום מפי השמועה והם תורה שבעל פה ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן. והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר: 'על פי התורה אשר יורוך' אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם. 'ועל המשפט אשר יאמרו' אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 'מכל הדבר אשר יגידו לך' זו הקבלה שקבלו איש מפי איש". |
סמכותם של חכמי בית הדין הגדול יונקת את כוחה מן הציווי האלקי האמור בתורה שבכתב. אמנם יש לשאול, הרמב"ם מדבר על בית הדין הגדול שבירושלים; מהו אפוא מקור סמכותם של חכמי הדורות, לאחר שהסנהדרין גלתה ממקומה בלשכת הגזית? הר"ן בדרשותיו4 דן בשאלה זו:
|
"ויש בכאן שאלה שלפי דברי פרשה זו, ההכרעה לא נמסרה רק (=אלא) לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל5: 'מצאן אבית פאגי (=מקום מחוץ לחומת ירושלים) והמרה עליהם יכול תהא המראתו המראה, תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם', ואם כן מנין לנו שנתחייב לעשות מעשה כפי הכרעת חכמי הדורות?
והתשובה בזה, שזה יש לנו ממה שאמר הכתוב: 'אחרי רבים להטות'6, והיא אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה [אחר מה שיסכימו רוב החכמים, ובכל משפטי התורה]: גם כן נשפטם כפי רובם... וזו אזהרה כוללת, אינה תלויה בזמן ולא במקום, ולפיכך אמרו רבותינו זכרם לברכה בפרקא קמא דמסכת אלילים7: 'תנו רבנן: שאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר, ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר אחד מטהר ואחד מטמא, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, ואם לאו הלך אחר המחמיר'. ופירושו 'במנין', הוא מנין חכמי הדור שהסכימו לדבריו, וזה מן הפסוק שאמרנו, וזה ענין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות, עד שאמרו בשני דייני גזירות8: 'כי הוו מפטרי רבנן מבי אביי, ואמרי לה מבי רבא ואמרי לה מבי רב פפא, ואמרי לה מבי רב אשי הוו פיישי מאתן רבנן וקרו אנפשייהו יתמי דיתמי', וכיון שהסכימו רוב מנין החכמים ההם בדברים המוסכמים בגמרא, נצטוינו לילך אחריהם מזאת המצוה שהיא אחרי רבים להטות".
|
הר"ן בהמשך דבריו כותב כי חובת ההליכה אחרי רבים, בנוגע למניין חכמי ישראל שבדור, מוגבלת לתחום ביאור דיני התורה בלבד:
|
"ואם תשאל ותאמר, אם כן, שמה שנצטוינו לשמוע לדברי החכמים הוא מ'אחרי רבים להטות', היאך אמר בברכות9: 'גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו ד'לא תסור', אחיכו עליה במערבא (=גיחכו עליו בארץ ישראל) לא תסור לאו דאורייתא הוא (כמו שאר האיסורים, ומה ייחודו?), אמר להו רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל אסמכתא דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות שרו רבנן' (רק באיסורי דרבנן אמור שכבוד הבריות דוחה אותם), נראה מזה שמה שנתחייבנו לשמוע דברי חכמים הוא מ'לא תסור', ולפי מה שאמרנו היה להם לומר מ'אחרי רבים להטות'.
|
והתשובה בזה, שנצטוינו לשמוע לדברי סנהדרין הוא באחד משני דברים, האחד במה שיתבארו בדיני התורה, והשני בכל גדר ותקנה שיעשו [להם], ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, וזהו נכלל באמרו 'אחרי רבים להטות'. אך מהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מ'אחרי רבים להטות', שזה לא יכלול רק (=אלא) שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום אל 'לא תסור', שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל 'לא תסור', אך בביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מ'אחרי רבים להטות'".
הרמב"ם, שדבריו הובאו לעיל, והר"ן חלוקים בהיקף הציווי של "לא תסור" וביחס בינו לבין הציווי "אחרי רבים להטות". לדעת הרמב"ם הציווי "לא תסור" כולל את כל שלושת התחומים שבהם חכמים מורים בהם - השמועה, הדברים שלמדו בעצמם וגם הגזרות והתקנות. הציווי "אחרי רבים להטות" רק קובע מתי דברי הסנהדרין מוגדרים כהוראה. אין דברי הסנהדרין מוגדרים כהוראה עד שיורו רוב הסנהדרין. לעומת זאת לדעת הר"ן:
בנוגע לדברים שנלמדו מפי השמועה אין כלל מקום לציווי מיוחד, שכן אלו גופי תורה שנמסרו למשה בסיני.
הציווי "אחרי רבים להטות" נאמר על דברים שלמדו בית דין הגדול, או בתקופה מאוחרת יותר חז"ל במידות שהתורה נדרשת בהן.
"לא תסור" נאמר בנוגע לגזרות, תקנות ומנהגים שיסודם בדברי חז"ל עצמם, אם כסייג לתורה, ואם מפני תיקון העולם.
ישנו אפוא ציווי אלוקי המחייב אותנו לשמוע לדברי חכמים. אולם אם כך, מדוע כותב הר"ן שציווי זה אמור דווקא ביחס לחכמי התלמוד ולא ביחס לדורות שלאחר חתימת התלמוד? הר"ן עצמו נותן לכך תשובה, אם כי בקיצור נמרץ:
|
"וזה עניין הסכמת הגמרא, ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות". |
ניסוח דומה מופיע גם בדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה. הרמב"ם והר"ן מסכימים אפוא בנקודה זו; ההבדל בין התקופה שקודם חתימת התלמוד לבין התקופה שלאחריה הוא בקיבוץ חכמי ישראל בישיבותיהם לאלפים ולרבבות. המחלוקת ביניהם היא בשאלה האם קיבוץ זה שווה במעמדו לבית הדין הגדול שהיה בתקופת הסמיכה, או שזהו מסלול שונה של סמכות הלכתית.
מדברי הר"ן משתמע שישנם שני מסלולים שמכוחם נובעת הסמכות ההלכתית. המסלול האחד הוא בית הדין הגדול היושב בירושלים. סמכותו היא מכוח פרשת זקן ממרא10:
|
"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה' א-ֱלהֶיךָ בּו: וּבָאתָ אֶל הַכּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקום הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂות כְּכל אֲשֶׁר יורוּךָ: עַל פִּי הַתּורָה אֲשֶׁר יורוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמאל": |
על מסלול זה כותב הרמב"ם בספר המצוות:
והמצוה הקע"ד היא שצונו לשמוע לבית דין הגדול ולעשות כל מה שיצוו בו מאיסור והיתר. ואין הבדל בזה בין הדבר שיסברוהו או הדבר שיוציאוהו בהקש מן ההקשים שהתורה נדרשת בהן או הדבר שיסכימו עליו שהוא סוד התורה או לפי ענין מן הענינים שיהיה דעתם שהוא ישר ושבו חזוק לתורה. הכל אנו חייבים לשמוע אותו ולעשותו ולעמוד על פיהם לא נעבור ממנו. והוא אמרו יתעלה 'על פי התורה אשר יורוך'. ולשון ספרי 'ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה' זו מצות עשה. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בסוף סנהדרין"11.
מסלול אחר, לדעת הר"ן, הוא הליכה אחר דעתם של רוב חכמי הדורות, מכוח הציווי "אחרי רבים להטות".
הרמב"ם אינו מקבל את החלוקה שעושה הר"ן. בהקדמתו ליד החזקה, כאשר הוא מתאר את מסירת התורה מדור לדור, הוא מדגיש כי מדובר במסלול אחד, וחכמי הדורות, בהיותם מקובצים יחד, הם הם בית הדין הגדול של עם ישראל לדורותיו. כך לגבי תקופת הנביאים כותב הרמב"ם:
|
"ואליהו קיבל מאחיה השילוני ובית דינו. ואלישע קיבל מאליהו ובית דינו. ויהוידע הכהן קיבל מאלישע ובית דינו. וזכריה קיבל מיהוידע ובית דינו. והושע קיבל מזכריה ובית דינו. ועמוס קיבל מהושע ובית דינו. וישעיה קבל מעמוס ובית דינו. ומיכה קיבל מישעיה ובית דינו. ויואל קיבל ממיכה ובית דינו. ונחום קיבל מיואל ובית דינו. וחבקוק קיבל מנחום ובית דינו. וצפניה קיבל מחבקוק ובית דינו. וירמיה קיבל מצפניה ובית דינו. וברוך בן נריה קיבל מירמיה ובית דינו. ועזרא ובית דינו קיבלו מברוך בן נריה ובית דינו. בית דינו של עזרא הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה והם חגי זכריה ומלאכי דניאל וחנניה ומישאל ועזריה ונחמיה בן חכליה ומרדכי בלשן וזרובבל והרבה חכמים עמהם תשלום מאה ועשרים זקנים. האחרון מהם הוא שמעון הצדיק והוא היה מכלל המאה ועשרים. וקיבל תורה שבעל פה מכולם והוא היה כהן גדול אחר עזרא". |
הרמב"ם ממשיך להשתמש בביטוי "בית דין" גם בתקופת הזוגות, עד תקופת חורבן הבית:
|
"אנטיגנוס איש סוכו ובית דינו קיבלו משמעון הצדיק ובית דינו. ויוסי בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים ובית דינם קיבלו מאנטיגנוס ובית דינו. ויהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי ובית דינם קבלו מיוסי בן יועזר ויוסף בן יוחנן ובית דינם. ויהודה בן טבאי ושמעון בן שטח ובית דינם קבלו מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי ובית דינם. שמעיה ואבטליון גרי הצדק ובית דינם קבלו מיהודה ושמעון ובית דינם. הלל ושמאי ובית דינם קבלו משמעיה ואבטליון ובית דינם. ורבן יוחנן בן זכאי ורבן שמעון בנו של הלל הזקן קבלו מהלל [ושמאי] ובית דינם. |
הוא חוזר לביטוי "בית דין" כאשר הוא מתאר את חיבור המשנה:
|
"רבינו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה וחיבר מהכל ספר המשנה. ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם. ורבצו בכל מקום, כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה. לפי שראה שתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת. וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות. חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח. וישב כל ימיו הוא ובית דינו ולמדו המשנה ברבים. ואלו הם גדולי החכמים שהיו בבית דינו של רבינו הקדוש וקיבלו ממנו. שמעון וגמליאל בניו. ורבי אפס. ורבי חנינא בן חמא. ורבי חייא ורב ורבי ינאי ובר קפרא ושמואל ורבי יוחנן ורבי הושעיא". |
גם כאשר הרמב"ם מגיע לרב אשי - עורך התלמוד, הוא מדגיש שאין מדובר בפעולת עריכה של חכם יחיד, אלא ברב אשי ובית דינו, וממילא מדובר בעריכה שהכרעה בצידה:
|
"ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא. ומשני הגמרות ומן התוספתות ומספרא וספרי (ומן התוספות) מכולם יתבאר האסור והמותר הטמא והטהור החיוב והפטור הפסול והכשר כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה רבינו מסיני. |
גם יתבאר מהם דברים שגזרו חכמים ונביאים שבכל דור ודור לעשות סייג לתורה כמו ששמעו ממשה בפירוש, שנאמר12 'ושמרתם את משמרתי' - 'עשו משמרת למשמרתי'13. וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור. לפי שאסור לסור מהם שנאמר 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'. וכן משפטים ודינים מופלאים שלא קיבלום ממשה ודנו בהם בית דין של אותו הדור במדות שהתורה נדרשת בהן. ופסקו אותם הזקנים וגמרו שהדין כך הוא. הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו... |
נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו14 נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון. |
ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום". |
לשיטת הרמב"ם, סמכות החכמים כבית הדין הגדול הייתה רק כל זמן שבית דינו של רב אשי היה קיים. מדבריו עולה שבית דין זה היה קיים גם בזמן בנו של רב אשי - מר בר רב אשי ובית הדין עדיין נקרא על שמו של רב אשי. אולם מיני אז, מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד שוב לא הייתה לבית הדין שבבבל סמכות לגזור גזרות ולתקן תקנות לכל ישראל.
בהתאם לכך, כל בתי הדין מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד, למן רבנן סבוראי ואילך, חסרים את הסמכות של בית הדין הגדול. סמכותם היא רק כלפי אותה מדינה שבה פועל בית הדין.
נראה שבנקודה זו הולך הרמב"ם לשיטתו. בהלכות סנהדרין15 כתב הרמב"ם:
|
"נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים, אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין, והדבר צריך הכרע". |
לדעת הרמב"ם לקיבוץ כל חכמי ישראל יש מעמד של בית הדין הגדול. שאלה היא האם קיבוץ זה רשאי לחדש את מסלול הסמיכה, או שלאחר שבטלה הסמיכה לא ניתן שוב לחדשה, אך ברור מדבריו שכאשר כל החכמים מקובצים יחדיו הם עצמם דנים כאילו הם סמוכים.
ההבחנה של הרמב"ם בין תקופת התלמוד לבין התקופה שלאחריה עדיין טעונה העמקה. שני הבדלים ישנם בין תקופת חכמי התלמוד לבין התקופה שלאחריה:
אותן הגזירות והתקנות שתקנו חכמי התלמוד פשטו בכל ישראל.
הגוזרים והמתקנים היו כל חכמי ישראל או רובם.
האם די באחד משני ההבדלים הללו בכדי להסביר את מהות ההבדל בין שתי התקופות או ששניהם כאחד נדרשים, ושמא האחד הוא תוצאה של חברו?
אם נחזור לדברי הרמב"ם בהלכות ממרים ניווכח שההבדל המהותי בין תקופת התלמוד לבין התקופה שלאחריה הוא בכך שתורת האמוראים היא תורתה של כנסת ישראל, "רוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא"16. ובניסוחו של הרמב"ם:
"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל".
התורה שבזמן התלמוד היא תורתה של כנסת ישראל מפני שרוב חכמי ישראל מקובצים, ומבין כולם יחדיו יוצאה הוראה לישראל. התורה שמתחדשת בתקופה שלאחר חתימת התלמוד כבר אינה תורתה של כלל האומה, אלא תורתם של יחידים, ששלח ה' לעמו לתת להם ניר באחרית הימים.
היותה של תורת האמוראים ביטוי לרוחה של כנסת ישראל מקנה לה את הסמכות להתפשט בכל ישראל, ולכן כופין את ישראל שבכל התפוצות לקיימה. לפעמים מתברר למפרע שגזרה ותקנה לא נגזרה בשליחות האומה, או אז הגזרה מתבטלת:
"בית דין שנראה להן לגזור גזירה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכין להתיישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הציבור יכולין לעמוד בהן או אם אין יכולין לעמוד ולעולם אין גוזרין על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה.
הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה"17.
דוגמא להלכה מחייבת שנחלקו בה הראשונים האם היא תוצאה של חומרה שהתפשטה או שהיא תקנת חכמים שיסודה בחכמי ישראל היא הלכת "חומרא דרבי זירא". מדברי הרמב"ם משמע שחומרה זו אינה מיסודם של חכמים, אלא חומרא שהחמירו בנות ישראל על עצמן. כך הוא כותב18:
|
"ובימי חכמי התלמוד נסתפק הדבר הרבה בראיות הדמים ונתקלקלו הוסתות, לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה, לפיכך החמירו חכמים בדבר וגזרו שיהו כל ימי האשה כימי זיבתה ויהיה כל דם שתראה ספק דם זיבות.
ועוד החמירו בנות ישראל על עצמן חומרא יתירה על זו ונהגו כולם בכל מקום שיש ישראל שכל בת ישראל שתראה דם אפילו לא ראת אלא טיפה כחרדל בלבד ופסק הדם סופרת לה שבעת ימי נקיים ואפילו ראתה בעת נידתה". |
שתי תקנות היו. האחת: תקנת רבי בשדות, אותה מכנה הרמב"ם חומרה שהחמירו חכמים. השנייה: חומרא דרבי זירא, אותה מכנה הרמב"ם חומרה שהחמירו בנות ישראל על עצמן. בהמשך לחומרה זו מונה הרמב"ם חומרות נוספות, אשר חלקן מתקופת התלמוד וחלקן מתקופת הגאונים, חלקן פשטו בכל ישראל וחלקן לא.
חומרות אלה הן בעיקרן סייגים טכניים, שלא לעבור על איסור תורה. לדעת הרמב"ם הם "חומרות יתירות", אלא שמאחר שפשטו בישראל נעשו לאיסורים, שכן חומרות שקבלו עליהם כל ישראל, דינן כדין נדר.
הרמב"ן19 חולק על הרמב"ם, ולדעתו גם חומרא דרבי זירא יסודה בתקנת חכמים. כך הוא כותב:
|
"חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום. לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם". |
לדעתו חומרה זו אכן משקפת את רוחה של כנסת ישראל, ומטעם זה הוכשרה בעיני חכמים עד שעשו אותה כהלכה פסוקה.
דוגמא נוספת: הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים20 פוסק בנוגע למניין התפילות:
|
"כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגוים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו' ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר, שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצרכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וילמדו אותן ותהיה תפלת אלו העלגים תפלה שלימה כתפלת בעלי הלשון הצחה, ומפני ענין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא ענין כל ברכה ערוך בפי העלג. |
וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין וכל יום שיש קרבן מוסף תקנו בו תפלה שלישית כנגד קרבן מוסף, ותפלה שהיא כנגד תמיד של בקר היא הנקראת תפלת השחר, ותפלה שכנגד תמיד של בין הערבים היא הנקראת תפלת מנחה ותפלה שכנגד המוספין היא נקראת תפלת המוספין. |
וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה שהרי איברי תמיד של בין הערבים מתעכלין והולכין כל הלילה שנאמר היא העולה וגו' כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי, ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה, ואף על פי כן נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה". |
קיים הבדל בין תפילות שחרית מוסף ומנחה לבין תפילת ערבית. הראשונות נקבעו חובה על כל ישראל על ידי בית דינו של עזרא. תפילת ערבית לעומתן היא קבלה של כל ישראל, שעשאוה עליהם כתפילת חובה. הכסף משנה על אתר מעיר שאלו הם הרי"ף בפסקיו למסכת ברכות21:
|
"אפילו למאן דאמר רשות חובה היא דליתא אבל מצוה איתא והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה". |
אמנם ישנה ההבחנה בין דברי הרי"ף לדברי הרמב"ם עליה עומד הרב קאפח בפירושו להלכה זו. הרי"ף מגדיר קבלה זו של תפילת ערבית כמנהג בלבד; מי שנהג כך שלוש פעמים נעשה מחויב בתפילה זו, ומי אינו נוהג כך אינו מחויב בדבר. כך כתב גם בספר הלכות גדולות22:
|
"וכי קאמרינן דתפלת ערבית רשות הני מילי היכא דלא קבעי לצלויי כלל אבל אי צלי או קבלה עליה שויה עליה כחובה והדר מצלי". |
לעומת זאת הרמב"ם מגדיר קבלה זו כקבלה כללית של הראשונים, שקבלוה עליהם ועל זרעם, ואין שום אדם יכול להשתחרר ממנה אף אם לא התפלל עדיין תפילת ערבית מעולם. כדבריו הובא בסופה של תשובה ארוכה של הגאונים23. השאלה הייתה: אם הלכה היא שתפילת ערבית רשות, מה טעם נהגו כל קהליות ישראל בכל בתי כנסיות להתפלל אותה?
תחילה משיב הגאון שאין זו קושיה, שכן אפשר שמצוה להתפלל אותה, והמתפלל אותה יש לו שכר, ואף על פי כן מי שאינו מתפלל אותה אינו נענש. בסופה של התשובה הוא מסכם:
"ויש ב"רשות" שיש עליה שכר, גם כן כמה מעלות: מהן דברים שאינם מצווה אלא מידה יתירה ומידת חסידות, כגון המבזבז אל יבזבז יותר מחומש24; ומהן דברים שהם מצוות, כתפילת ערבית; ונוסף לה לתפילת ערבית חיזוק, כיון שכל ישראל נוהגים בה, ורובם אינם יודעים שרשות היא, ומי שאינו מתפלל אותה הריהו כפורץ גדר".
הרי לנו הלכה שיסודה בקבלה, ונחלקו הראשונים האם מדובר בקבלה של כל יחיד ויחיד, או קבלה של כל היחידים כולם. אף אם זוהי קבלה של כל היחידים כולם, עדיין אין מעמדה כמעמדן של שאר התפילות שנתקנו על ידי בית הדין הגדול של עזרא הסופר.
מדבריהם למדנו שיש הבדל בין הלכות שהתפשטו בכל ישראל לבין הלכות שיסודן בבית הדין הגדול, גם כאשר אין שום הבחנה הלכתית באשר למחויבות כלפיהן, כמו בחומרא דרבי זירא. הראשונות הן הלכות של יחידים, שקבלו עליהם מחויבות זו כעין נדר. אף אם פשטו ההלכות בכל ישראל, עדיין אלו הלכות של יחידים, אלא שכל הפרטים כולם לדבר אחד התכוונו, ולכן קבלו על עצמם הלכות אלו. ההלכות שיסודן בדברי חכמים הן כלליות, ומשקפות את רוחה של האומה בכללה.
לדעת הרמב"ם ההבדל מתבטא גם בלגיטימיות של אי התפשטותה של הגזרה או התקנה. גזרות ותקנות שתוקנו בתקופת התלמוד מחייבות. היוצא מן הכלל הוא מצב של חוסר יכולת לקבלן מצד הציבור. חוסר רצון לא יתקבל כאן כסיבה לגיטימית. לעומת זאת גזרות מן התקופה שלאחר חתימת התלמוד תלויות ברצון הציבור. אם ירצו, יקבלו. אם לא ירצו, לא יקבלו, ו"אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו".
בנקודה זו מתמצא הויכוח בין מאחרי הסתמא דתלמודא, אף אותם שאינם מנצלים את הדבר בכדי לכפור בסמכותו ההלכתית, לבין המקדימים. המקדימים את הסתמא לתקופה שלפני חתימת התלמוד רואים בתלמוד כולו, על שלבי התפתחותו הרבים, את רוחה של כנסת ישראל. המאחרים את הסתמא לתקופה שלאחר חתימת התלמוד, לתקופה שבה התורה היא כבר תורתם של יחידים, הופכים גם את התלמוד עצמו לספרן של יחידים, שאף שחכמים היו, ופשטו דבריהם בכל ישראל, אין דבריהם מבטאים את רוח כלל האומה.
הרב קוק במקומות רבים הביע את הרעיון שהתורה שבעל פה כולה היא יצירה של כלל האומה.
|
"תורה שבעל פה מונחת בעצם אופיה של האומה, שמצאה את ברכתה על ידי הגילוי השמימי של תורה שבכתב. בהתגלותה נמוכה היא תורה שבעל פה מתורה שבכתב, כי הרי הגורם הראשי למצוא את נתיבתה היא התורה שבכתב... אבל בצורה הפנימית הלא התורה ניתנה לישראל בשביל סגולתם הפנימית העליונה, הרי גרמה סגולה א-להית גנוזה זו להופעת תורה מן השמים עליהם. ונמצאת עליונה תורה שבעל פה בשרשה משורש תורה שבכתב, 'חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה'"25. |
"בשעה שרוח הקודש הנובע מכנסת ישראל שורה על האדם רואה הוא בעיניו איך שכל תורה שבעל פה כולה לכל פרטיה היא הסתעפות שורש רוחה הקדוש של האומה, וכולם יחד, הפרטים ופרטי הפרטים, מציגים הם במלא החיים והאורה את נשמתה בכל מלא קומתה. ומתוך האהבה הגדולה, שמתגלה בנשמה לאומה כולה וכל סגולת נשמתה, מתפשטת אהבה טהורה תמידית עליונה על כל תורה שבעל פה. והאהבה מבהקת את ההכרה של הפרטים ומחדדת את הכשרון להוציא דבר מתוך דבר בבינת אמת, וממנה חוזרת החיבה בקדשה העליון לתורה שבכתב ברום תפארתה, ושניהם יחד מתנוצצים בגוונים נהירים בתור שורש נשמת האומה וענפיה"26. |
תפיסה זו מחייבת אותנו להניח שכל ההלכות המחודשות שבתלמוד יסודן בדברי האמוראים בתקופה שלפני חתימת התלמוד. מאחר שכך, יסודן של הלכות אלו הוא בבית הדין הגדול, המשקף את רוחה של האומה בשרשה ובענפיה.
פעמים אנו מוצאים חוקרים המדגישים את מחויבותם להלכה, אף שלדעתם זו יוסדה על ידי הגאונים והראשונים. המחויבות להלכה היא אכן בסיס משותף ותנאי הכרחי לויכוח27, אולם אין היא רלוונטית למהותו של הויכוח. יש הבדל גדול בין מחויבות הלכתית לנדר שאדם קיבל על עצמו, לבין מחויבות הלכתית הבאה משמים. "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"28. מבחינה זו אין לדמות את תורת הסבוראים, הגאונים ואילך לתקופה שלפני חתימת התלמוד.
תפיסת התורה כיצירה אנושית פרטית, גדולה ככל שתהיה, מנתקת בין התורה לבין הרצון האלוקי. כביכול, לא ה' הורה לנו את הדרך בתורה, אלא חכמים במהלך הדורות. הטוען כך קרוב למי שאומר "אין תורה מן השמים".
|
"בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה - בצינור המתקרב לחיי המעשה". אולם עם זאת "אנו חשים שרוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ה' לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני"29. |
אין הבדל מהותי בית "תורת האדם" לבין "תורת ה'", כפי שכותב הרמח"ל במאמר העיקרים30:
|
"וממה שקבלנו עוד שמצות 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'31 הכוונה שכיון האדון ברוך הוא במצווה זו היא שיהיה כוח ביד בתי דיני ישראל וחכמיהם לגזור גזירות ולתקן תקנות ונהיה כולנו חייבים לשמוע להם ושלא לעבור על דבריהם כלל, ונדע שכל התקנות האלו שיתוקנו לשמירת מצוות התורה עצמה ולעשות הרצוי לפניו יתברך הנה דעתו יתברך שמו מסכמת שישמרו שמירה מעולה ככל מצוות התורה עצמה. ולא עוד אלא שכך באה המצווה בקבלה, לעשות סייגים לתורה. וכבר היה ראוי שיצווה עליהם הוא יתברך שמו בתורה עצמה אלא שהיה הרצון לפניו שיבוא הדבר מצדנו ושנהיה אנחנו המעמידים עלינו מצוות על פי דרך תורתו ובאותם החוקים והגבולים שנתן לדבר". |
הערות:
1. פרק א הלכות א-ב.
2. דברים יז, יא.
3. שם.
4. הדרוש השנים עשר.
5. סנהדרין יד, ב.
6. שמות כג, ב.
7. עבודה זרה, ז, א.
8. כתובות קו, א.
9. יט, ב.
10. דברים יז, ח-יג.
11. פו, ב - פט, א.
12. ויקרא יח, ל.
13. מועד קטן ה, א.
14. בדומה לשמעון וגמליאל, בניו של רבי יהודה הנשיא שהיו בבית דינו וקבלו ממנו, כך מר בר רב אשי, היה בבית דינו של אביו, וקיבל ממנו.
15. פרק ד הלכה יא.
16. אורות התורה א, א.
17. רמב"ם הלכות ממרים פרק ב הלכות ה-ו. לא ניכנס במסגרת זו לשיטות הראשונים בנוגע ליחס בין הגדרת המושג: רוב הצבור יכולין לעמוד, ובין הגדרת המושג: פשט בכל ישראל.
18. הלכות איסורי ביאה פרק יא הלכות ג-ד.
19. בהלכות נידה שלו, פרק א הלכה יט.
20. פרק א הלכות ד-ו.
21. יט, א, מדפי הרי"ף.
22. סימן א - הלכות ברכות פרק רביעי עמוד מוח.
23. אוצר הגאונים ברכות סימן קעו, עמוד 167. התשובה מיוחסת לרב שרירא גאון או לרב האי גאון.
24. כתובות נ, א.
25. אורות התורה פרק א פסקה ב.
26. אורות התורה פרק ג פסקה ט.
27. ניתן לחשוד את מי שמערער על סמכותם של חכמים לפרש את התורה בחוסר אובייקטיביות מחקרית כשהוא דן בדרך התהוותו של התלמוד.
28. בבא קמא לח, א, ועוד.
29. אורות התורה א, א.
30. בעניין התורה שבעל פה והש"ס.
31. דברים יז, יא. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:41 |
|
| |
האחרונים דנו בשאלה האם פירוש התלמוד את דברי המשנה הוא הפירוש היחיד האפשרי, או שמא ניתן לפרש גם באופן אחר.
דוגמא: המשנה בתחילת פרק רביעי של מסכת ברכות1 תוחמת את זמני התפילות השונות:
|
"תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות.
תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה.
תפלת הערב אין לה קבע;
ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות)". |
בתלמוד2 הובא פירוש הפסקה "תפלת הערב אין לה קבע":
"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה! אלא מאי אין לה קבע? כמאן דאמר: תפלת ערבית רשות".
אולם רש"י בפירושו למשנה מפרש: "אין לה קבע - כל הלילה זמנה". פירוש זה מסתבר, לאור הנושא שבו עוסקת המשנה - זמני התפילות ביום. מדוע אפוא מוציא התלמוד את המשנה מפשוטה ומפרש פירוש שלכאורה כלל אינו קשור לנושא המשנה?
דוגמא שנייה, מפורסמת יותר בהקשר לשאלה זו, היא המשנה בתחילת מסכת בבא מציעא. כך הוא לשון המשנה:
"שנים אוחזין בטלית, זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו.
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: חציה שלי. האומר כולה שלי - ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי - ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים, וזה נוטל רביע".
הגמרא תמהה על הכפילות: "זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" ושוב: "זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי". כדי להסביר כפילות זו מפרש רב פפא: "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". שני מקרים נרמזים כאן אפוא:
שניים שהגביהו מציאה וכל אחד מהם טוען כי הוא הראשון שהגביה אותה ובכך קנה את הבעלות עליה.
שניים שקנו חפץ מבעליו, וכל אחד טוען שהוא הראשון שרכש את הבעלות על אותו חפץ.
רבי ישראל ליפשיץ, בעל פירוש תפארת ישראל למשנה, כותב בשם רבי מנשה מאיליה - תלמידו של הגר"א מוילנה - כי על פי פשוטה יש לפרש משנה זו באופן אחר. תחילה מציבה המשנה כותרת, המתארת את המקרה:
"שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה"
אחר כך עוברת המשנה לטענות הצדדים. כאן ישנן שתי אפשרויות:
"זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו.
זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי - האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלושה חלקים והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלושה חלקים וזה נוטל רביע".
מן הדברים הללו עולה כי המשנה עשויה להתפרש ברבדים שונים, ובאופן כללי ניתן לומר כי על אף שפשוטה של משנה מתפרש באופן אחד, לא תמיד פירוש זה ישביע את רצונו של התלמוד. בכדי להסביר נקודה זו נקדים קטע ממאמר העיקרים לרמח"ל3. הקטע מתייחס לפירוש התורה שבכתב, וליחס בין הפירוש על פי הפשט לבין פירוש הדרש על פי המידות שהתורה נדרשת בהן. כך כותב הרמח"ל:
|
"וממה שקבלנו, שאמנם בעל התורה יתברך שמו כתבה על דרכים פרטיים וחוקים מיוחדים, וכשנרצה להבין כוונת בעל הדברים ברוך הוא הנה צריך שנהלך בהם על פי החוקים ההם ובדרכים ההם, וזולת זה אף על פי שכבר היה אפשר שיינתן פרוש בדברים שתסבולנה אותו המלות היטב, ואפשר שתורנה עליו ביותר הרווחה, אמנם על כל פנים לא יהיה הפרוש ההוא אמיתי בדברים ההם, כיוון שבעל הדברים כיוון בהם כוונה שונה מזו. ואמנם החוקים האלה והדרכים הם כלל השלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן עם כל פרטיהן".
|
העיקרון שמתווה הרמח"ל חל גם על פירוש המשנה. גם בפירוש המשנה ישנן הנחות דרשניות. אין אלו שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן4, אלא הנחות יסוד באשר לאופן שבו גיבש רבי יהודה הנשיא את נוסח המשנה. רב שרירא גאון באיגרתו5 מתאר את גיבוש נוסח המשנה כך:
|
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבה, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד6, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקין הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם7, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מילה גדולות ונפלאות".
|
ניתן לסכם אפוא את הנחות היסוד כך:
יש היגיון בסידור המשנה בסדר הזה דווקא.
כל דבר בא בסמוך לדומה לו, ולא בסמוך לדבר הסותר אותו, או אפילו השונה ממנו - הנחת ההיקש.
רוב ההלכות האמורות במשנה הן יסודות הלכתיים מחודשים, ואינן דוגמאות ויישומים ליסודות קיימים.
אין במשנה שפת יתר, ולא שפת חסר, אלא במקומות מועטים.
בכל מלה "גדולות ונפלאות", מעבר לתפקודה בתחביר.
חמש הנחות אלה מהוות את הבסיס לפרשנות התלמוד את המשנה.
אם נחזור לדוגמאות שהובאו לעיל ניווכח כי על אף שלכאורה פשטי המשניות מרווחים יותר אם נפרש אותן בדרך שעשו זאת הפרשנים שהוזכרו, הרי שבהתאם להנחות הללו אין די בפירושי הפשט.
באשר למשנת ברכות, הגמרא עצמה מטעימה מדוע פירוש הפשט אינו מספק. במשנה נאמר:
|
"תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום". |
אילו כוונת המשנה היה לומר שזמן תפילת הערב הוא כל הלילה היה עליה לנקוט בביטוי המקביל לזה המובא בתפילת המוספין - "כל הלילה". בהכרח הביטוי "אין לה קבע" הוא בדווקא, ויש להתייחס למלה "קבע" כצופנת בחובה משמעות נוספת. זהו פרוש דברי הגמרא:
|
"מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי, מצלי כוליה ליליא (=שאם רוצה, מתפלל כל הלילה) - ליתני תפלת הערב כל הלילה". |
עתה עלינו לעמוד על משמעותה של המלה "קבע". זו באה בשתי משמעויות. האחת, כנגד "עראי". לדוגמא, במשנה במסכת סוכה8 נאמר: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי". כך יש לפרש גם את דברי שמאי במשנה במסכת אבות9: "עשה תורתך קבע"10. אילו זו הייתה משמעות הביטוי קבע במשנתנו הייתה הכוונה כי תפילת ערבית היא תפילת עראי, או יכולה להיאמר בדרך עראי. פרשנות כזו אינה מסתברת, שהרי אמרו במשנה11: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי יכוונו לבם לאביהם שבשמים"; אין המשנה מבדילה בין תפלה לתפלה, ובכולן נדרש ממד הקבע וכובד הראש. נראה אפוא כי ישנה משמעות אחרת לביטוי "אין לה קבע". פירוש נוסף למלה "קבע" הוא "חובה", והוא בא כנגד "רשות".
במסכת ברכות12, את דברי רבי אליעזר במשנה: "העושה תפילתו קבע אין תפלתו תחנונים", פרשו:
|
"מאי קבע? אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפילתו דומה עליו כמשוי". |
ופירש רש"י: "כמשוי - והיינו לשון קבע, חוק קבוע הוא עלי להתפלל וצריך אני לצאת ידי חובתי". על דרך זו מפרשת הגמרא את הביטוי "אין לה קבע", כלומר, אין תפלת ערבית חובה. פירוש זה עונה על ההנחה החמישית שהוזכרה - "בכל מלה גדולות ונפלאות".
עיקרון דומה נוכל למצוא בפירוש התלמוד את משנת בבא מציעא. אם נפרש את הרישא של משנה זו ככותרת - "שניים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה" - יהיה ארכה של כותרת זו טעון הסבר. די היה בכותרת "שניים אוחזין בטלית", שכן להלכה אין כל הבדל בין אם האחיזה באה מכוח מציאה או מכוח מציאות אחרת כלשהי. כך אנו מוצאים בהמשך אותה משנה:
|
"היו שנים רוכבין על גבי בהמה, או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג: |
זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי - זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו". |
הכותרת כאן כוללת רק את אופן האחיזה העכשווי של הבהמה, ולא את הדרך שבה הגיעו לכך. לכן, לאור הנחת היסוד הרביעית שלפיה אין במשנה שפת יתר, עלינו להסביר את החידוש שבאריכות זו, ובכך עוסקת סוגיית התלמוד.
למדנו, שחלק ה"פירוש" שבתלמוד, אינו הצעה פרשנית למשנה, אלא ניסיון לחשוף את המשמעות המדויקת של המשנה, בהתאם לכללים שלפיהם היא מנוסחת ומסודרת.
שאלה היא האם כשם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו13 כך אין משנה יוצאת מידי פשוטה. רבי יום טוב ליפמאן14, בעל פירוש תוספות יום טוב למשנה, בפירושו למסכת נזיר,15 כותב שפירושו של הרמב"ם את המשנה אינו כפירוש התלמוד. אף על פי כן, הרשות נתונה לפרש את המשניות שלא כפירוש התלמוד:
|
"אין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא" |
מנגד, מאמרי התלמוד מדגישים כי הלימוד מפשוטה של משנה יש בו סכנה - "תנא התנאים מבלי עולם. מבלי עולם סלקא דעתך? אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן. תניא נמי הכי אמר רבי יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן"16. את הפגם שבהוראת הלכה מתוך משנה פירש רש"י כך:
|
"דכיון דאין יודעין טעמי המשנה פעמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה. ועוד יש משניות הרבה (במשניות) דאמרינן הא מני פלוני הוא ויחידאה היא ולית הלכתא כוותיה. ועוד שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי הלכך מורין הוראות טעות". |
היו גם בעלי משנה17, אולם באופן כללי חז"ל ראו בכך פגם:
|
"דרש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב (ישעיהו סו) 'שמעו דבר ה' החרדים אל דברו' - אלו תלמידי חכמים, ['אמרו] אחיכם' - אלו בעלי מקרא, 'שונאיכם' - אלו בעלי משנה (ששונאין בעלי תלמוד, לפי שבעלי תלמוד אומרים על בעלי משנה שהן מבלי עולם, כדאמרינן במסכת סוטה: התנאים מבלי עולם, שמורים הלכה מתוך משנתם). , 'מנדיכם' - אלו עמי הארץ". |
ישנה משמעות גם לפשוטה של משנה, כשם שיש משמעות לפשוטו של מקרא, אולם, גם בנוגע למקרא כותב הרשב"ם18 כי פשוטו של מקרא אינו עיקר הפירוש:
|
"'אלה תולדות יעקב'19 - ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט ההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון, וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו, ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות, וכדאמרינן במסכת שבת הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו". |
הרי לנו שאף גדולי הפשטנים בפירוש המקרא לא ראו בפירושיהם עיקר. בעיקרה נתחברה המשנה במגמה שידרשו אותה, ידייקו ממנה, ויחדשו על פיה חידושים. ניתן לקבל מסרים של צדק ויושר גם מפשוטה של משנה, אולם, כפי שכותב רבי יום טוב ליפמאן, יש לפרש באופן שלא יסתור את פירושי התלמוד.
פעמים רבות דורש התלמוד את המשנה באופן דומה לזה שמדרשי ההלכה דורשים את התורה שבכתב. דוגמא לכך היא אותן פסקאות במשנה שהתלמוד רואה אותן כייתור הבא לרבות דין מחודש. כך במסכת כתובות20 שנינו:
|
משנה: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים".
|
הגמרא שואלת: "'הכל מעלין' - לאתויי (=לרבות) מאי? לאתויי עבדים. ולמאן דתני עבדים בהדיא, לאתויי מאי? לאתויי מנוה היפה לנוה הרעה".
האם ניתן להתייחס לדרשות מעין אלו כפירוש היסודי של המשנה, או שיש לראותן כרובד נוסף, דרשני? בקרב הראשונים אנו מוצאים שתי גישות בשאלה זו. רש"י ברוב המקומות מותיר מקום לפירוש המשנה כפשוטה. את הדרשנות התלמודית רואה רש"י כיצירה עצמאית. לעומתו הרמב"ם מפרש בכל מקום את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד21. אם נחזור לדוגמא שהובאה כבר, רש"י מפרש: "תפילת הערב אין לה קבע", כפשוטה - "כל הלילה זמנה". לעומתו מפרש הרמב"ם22 על פי התלמוד:
|
"תפילת הערב אין לה קבע, לפי שאינה חובה כשחרית ומנחה, ואינה אלא רשות, כלומר קיבלוה והנהיגוה בלבד. ולפיכך לא הקפידו על תחילת זמנה וסופו, ויש לאדם להתפלל אותה עד שתעלה השמש".
|
לשיטתו, רש"י מפרש את משנת "הכל מעלין" במסכת כתובות כפשוטה:
"הכל מעלין - את כל בני ביתו אדם כופה לעלות ולישב עמו בירושלים".
לעומתו הרמב"ם23 מפרש כפירוש התלמוד: "אמרו הכל ואפילו מנוה היפה לנוה הרע".
דוגמא נוספת - במשנה בתחילת מסכת בבא בתרא שנינו:
|
"השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר - בונין את הכותל באמצע. מקום שנהגו לבנות גויל, גזית, כפיסין, לבינין - בונין, הכל כמנהג המדינה".
|
"הכל כמנהג המדינה. הכל לאתויי מאי? לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא". |
אף על פי כן, רש"י בפירושו למשנה מפרש כפשוטו:
|
"הכל כמנהג המדינה - אם מנהג לבנות בגויל אין חבירו יכול לומר איני חפץ אלא גזית".
|
לעומת זאת הרמב"ם מוסיף בפירושו למשנה את דברי הגמרא:
|
"ואם היה מנהג המדינה לעשות מחיצה בגומא וסוף דרך משל, כופין אותו על כך".
|
מחלוקת זו בין רש"י לרמב"ם קשורה למחלוקת היסודית ביניהם בנוגע לאופי עריכת התלמוד. כבר הזכרנו כי לשיטת רש"י התלמוד הוא יצירה בפני עצמה, וסידורה כסדר המשנה נעשה מבחירה. לעומת זאת רב שרירא גאון באיגרתו25 סבור כי התלמוד נוצר מלכתחילה כיצירה המשכית למשנה.
לשיטת רש"י, מאחר שהתלמוד בעיקרו הוא יצירה עצמאית, אין לראותו כפירוש היסודי למשנה, אלא כתוספת שניתן ללמוד בצורה זו או אחרת מן המשנה. לעומת זאת, הרמב"ם שהוא קרוב לשיטתו של רש"ג רואה בתלמוד את הפירוש היחיד של המשנה. בהתאם לכך הוא כותב בהקדמתו לפירוש המשנה:
|
"וראיתי אחרי כן לחבר על כל המשנה חבור הכרחי כמו שאבאר בסוף דברי אלה. ומה שהביאני לכך מפני שראיתי התלמוד עושה במשנה מה שלא יוכל שום אדם להשיגו בסברא לעולם, שהוא מביא כללים ואומר לך שמשנה זו נבנתה באופן כך וכך, או שזאת המשנה חסרה בלשונה וצריכה להיות כך, או שזאת המשנה לפלוני וסברתו כך, ועוד שהוא מוסיף בנוסחה ומחסר ממנו ומגלה טעמיה... וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו, נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".
|
האחרונים המפרשים את המשנה כפשוטה עושים זאת כשיטת רש"י, אך כאמור, אין זו שיטת רש"ג והרמב"ם.
קל יחסית להגדיר את הדיונים התלמודיים כפירוש המשנה כאשר דברי המשנה עומדים על מכונם גם לאחר פירוש התלמוד. אמנם, פעמים רבות התלמוד מוסיף בדברי המשנה ואומר: "חיסורי מחסרא והכי קתני", או להפך - "סמי (=מחק) מכאן דבר פלוני". האם גם במקרים אלו ניתן להגדיר את הדברים כפירוש דברי המשנה?
שתי גישות ישנן בתשובת שאלה זו. בזוהר הקדוש26 נאמר כך:
|
"ואם חסר איזה פסקה מן המשנה, כמו שהעמידו: 'זה חסר מן המשנה' (=חסורי מחסרא) אתם (האמוראים) מתקנים אותו. וזהו חסרון שיוכל להימנות. ואם יבוא טפש ויוציא שם רע על אותו אומן החותך הלבושים ויאמר: וכי התורה חסרה (שיאמר על המשנה "חסורי מחסרא")? והרי כתוב תורת ה' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא שהם רמ"ח ציוויים. זהו שכתוב (שיר השירים ד) 'כלך יפה רעיתי ומום אין בך', תמימה בלבושיה, ואיך יהיה חסר מן המשנה! אתם תאמרו לו תדייק ותמצא חתיכה שתמצא אותה (פסקה) מעורבת בשאר פסקאות ומשניות, שדרך האומן לחתוך את הלבושים לכמה חתיכות ותלמיד שאינו בקי לקשר ההלכה באלו החתיכות (הנמצאות במקום אחר) מתחלפים לו פסקים וקושיות ואינו מוצא תירוץ עליהם, עד שיבוא אומן ויפרק להם כל אלו הספקות שלהם".
|
כוונת הדברים היא שניתן למצוא רמזים לחלק החסר. אפשרות אחת היא למצוא אותם במקורות תנאיים נוספים - בברייתות שנערכו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא.
לדוגמא המשנה במסכת בבא קמא27 שונה:
|
"חמשה תמין, וחמשה מועדין. הבהמה אינה מועדת
1) לא ליגח, 2)ולא ליגוף, 3) ולא לשוך, 4) ולא לרבוץ, 5) ולא לבעוט.
1) השן מועדת לאכול את הראוי לה, 2) הרגל מועדת לשבור בדרך הילוכה,
3) ושור המועד, 4) ושור המזיק ברשות הניזק, 5) והאדם.
הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס, והנחש - הרי אלו מועדין; רבי אלעזר אומר: בזמן שהן בני תרבות אינן מועדין, והנחש מועד לעולם".
|
בגמרא הקשו, שבין התמים אמרו: הבהמה אינה מועדת ליגח - כדעת חכמים הסבורים ששור תם אף ברשות הניזק משלם חצי נזק. לעומת זאת בין המועדים, המשלמים נזק שלם, מנו שור המזיק ברשות הניזק בנגיחה, כדעת רבי טרפון הסבור ששור ברשות הניזק משלם נזק שלם -
"רישא רבנן וסיפא רבי טרפון?
מתרץ רבינא:
|
"אלא אמר רבינא, חסורי מחסרא והכי קתני: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת ר' טרפון ורבנן, ויש מועדים אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, והדוב, והברדלס, והנמר, והנחש".
|
לכאורה, מניין לו לרבינא לתת למשנה פנים חדשות? הגמרא משיבה על כך כי ישנה ברייתא השונה כך:
|
"תניא נמי הכי: חמשה תמים הן, ואם הועדו חמשתן מועדין, ושן ורגל מועדין מתחילתן, וזהו שור המועד, ושור המזיק ברשות הניזק - מחלוקת רבי טרפון ורבנן, ויש מועדין אחרים כיוצא באלו: הזאב, והארי, הדוב, והנמר, והברדלס, והנחש".
|
קיים קשר הדוק בין המשניות לברייתות, קשר שעמדו עליו הן רב שרירא גאון באגרתו והן הרמב"ם. רב שרירא גאון נשאל בידי חכמי קירואן מה ראה רבי חייא לכתוב את התוספתא? מה נפשך, אם התוספתא דרושה לחכמים, מדוע לא כתבה רבי יהודה הנשיא, ואם היא מיותרת, מדוע כתבה רבי חייא. על כך הוא משיב28:
|
"ושאמרתם מה ראה רבי חייא לכותבה, ומדוע לא כתב רבי טעמיה?
אילו ביקש רבי לומר כל מה שהיה שנוי התארכו הדברים והוכבדו, אלא רבי עיקרי הדברים תיקן וכגון כללות ולשון קצוב שאפילו דבר אחד נלמדים ממנו טעמים, גדולות ונפלאות ותלי תלים, שבסיוע הקב"ה נאמרה משנתנו. ובא רבי חייא פשט בברייתא פרטים ואופנים לאותם עיקרים וכללים. ורוב הטעמים הפשוטים והמרווחים בברייתא שרשם במשנה".
|
ראיה לדבריו הוא מביא ממעשהו של אילפא המובא במסכת כתובות29:
|
"אילפא תלא נפשיה באסקריא דספינתא (=תלה עצמו בתורן הספינה), אמר: אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתניתין נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא (=אם יש מי שישאל אותי מברייתות של רבי חייא ורבי אושעיא ולא אפשוט לו מן המשנה - אפול ואטבע). אתא ההוא סבא, תנא ליה: האומר תנו שקל לבניי בשבת והן ראויין לתת להם סלע - נותנין להם סלע. ואם אמר אל תתנו להם אלא שקל - אין נותנין להם אלא שקל. אם אמר מתו ירשו אחרים תחתיהם בין שאמר תנו, בין שאמר אל תתנו - אין נותנין להם אלא שקל. אמר ליה: הא מני - רבי מאיר היא דאמר: מצוה לקיים דברי המת".
|
גם הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, כותב כי רבי יהודה הנשיא ערך את המשנה בקיצור נמרץ, "והייתה ברורה אצלו מרוב חדות שכלו ורוחב בינתו, אבל מי שלמטה ממנו הנה היא קשה עליו... לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר ללכת בו בעקבות רבו, לבאר בו מה שאינו ברור בדברי הרב, והיא התוספתא, ונתכוון בה לבאר המשנה ולהוסיף עניינים שאמנם אפשר ללמדם מן המשנה אבל אחרי יגיעה. וחדשם כדי ללמדנו איך ללמוד ולחדש מן המשנה".
אף שחלק מחסרונות המשנה לא היו האמוראים מציעים אלמלא התוספתא, מאחר שעיקר עניינה של התוספתא היא לבאר את מה שאינו ברור במשנה, כאשר מצאו האמוראים תוספתא כדבריהם הציעו לפרש את המשנה על פיה.
אפשרות נוספת למצוא את חסרונות המשנה היא מתוך כללי כתיבת המשנה. אנו יודעים למשל שכאשר מופיע במשנה מעשה, כוונתו לסייע להלכה שנאמרה, כדברי רבי שמואל בן חפני במבוא שלו: "ומעשה הוא הבא על ההלכה והמעשה יעשה על ההלכה ותתקיים". כאשר בא מעשה הסותר את ההלכה שלפניו ברור מאליו שכוונתו היא לסייע את הדעה החולקת. בהתאם לכך מופיעה בתלמוד פעמים רבות השאלה: מעשה לסתור? ובעקבותיה התשובה - "חסורי מיחסרא", כלומר הדעה החולקת חסרה מן המשנה. במקרה כזה אין צורך בברייתא שתסייע לנו, שכן מסתבר שהתנא ששנה את המשנה קיצר מפני שהניח שכל אחד יכול להבין בקלות מהי הפסקה החסרה.
באופן דומה, כאשר ישנה במשנה התייחסות לדין שלא נזכר קודם לכן, ברור לכול שמדובר כאן בחיסרון. כך לדוגמא שנו בברייתא במסכת כתובות30:
|
"תנו רבנן: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות". |
הגמרא תמהה: "פירות מאן דכר שמייהו"? הרי פרות לא נזכרו ברישא של הברייתא? ומשיבה:
|
"חסורי מחסרא והכי קתני: תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה, ופירקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה, לפיכך בעל אוכל פירות". |
מדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, נראה שהוא נוטה לשיטה זו. לדעתו הדיונים התלמודיים המחסרים ומוסיפים בלשון המשנה, או המעמידים אותה כתנא אחד, אינם בבחינת תיקון שיבושים, אלא מהווים גילוי של האופן שבו נבנתה המשנה, או גילוי טעמיה. בהתאם לכך מגדיר הרמב"ם את חיבורו "פירוש המשנה", ולא "תמצית סוגיות התלמוד", כפי שהגדיר הרי"ף למשל את חיבורו.
לשיטה זו, מאותן סיבות שבגללן התורה לא נכתבה כסדרה, אלא על פי המידות שהתורה נדרשת בהן, גם המשניות נכתבו שלא כסדרן. כותב על כך רבי דוד כהן - הנזיר - בספרו קול הנבואה: "נעילת דלת זו בפני מבקשי החכמה העברית מימין ומשמאל באה מתוך התבנית, או הדרך המיוחדה לה, השונה מדרכי הספרויות החדשות היא זקוקה משום כך לקורא-פועל, חכם ומבין מדעתו".
לרבי יהודה הנשיא היה עניין שלומדי המשנה לא יקראו בה כשולחן הערוך, אלא כחיבור שיש להעמיק בו. זאת בכדי שלא יהיה ניתן ללמוד אותה מבלי להפנים את הלכותיה. לכן כתב את המשנה באופן כזה שרק מי שמסוגל לדרוש אותה יוכל ללמוד ממנה את הדינים הגנוזים בה.
לרש"י שיטה אחרת. במסכת חגיגה31 דורשת הגמרא:
|
"'וליוצא ולבא אין שלום' (זכריה ח, י), אמר רב: כיון שיוצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא - שוב אין לו שלום. ושמואל אמר: זה הפורש מתלמוד למשנה"... |
"...שאין הוראה נכונה בדבר משנה, שכמה משניות יש שאין דבריהן מכוונין ותירצום בני התלמוד: הכא במאי עסקינן, חסורי מחסרא, הא מני רבי פלוני היא ואין הלכה כמותו".
|
לשיטת רש"י, היצירה התלמודית הזו אינה פירוש של המשניות כפי שהן, אלא שינוי במשנה הקיימת, אם כי שינוי מוגבל.
כך היא גם שיטת רב שרירא גאון באגרתו. אף שלדעתו כאשר המשנה נותרת על מכונה דברי התלמוד הם בבחינת פירוש המשנה, כאשר התלמוד מתקן את המשנה אין זה פירוש אלא תיקון, כדברי רש"י. לכן, בנוגע לתיקונים כותב רש"ג32:
|
"ואם צריכה המשנה לחסר, אנו מחסרים אותה. ואם צריכה סידור, מסדרים אותה. ואם יש בה במשנה שיבוש וברייתא עדיפה ממנה, מבררים את הדבר". |
ניסוחה של משנת רבי יהודה הנשיא נקבע על פי שני עקרונות. ראשית, רבי אימץ את משנת רבי עקיבא, כפי שניסחה רבי מאיר. כך כותב רב שרירא גאון באגרתו33 :
|
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".
|
לאחר שרבי קבע את נוסח המשנה הוא קבע באיזה אופן תובא במשנה, האם כדעת יחיד, או כהלכה פסוקה. כך אמור בתחילת מסכת ביצה34:
|
"מכדי, מאן סתמיה למתניתין - רבי, מאי שנא בשבת דסתם לן כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן כרבי יהודה"?
|
לשיטת רש"י ורש"ג, אף שאין בסמכותם של חכמי התלמוד לחלוק על דברי התנאים שבמשנה, יש בכוחם לחלוק על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות, ולקבוע כי המשנה משובשת, או להעמידה כדעת יחיד, בהתאם לכללים שבידם.
בשו"ת מלמד להועיל35 לרבי דוד צבי הופמן36 כתב כי גם הגר"א סבור היה כשיטה זו, וכי ניתן להוכיח אותה מסוגיה במסכת בבא קמא -
|
"כתב בהקדמת פאת השלחן בשם הגר"א זצ"ל: והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד משיטותיו דלא חסרא כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין ולאו אורחא שחיסר דבר רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה וגמרא סבירא ליה כאידך תנא ואליביה קאמרה הגמרא חסורי מחסרא והכי קתני, עכ"ל. והנה האי כללא דכייל בשם הגאון יש ללמוד מבבא קמא ריש פרק הגוזל ומאכיל".
|
הסוגיה שאליה הוא מתכוון עוסקת בגזלן שהוריש את הגזלה לבניו, והיא דנה בשאלה באלו מקרים על הבנים להשיב את הגזלה, ובאלו מקרים הם פטורים מכך.
במשנה במסכת בפרק הגוזל ומאכיל37 שנינו:
|
"הגוזל ומאכיל את בניו, והניח לפניהם - פטורין מלשלם, ואם היה דבר שיש בו אחריות - חייבין לשלם". |
בגמרא נחלקו אמוראים בפירוש הפסקה: "והניח לפניהם - פטורין מלשלם".
|
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: רשות יורש כרשות לוקח דמי (כאילו מכר הגזלן לבנו, וקנו היתומים ביאוש ושינוי רשות. לכן הם פטורים מלשלם).
רבא אמר: רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי, והכא במאי עסקינן - כשאכלום (לאחר מיתת אביהן ונגזל אין יכול לתובען שהרי לא גזלוהו). |
הגמרא שואלת על הסברו של רבא: הרי מן הסיפא של המשנה מוכח שמדובר שהגזלה עדיין קיימת? ואכן כך שנה לו רבי לרבי שמעון בנו:
|
"לא דבר שיש בו אחריות ממש, אלא אפילו פרה וחורש בה, חמור ומחמר אחריו - חייבין להחזיר מפני כבוד אביהן" (כלומר, אף בגזלה קיימת אין חיוב לבנים להשיב אלא אם כן מדובר בגזלה מפורסמת, הנראית לרבים כל שעה. במקרה כזה הם חייבים להשיב מפני כבוד אביהם). |
"כי שכיבנא, רבי אושעיא נפיק לוותי, דתריצנא מתניתין כוותיה; דתני רבי אושעיא: הגוזל ומאכיל את בניו - פטורין מלשלם; הניח לפניהם, גזילה קיימת - חייבין, אין הגזילה קיימת - פטורין; הניח להם אביהם אחריות נכסים - חייבין לשלם". |
ופירש רש"י: "דמתריצנא למתניתין כוותיה... וחסורי מיחסרא ולא מוקי לה... כרבי [דכיון דאשכחן הכי, מתריצנא לה מתניתין כברייתא ולא חיישינן למאי דמתני רבי לרבי שמעון בריה דברייתא קיימא כוותיה"]. |
נמצא שרבי עצמו פירש את המשנה כפשוטה, אך רבא העדיף את הברייתא של רבי אושעיא.
יש לשים לב! לשיטה זו אין האמוראים חולקים על המשניות, אלא חולקים על סידורו של רבי יהודה הנשיא את המשניות. מעמדו של רבי יהודה הנשיא כמסדר המשנה אינו מעמד של תנא, ופעולת הסידור עצמה, שמשמעותה הכרעה בין הדעות היא מכלל התלמוד, ולא מכלל המשנה. בהתאם לכך, כאשר התלמוד מתאר את רבי שונה לרבי שמעון בנו אין מעמדו כשל חכמי המשנה, אלא כשל חכמי התלמוד. כך גם בנוגע לעריכת התוספתא בידי רבי חייא ורבי אושעיא, אין זו פעולה של חכמי המשנה, אלא של חכמי התלמוד. האמוראים רשאים אם כך לחלוק על תלמודו של רבי.
רבי יעקב חאגיז38, בשו"ת הלכות קטנות39 תולה את ההתייחסות לרבי ולרבי חייא כאמוראים בזמן פעולתם של אישים אלו:
|
"נמצא שאחר חתימת המשנה והברייתא על פי הזקנים נשאר רבי ובניו ורבי חייא ובניו בכלל התחלת האמוראים".
|
והוסיף על כך בתשובה אחרת40:
|
"תמצא דרבי חייא לפעמים חשיב ליה תנא וסתם משנה כוותיה... ולפעמים מביא דבריו בלשון אמורא... הכי נמי אשכחן גבי רבי, שבא בברייתות ומעט במשנה וזימנין מייתי גמרא דבריו בלשון אמורא... לקיים מה שנאמר שכשנסתמו דברי התנאים ומתו הגדולים נשאר רבי ובני דורו רבי חייא ורב וכו' בערך אמוראים".
|
הוא מביא מספר דוגמאות להתייחסות התלמוד אל רבי ורבי חייא כאמוראים. אחת מהן בסוף מסכת עבודה זרה41:
|
"איתמר: עם הארץ שהושיט ידו לגת ונגע באשכולות - רבי ורבי חייא, חד אמר: אשכול וכל סביבותיו טמאין, וכל הגת כולה טהורה; וחד אמר: כל הגת כולה נמי טמאה".
|
הביטוי "איתמר" הוא פתיחה למחלוקת אמוראים, וכך אכן מתייחס התלמוד למחלוקת זו בין רבי לבין רבי חייא.
ניתן לתלות את ההתייחסות לרבי כאמורא, או כתנא לא בזמן פעולתו, אלא באופי פעולתו. כאשר עסק רבי במשנה הריהו תנא, ואילו כאשר עסק בתלמוד מעמדו הוא כשל אמורא. רש"י בפרק אלו מציאות42 מתאר את תלמודו של רבי כך:
|
"לפי שמשרבו תלמידי שמאי והלל שהיו לפניו שלשה דורות רבו מחלוקות בתורה ונעשית כשתי תורות, מתוך עול שעבוד מלכיות וגזירות שהיו גוזרין עליהן, ומתוך כך לא היו יכולים לתת לב לברר דברי החולקים עד ימיו של רבי, שנתן הקדוש ברוך הוא לו חן בעיני אנטונינוס מלך רומי, כדאמרינן בעבודה זרה43, ונחו מצרה, ושלח וקבץ כל תלמידי ארץ ישראל, ועד ימיו לא היו מסכתות סדורות, אלא כל תלמיד ששמע דבר מפי גדול הימנו גרסה, ונתן סימנים: הלכה פלונית ופלונית שמעתי משם פלוני, וכשנתקבצו אמר כל אחד מה ששמע, ונתנו לב לברר טעמי המחלוקת דברי מי ראוין לקיים, וסידרו המסכתות; דברי נזיקין לבדם, ודברי יבמות לבדם, ודברי קדשים לבדם, וסתם נמי במשנה דברי יחידים שראה רבי את דבריהם ושנאן סתם, כדי לקבוע הלכה כמותם, לפיכך אמרו: 'בגמרא אין לך מדה גדולה מזו', שיתנו לב לטעמי המשנה".
|
פסיקת ההלכה של רבי יהודה הנשיא באמצעות סתימת המשניות היא אפוא חלק מתלמודו. כך גם פסיקתם של רבי חייא ורבי אושעיא בתוספתא. רש"י במסכת סנהדרין44 מבהיר נקודה זו כאשר הוא מפרש את שאלתו של רבינא לרב אשי, האם דינו של הטועה בהלכה שבתוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא דינו כטועה בדבר משנה. כך הוא כותב:
|
"האי דבר משנה דקאמר מי אמרינן דאפילו טעה בדבר המשנה בתוספתא דבי רבי חייא ורבי אושעיא, שהם סידרו התוספתא וסתמו בה מה שסתמו, ולא הוי עיקר כל כך כמשנתנו שסתמה רבי, שהיה גדול מהם וכל הישיבה מצויה אצלו על ידי שהוא נשיא, ודקדקו עמו בדברים והעמידום על בוריים".
|
מאחר שסתימת המשניות והברייתות היא מכלל תלמודם של רבי, רבי חייא ורבי אושעיא, רשאים האמוראים לחלוק עליהם, ולפסוק כתנאים אחרים המוזכרים בברייתות אחרות.
לשיטה זו, מבחינת רשות ההכרעה כנגד תלמודו של רבי, כוחם של האמוראים האחרונים גדול יותר מזה של תלמידי רבי. רש"ג באגרתו45 כותב על היחס בין רבי חייא לבין רבי:
|
"ואם ראה רבי חייא טעמו של רבי מאיר וסתם בברייתא כמותו אין מקבלים ממנו. שכך שאל אותו רבי תנחום, שמשו של רבי אבהו, את רבי אבהו46: 'סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא מאי. אמר ליה הלכה כסתם מתניתין. מחלוקת במתניתין וסתם בברייתא מאי. אמר ליה וכי רבי לא שנאה רבי חייא מנין לו'. משום שרבי חייא תלמידו של רבי היה, ומלמודו של רבי היה אומר, ולא היה לו לרבי חייא אלא מה שהיה לו לרבי".
|
כלומר, רבי חייא עצמו, גם אם הכריע נגד רבו, אין הלכה כמותו, שכן כל תלמודו של רבי חייא מתלמודו של רבי הוא. לעומת זאת, האמוראים שאחר רבי חייא יכולים היו לחלוק על תלמודו של רבי, כדברי הריטב"א במסכת סוכה47:
"ומה שאמרו אין הלכה כתלמיד במקום הרב הני מילי כשחלק עמו בחייו ושמע רבו דבריו ולא הודה לו, אבל כשחלק לאחר מיתה אדרבה הא קיימא לן הלכה כבתראי ואף על גב דבתראי כולהו תלמידי דקמאי, וכן קבלנו מן הגאונים ז"ל פירוש דבר זה"48.
לכן, בנוגע לסמכותם של חכמי התלמוד שאחר רבי חייא כותב רב שרירא גאון49:
|
"והיו צריכים לדברים אחרים שלא היו צריכים להם הראשונים, כגון במקום שראה רבי דבר ולא ראוהו החכמים האחרונים פירשוהו שלא לסמוך עליו, כגון שסתם רבי דברי יחיד שהסתברו לו ולא הסתבר לחכמים אחרונים... אמרו50: מתניתין מני? רבי שמעון היא51...
|
עכשיו באו האמוראים של התלמוד ומפרשים אותם דברים. כאשר ראו את הדברים כפי שראה רבי - שהלכה כאותו יחיד - מגלים זאת. כאשר לא ראו את הדבר כרבי, גם כן מגלים זאת...
במקום שמצאנו במשנה דבר משובש וצריך למחוק ממנה דבר, שיש בה קושיה ואינה עולה, אומרים: סמי מינה כך וכך... ואף מסברה בלבד"...
נמצא שאף על פי שלרבי חייא לא היה מסור הכוח להכריע כנגד הכרעתו של רבי, היה כוח זה מסור לחכמי התלמוד בדורות שאחריו. אם נחזור לדוגמא שהביא רבי דוד צבי הופמן מפרק הגוזל, פירושו של רבי את משנת רבי מאיר נתפס כשאר פירושי האמוראים. מאחר שרבא סבר "רשות יורש לאו כרשות לוקח דמי" רשאי היה על פי סברתו להעמיד את המשנה כברייתא שהובאה בסידורו של רבי אושעיא ולא כרבי.
בנוגע לפרשנות התלמוד את המשנה ישנן שתי שיטות:
לדעת רש"י המשנה היא יצירה לעצמה ואף התלמוד הוא יצירה עצמאית. התלמוד רשאי לדרוש את המשניות אך המשניות עשויות להתפרש גם כשלעצמן.
לדעת הרמב"ם התלמוד הוא הוא פירוש המשנה, ואין זולתו. כך גם לשיטת רש"ג, התלמוד הוא יצירה המשכית למשנה, המפרשת אותה.
גם בנוגע לתיקונים לכאורה שמתקן התלמוד את המשניות ישנן שתי שיטות:
לדעת הרמב"ם תיקונים אלו אינם אלא פירושים. התלמוד מגלה לנו כיצד נבנתה המשנה, ולמעשה משחזר את דרך שעברה המשנה מן הניסוח הארוך שלה, עד לקיצורה על ידי מסדרי המשנה.
לדעת רש"י רש"ג, וכך היא גם שיטת הגר"א, התלמוד אינו מפרש את המשניות אלא מתקן אותן. סידור המשניות על ידי רבי יהודה הנשיא הוא מכלל התלמוד, ועל כן רשאים חכמי התלמוד לחלוק עליו בסידור זה ולהציע סידור אחר, על פי הברייתות של רבי חייא ורבי אושעיה.
לא נכונה היא אפוא הטענה שמעלים הדוגלים בשיטת השכבות לפיה האמוראים הרשו לעצמם לפרש את דברי התנאים פירוש חפשי, שהתנאים כלל לא התכוונו לו. האמוראים כלל לא הרשו לעצמם לחלוק על חלק המשנה שבדברי התנאים. הם חלקו אך ורק על חלק התלמוד של התנאים האחרונים, מאחר שאין הבדל מהותי בינו ובין תלמוד האמוראים. |
הערות:
1. כו, א בגמרא.
2. ברכות כז, ב.
3. בעניין התורה שבעל פה והש"ס.
4. בתלמוד הבבלי (שבת קלב, א ועוד) הובאה ברייתא: "אמר לו רבי אלעזר (בן עזריה): עקיבא, עצם כשעורה מטמא - הלכה, ורביעית דם - קל וחומר, ואין דנין קל וחומר מהלכה".
5. מהדורת לוין עמודים 28-29.
6. מאחר שהמשנה הייתה נגרסת בעל פה, הקיצור היווה ייתרון.
7. "טעם" בלשון האמוראים והגאונים הוא "יסוד". כך יש להסביר גם את כוונת הגמרא בשאלה: "מאי טעמא" - מהו יסוד ההלכה. לכן, יש שאנו מוצאים בתור תשובה לשאלה זו מקור להלכה, ויש שהגמרא משיבה בסברה.
8. פרק ב משנה ט.
9. פרק א משנה טו.
10. השווה לאמור במסכת ברכות (לה, ב): "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי - זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן".
11. ברכות פרק ה משנה א.
12. כט, ב.
13. שבת סג, א.
14. רבי יום טוב ליפמאן, מגדולי הרבנים במאה ה-16 וה-17. היה תלמידו של המהר"ל מפראג, ושימש כרב בפראג בתקופה מאוחרת יותר. מפורסם על שם חיבורו "תוספות יום טוב" למשנה. חיבר גם שני חיבורים על פסקי הרא"ש - "מעדני מלך" ו"לחם חמודות".
15. פרק ה, משנה ה.
16. סוטה כב, א.
17. בבא מציעא לג, ב.
18. הרשב"ם - רבי שמואל בנו של רבי מאיר, היה חתנו של רש"י, ואחיו הגדול של רבנו תם. נולד בערך בשנת ד"א תת"מ [1080], ונפטר בערך בשנת תתק"כ [1160]. הרשב"ם חי כל חייו בצרפת, למד תורה מפי אביו ומפי חכמים אחרים, ובעיקר אצל רש"י זקנו, שבביתו בטרוייש גדל. הוא למד ממנו תורה ותלמוד, ואף התווכח איתו על פירוש כמה מקומות בתנ"ך.
19. בראשית לז, ב.
20. קי, ב.
21. הזכרנו כי בעל תוספות יום טוב למד דווקא מפירוש הרמב"ם שהרשות נתונה לפרש את המשנה כפשוטה. אולם כאמור, הרמב"ם אינו מקבל את העיקרון הזה. באותה משנה במסכת נזיר (פרק ה משנה ה), מפרש הרמב"ם כפירוש הגמרא, בהתאם לשיטתו בפירוש המשניות. כך הוא לשון המשנה (נזיר לב, ב):
"היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אמר הריני נזיר שאין זה פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, שאין אחד מכם נזיר, ששניכם נזירים, שכולכם נזירים - בית שמאי אומרים: כולן נזירין, ובית הלל אומרים: אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו".
הגמרא מקשה:
"מי שלא נתקיימו דבריו, אמאי הוי נזיר"? כלומר, הלשון: הריני נזיר שזה פלוני, משמעה דווקא אם זה פלוני הריני נזיר. ואם לא נתקיימו דבריו ואין זה פלוני - אינו נזיר. מדוע אפוא בית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו? משיבה הגמרא שני תירוצים:
1. אמר רב יהודה, אימא: מי שנתקיימו דבריו.
2. אביי אמר: כגון דאמר אי נמי לאו פלוני הוא אי הוי נזיר, ומאי לא נתקיימו דבריו? לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דבריו אחרונים.
3. בירושלמי (פרק ה הלכה ד) תירצו תירוץ שלישי: "לשון הפוך הוא"
הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש כשלושת הפירושים גם יחד. תחילה פירש כפירוש הירושלמי: "ובית הלל אומרים שזה שלא נתקיים מדבריו דבר הפוטרו מן הנזירות הוא שחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של רב יהודה: "כגון שאם אמר הריני נזיר ש(=אם)זה פלוני, אם נתקיימו דבריו והיה הוא פלוני נתחייב בנזירות".
אחר כך פירש כפירושו של אביי, שתחילה אמר שזהו פלוני, "ואם אמר (אחר כך) הריני נזיר ש(=אם) אין זה פלוני ונמצא ש[אין] הוא אותו פלוני, שלא נתקיימו דבריו (=הראשונים), הרי זה חייב בנזירות".
ככל הנראה הבין הרמב"ם שפירוש הירושלמי הוא כלל, והבבלי מביא דוגמאות, ולכן הוא מסכם: "נמצא שכוונת בית הלל במה שאמרו מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו".
22. ברכות פרק ד משנה א.
23. כתובות פרק יג משנה יא.
24. ד, א.
25. מהדורת לוין עמוד 62.
26. רעיא מהימנא כרך ג (ויקרא) פרשת צו דף כז עמוד ב. הבאנו את התרגום על פי פירוש הסולם פרשת צו, אות לא-לב. כך היא לשון הזהר עצמו: "ואי חסר שום פסק ממתנית' כמה דאוקמוה זה חסר מן המשנה אתון מתקנין לון והאי הוא חסרון שיוכל להמנות, ואי ייתי טפש ויפיק שום ביש על ההוא אומנא דחתיך לבושין ויימא וכי אורייתא איהי חסר והא כתיב (שם יט) תורת יי' תמימה, תמימה בכל אברין דגופא דאינון רמ"ח פקודין הדא הוא דכתיב (שיר ד) כלך יפה רעיתי ומום אין בך, תמימה בלבושהא, ואיך חסר מן המשנה, אתון תימרון ליה דוק ותשכח חתיכה ותשכח לה מעורבת בשאר פסקות ומשניות, דארח אומנא למחתך לבושין בכמה חתיכות ותלמיד דלאו איהו בקי למקשר ההלכה באנון חתיכות מתחלפי ליה פסקות וקושיין ולא אשכח לון פרוקא עד דייתי אומנא ופריק לון כל אלין ספקות דלהון".
27. טו, ב.
28. מהדורת לוין עמודים 36-37.
29. סט, ב.
30. מז, ב.
31. י, א.
32. מהדורת לוין עמודים 53-57.
33. מהדורת לוין עמודים 28-29.
34. ב, ב.
35. חלק ג (אבן העזר וחושן משפט) סימן סא.
36. רבי דוד צבי הופמן נולד בוורבו, הונגריה, בשנת ה"א תר"ג (1843) ונפטר בברלין בשנת ה"א תרפ"א (1921). כיהן כראש בית - המדרש לרבנים על שם רבי עזריאל הילדסהיימר בברלין, וחינך דורות של רבנים ומנהיגים. חיבר פירוש לתורה שבו יצא כנגד הטענות של חכמי ביקורת המקרא. בספר השו"ת שלו, מלמד להועיל, טיפל רד"צ הופמן גם בקשת רחבה של בעיות מודרניות.
37. בבא קמא קיא, ב.
38. רבי יעקב חגיז, בנו של ר' שמואל, נולד בשנת ה"א ש"פ (1620) בעיר פאס אשר במרוקו ונפטר בקושטא בשנת ה"א תל"ד (1674). היה באיטליה ואחר כך עלה לארץ ישראל ויסד ישיבה בירושלים. הוא התפרסם במיוחד הודות לשאלות ותשובות שחיבר, אשר נדפסו בספרו הלכות קטנות. סגנון תשובותיו קצר ושנון במיוחד, ודרכו בתשובותיו היא מאוד בלתי שגרתית.
39. חלק ב סימן עד.
40. שם סימן עה.
41. עה, ב.
42. בבא מציעא לג, ב ד"ה בימי רבי נשנית משנה זו.
43. י, ב.
44. לג, א ד"ה ואפילו טעה בר' חייא.
45. מהדורת לוין עמוד 38.
46. יבמות מג, א.
47. ב, א.
48. דומה לזה כתב הרשב"א (בבא בתרא יג, א): "וכל היכא דאיכא בתלמוד אמר רבא לרב נחמן מוכח דבההיא שעתא תלמיד יושב לפניו הוה ואין הלכה כמותו שאין הלכה כתלמיד במקום הרב". כלומר, דווקא בתלמיד היושב לפני רבו אמרו אין הלכה כתלמיד במקום רב.
49. מהדורת לוין עמודים 53-57.
50. כתובות פ, א.
51. כאן מביא רש"ג דוגמאות אחדות להעמדת המשנה כיחידים. |
|
|
|
|
|
| נשלח ב-10/12/2019 19:41 |
|
| |
פעמים אנו מוצאים את מפרשי התלמוד מעירים הערה הנוגעת לעריכה. על שאלה של ריש לקיש לרבי יוחנן1: "ותהא קבורת מת מצוה דוחה שבת מקל וחומר", מעיר רש"י:
"ריש לקיש לאו אמתניתין בעיא מרבי יוחנן (=לא על משנתנו שאל מרבי יוחנן), אלא בעלמא, וסדרוה מסדרי הגמרא כאן משום דסופה לשאול ותהא מיתת בית דין דוחה שבת (ובמשנתנו - סנהדרין לב, א - שנינו: 'דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות, וביום שלאחריו לחובה. לפיכך אין דנין לא בערב שבת ולא בערב יום טוב')".
בסוגיות אחרות אנו מוצאים לעיתים דברי אמוראים קדומים, המיישבים את דברי האמוראים המאוחרים. אף זו תופעה המעידה על עריכה. כך כותב רש"י במסכת עבודה זרה2 בנוגע לתירוצם של אביי ורבא - אמוראי הדור הרביעי - קושיה של אמימר על רב אשי, שניהם מן הדור הששי:
|
"ואי קשיא: אביי ורבא היכי מיתרצי אתקפתיה דאמימר הא אינהו הוו קשישי מיניה טובא? לא תיקשי דהא במסכת בכורות3 תרצינהו אביי ורבא להנך שינויי אליבא דרבי יוחנן (בן הדור השני לאמוראי ארץ ישראל) דאליביה קאמר אמימר לשמעתיה וקבעוה בעלי תלמוד כאן אמילתיה דאמימר". |
לרוב, המפרשים אינם מעירים בהקשר לעריכת התלמוד. עם זאת, די בהכרה שטחית של דורות האמוראים בכדי להבין שסוגיה המתחילה בדור הראשון לאמוראי בבל ונמשכת עד לדור השישי היא סוגיה ערוכה. הדיונים המובאים בתלמוד לא בהכרח נערכו בבית מדרש אחד, ואף לא בדור אחד. ישנם דיונים שהתגבשו במשך דורות, ונתקבצו על ידי עורכי התלמוד לכלל סוגיה אחת. לדוגמא, סוגיית חצר, בפרק ראשון של מסכת בבא מציעא4 מתחילה בדור הראשון של אמוראי בבל - שמואל - ומסתיימת בדור השישי - רב אשי. כך היא לשון הסוגיה:
משנה.
|
"ראה אותן רצין אחר מציאה, אחר צבי שבור, אחר גוזלות שלא פרחו, ואמר: זכתה לי שדי - זכתה לו". |
"אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שעומד בצד שדהו.
ותקני ליה שדהו, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו!
הני מילי בחצר המשתמרת, אבל חצר שאינה משתמרת, אי עומד בצד שדהו - אין, אי לא - לא (בהמשך מביאה הגמרא הוכחה להבחנה בין עומד בצד שדהו לאינו עומד בצד שדהו, בחצר שאינה משתמרת).
וכן אמר עולא: והוא שעומד בצד שדהו. וכן אמר רבה בר בר חנה: והוא שעומד בצד שדהו.
איתיביה רבי אבא לעולא: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באים בספינה, אמר רבן גמליאל: עישור שאני עתיד למוד נתון ליהושע, ומקומו מושכר לו. ועישור אחר שאני עתיד למוד נתון לעקיבא בן יוסף, כדי שיזכה בו לעניים, ומקומו מושכר לו. וכי רבי יהושע ורבי עקיבא בצד שדהו של רבן גמליאל היו עומדין?
אמר ליה: דמי האי מרבנן כדלא גמרי אינשי שמעתא. כי אתא לסורא אמר להו: הכי אמר עולא, והכי אותביתיה.
אמר ליה ההוא מרבנן: רבן גמליאל מטלטלי אגב מקרקעי הקנה להם.
רבי זירא - קבלה, רבי אבא - לא קבלה.
אמר רבא: שפיר עביד דלא קבלה, וכי לא היה להם סודר לקנות ממנו בחליפין? אלא - טובת הנאה אינה ממון לקנות ממנו בחליפין, הכא נמי - טובת הנאה אינה ממון לקנות על גבי קרקע.
ולא היא, מתנות כהונה - נתינה כתיבא בהו, חליפין - דרך מקח וממכר הוא. מטלטלין אגב מקרקע - נתינה אלימתא היא.
רב פפא אמר: דעת אחרת מקנה אותן שאני...
אמר ליה רב שימי לרב פפא: הרי גט, דדעת אחרת מקנה אותה, ואמר עולא: והוא שעומדת בצד ביתה או בצד חצרה!
שאני גט, דאיתיה בעל כרחה.
מתקיף לה רב ששת בריה דרב אידי, ולאו קל וחומר הוא: ומה גט דאיתיה בעל כרחה - אי עומדת בצד ביתה ובצד חצרה - אין, אי לא - לא. מתנה דמדעתיה - לא כל שכן!
אלא אמר רב אשי: חצר איתרבאי משום יד, ולא גרעה משליחות. גבי גט דחוב הוא לה - אין חבין לאדם אלא בפניו. גבי מתנה, דזכות הוא לו - זכין לאדם שלא בפניו".
ניתן להבחין בסוגיה זו במספר מאפיינים של עריכה:
העובדה שהסוגיה, מתחילה בדור הראשון, או השני לאמוראים ומסתיימת בדור השישי.
אנו מוצאים בסוגיה זו מילות עריכה המהוות ציונים מקדימים לאופי חלקי הסוגיה כדוגמת "איתיביה", או "מתקיף לה".
אנו מוצאים בסוגיה הערת עריכה החולקת על דברי רבא.
הביטוי "וכן אמר עולא" הוא ככל הנראה ביטוי עריכה5.
אמנם, בניגוד לתפיסה החילונית המוצגת בתיאוריית השכבות, קיבוץ דברי חכמי הדורות לכלל סוגיה אחד לא אירע במקרה. המקריות היא היפוכה של ההשגחה האלקית - "וּרְאִיתֶם אִם דֶּרֶךְ גְּבוּלו יַעֲלֶה בֵּית שֶׁמֶשׁ הוּא עָשָׂה לָנוּ אֶת הָרָעָה הַגְּדולָה הַזּאת וְאִם לא וְיָדַעְנוּ כִּי לא יָדו נָגְעָה בָּנוּ מִקְרֶה הוּא הָיָה לָנו"6. התורה שבעל פה, בהיותה פרשנות של דבר ה', אינה יכולה להיות נתונה למקריות. האגדה התלמודית7 מדגישה כי עריכת וחתימת התלמוד בידי רבינא ורב אשי כבר כתובה לפני הקב"ה מבריאת העולם:
|
"שמואל ירחינאה אסייה דרבי הוה (=רופאו של רבי היה)... הוה קא מצטער רבי למסמכיה, ולא הוה מסתייעא מילתא. אמר ליה: לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון (שהראהו הקדוש ברוך הוא דור דור וסופריו, דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו), וכתיב ביה: שמואל ירחינאה, חכים (=חכם) - יתקרי, ורבי (=סמוך) - לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא (=ורפואתו של רבי על ידו תהיה). רבי ורבי נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה (כל זה כתוב בספרו של אדם הראשון). וסימנך: 'עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם'8". |
כשם שאין זה מקרי ששמואל אינו נסמך, כך אין זה מקרי שרב אשי ורבינא סוף הוראה. חלק מקבלת התורה על ידי כנסת ישראל היא עריכת התלמוד על ידי רב אשי ורבינא. עריכת התלמוד נמשכה עשרות שנים. רש"ג באגרתו כותב9:
|
"ונהג רב אשי ראשות ישיבתו (במתא מחסיא) קרוב לששים שנים. וזהו שאמרנו בפרק מי שמת: מהדורא קמא דרב אשי ומהדורא בתרא דרב אשי10. כך תקנו רבנן לשנות בכל כלה שתי מסכתות, בין חסר בין יתר, וחזר על תלמודו כולו בשלושים שנים. וכיוון שרב אשי מלך קרוב לששים שנים היו להם שתי מהדורות". |
לא הייתה זו עבודת יחיד של רב אשי. בית מדרש שלם ערך את התלמוד יחד עמו - בית דינו של רב אשי. מאליו מובן שעבודה של אנשים רבים במשך עשרות שנים לא תוציא מתחת ידה דבר שאינו מתוקן, מן גיבוב של חכמי תקופות שונות שלא הבינו זה את זה, כפי שסבורים חוקרי התלמוד. העבודה שיצאה מתחת ידם הייתה מדויקת להפליא. יש בידנו פרק מתוך מבוא לתלמוד המיוחס לרבי שמואל הנגיד, הפורש בפנינו את התמונה השלמה של מפעל העריכה התלמודי. הפרק נדפס בש"ס דפוס ווילנה בסוף מסכת ברכות. מבוא זה כמו רב שרירא גאון מתייחס לתלמוד כפירוש המשנה, תוך שהוא מחלק אופי השיח התלמודי לעשרים ואחת תבניות שונות.
כך הוא לשון המבוא שבידנו:
|
"אמר המחבר: התלמוד נחלק לשני חלקים:
משנה
ופירוש המשנה.
...והחלק השני משני החלקים הראשונים - פירוש המשנה - יתחלק לעשרים ואחד חלקים ואלו הן: תוספתא וברייתא, פירוש, שאלה ותשובה, וקושיא ופירוק, ותיובתא, וסיוע, ורמיה והתקפתא והצרכה ומעשה ושמעתא וסוגיא והלכה ותיקו והגדה והוראה ושיטה ושנוי".
בהמשך דבריו מפרש רבי שמואל הנגיד את משמעות חלקי התלמוד הללו, ואת סימניהם - אותם סימנים שבהם מציין עורך התלמוד כי לפנינו חלק כזה או אחר. ולבסוף הוא כותב: "ויש לך לדעת שהתלמוד נחתם בימי רבינא ורב אשי והם למדונו הסודות הללו וכיוצא בהם".
|
מדובר אפוא בעבודת עריכה שיטתית של עורכי התלמוד, שכוונתה הייתה שהלומד יוכל לעמוד באמצעותה על מסקנת הדיון התלמודי11.
על מאמר התלמוד12: "רב אשי ורבינא סוף הוראה13", כותב רש"י:
|
"סוף הוראה - סוף כל האמוראים, עד ימיהם לא הייתה גמרא על הסדר אלא כשהייתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש או שאלה על מעשה המאורע בדין ממון או איסור והיתר כל אחד ואחד אומר טעמו. ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא כגון: איתיביה, מיתיבי, ורמינהי, איבעיא להו, והתירוצים שעליהן, מה ששיירו אותן שלפניהן. ואותן שאמרו לפניהם הקושיות והתירוצים שעליהם, לא קבעום בגמרא על סדר המסכתות והמשנה שסידר רבי, ובאו רב אשי ורבינא וקבעום".
|
לדעת רש"י בפני רב אשי ורבינא, בבואם לערוך את התלמוד, עמדו דיונים עצמאיים, אשר כל אחד מהם דן בשאלה אחרת. רב אשי ורבינא הפכו את התלמוד מאוסף של דיונים לכלל יצירה אחת. לא הייתה זו עריכה ספרותית גרידא. למעשה נערך דיון מחודש בבית המדרש באותם נושאים, כאשר המדברים בו הם חכמי בית דינו של רב אשי, כדברי רש"י: "והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראויים לתרץ הם והאמוראים שעימהם". בדיון השתתפו לא רק אמוראי הדור השישי ואילך, אלא גם אמוראי הדורות הקודמים; לא בגופם, אלא ברוחם. דעותיהם נבחנו, היה מי שהתקיף אותם והיה מי שהגן על דעתם, עד שהתלבנה ההלכה ונתקבלה, או לחילופין נדחתה. הסדר שנבחר להצגת הדיונים הללו היה זה של ששה סדרי משנה, אף שהיה מקום, לכאורה, לסדר אותם גם בסדר אחר. על פי הסידור שנבחר הותאם כל דיון למשנה שנושאה הוא הקרוב ביותר לנושא הדיון התלמודי, או לחילופין שיש בהלכות המופיעות בה ללמד ולתת תשובה לשאלה העולה באותו דיון. בין השאר, בכדי שהדיון יהיה ברור גם למי שלא נכח בו נקבעו מילות עריכה, שציינו האם מדובר בקושיה, בשאלה או בתירוץ - מיתיבי, ורמינהו, איבעיא להו וכיוצא באלו.
לשיטה זו התלמוד הוא יצירה בפני עצמה, וסידורה כסדר המשנה נעשה מבחירה, כשם שמאוחר יותר בחר רבי יוסף קארו לסדר את ספריו - הבית יוסף והשולחן ערוך - כסדר הטור, אף שפסיקתו נשענת בעיקרה על פסיקת הרמב"ם.
מדברי רב שרירא גאון באיגרתו14 עולה גישה שונה. כך הוא כותב:
|
"ובכל דור ודור מאותם דורות (של האמוראים) היו להם שמועות שגרסו אותם החכמים כולם, וחוזרים עליהן תדיר...
וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם (במסגרת הפירוש שאחר הגרסה, שאין כולם צריכים לגרוס אותו ולקבוע אותו בגמרא), ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים...
וכמה שמתמעט הלב ונולדים ספיקות, אותם פירושים של הראשונים שלא היו קבועים נקבעים ונגרסים בגרסה, ומעשים שנעשו על ידי הראשונים (כפסקי דין) נשנים".
|
לשיטתו התלמוד כולו הוא פירוש המשנה. דורות הראשונים - התנאים עד ימי רבי - שהיה לבם רחב, לא היו זקוקים לגרוס פירוש זה כיצירה אחידה. די היה בכך שכל אחד הבין את פירוש התורה שבעל פה בדרכו הוא. משנתמעט לבם של חכמים, והתעוררו ספקות בפרוש המשנה, נזקקו לגרוס פירוש זה באופן אחיד. בדרך זו התוספה ההוראה דור אחר דור.
לשיטה זו התלמוד אינו יצירה בפני עצמה, אלא נוצר מלכתחילה כיצירה המשכית למשנה. העובדה שעתה לא תמיד ברור לנו כיצד פסקה מסוימת מהווה פירוש המשנה אינה מעידה דבר, שכן אנו, שלבנו סתום וחתום, איננו מסוגלים לעמוד על סוף דעתם של עורכי התלמוד. עבודת העריכה של רב אשי, לשיטה זו, לא התערבה בדיונים הקדומים, ולא לקחה חלקים מהם, אלא השתמשה בהם בשלמותם כרקע להמשך הדיון בבית דינו של רב אשי.
הצד השווה לשתי השיטות הוא שעריכת התלמוד אינה עריכה ספרותית, אלא עריכה במגמת הכרעה, שנעשתה בבית הדין הגדול של אמוראי הדור השישי, אך היו שותפים לה גם אמוראי הדורות הקודמים15.
בדברי הרמב"ם ניתן לראות שילוב של שתי התפיסות, עם קרבת מה לשיטת רב שרירא גאון. מחד מסכים הרמב"ם כי מרבית הפירושים אכן צמחו מתוך המשנה. בהתאם לכך ניתן לומר שהמטרה העיקרית של רב אשי בעריכת התלמוד הייתה פירוש המשנה. עם זאת יש בתלמוד סוגיות שלא התחילו כפירוש המשנה, אלא כשאלות מעשיות, ומאחר שפסיקת ההלכה בהן נלמדה מן המשנה נסמכו אף אלו לדברי התנאים שבמשנה. בדומה לכך הגזרות שהתחדשו בכל דור היו תוצאה של המציאות המתחדשת, אך הן נלמדו מן העקרונות המובאים במשנה, ולכן אף הן נסמכו למשנה. כך היא לשון הרמב"ם16:
|
"וכל מי שעמד אחריו (=אחרי רבי יהודה הנשיא) ואחרי אותה החבורה הנכבדה (=לאחר תקופת התנאים), לא הייתה מטרתו אלא להבין דברי המשנה, ולא חדלו דור אחר דור מלעיין בה ולפרשה, כל חכם לפי ידיעתו והבנתו, ונחלקו במשך השנים בפירוש מקצת הלכות שבה. ולא היה דור שלא עיין בה וחידש ממנה חידושים ולמד ממנה למודים, עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי התלמוד. ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה - אסף כל שמועות בעלי השמועות, ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים וברר הקבלות ואספם. וכללה ידיעתו את הכל במה שחננו ה' מאורך הרוח ואהבת הלמוד, וחיבר התלמוד, וקבע מטרתו בו ארבעה דברים:
ביאור המשנה וכל הפירושים השונים שנאמרו על לשונות המשנה שאין להם הכרע, וטענת כל מפרש על חברו ובירור הטענה הצודקת. וזו היא המטרה העיקרית במטרותיו.
פסק הלכה כדברי אחד החולקים שנחלקו במשנה, או בפירושה, או במה שנלמד ממנה, או במה שדימוהו לדברי המשנה.
החידושים שחידשו מן המשנה חכמי כל דור וביאור הכללים והראיות שלמדו מהם והסמיכם לדברי התנאים שדברו במשנה עד שנקבע מדבריהם מה שנקבע והגזירות והתקנות שנעשו מאחר רבנו הקדוש עד זמנו.
דרשות המתאימות לעניין כל פרק שיזדמן שראוי בו הדרש".
|
| הרמב"ם רואה אפוא את התלמוד כיצירה שצמחה מתוך המשנה ולדעתו אף אותם חלקים שלא צמחו מתוך המשנה אלא שנסמכו לה קשורים אליה קשר מהותי, ולא קשר מקרי. |
הערות:
1. סנהדרין לה, א.
2. עא, ב.
3. יג, ב.
4. יא, א - יב, א.
5. השווה בבא מציעא מ, א, תוספות ד"ה וכן.
6. שמואל א, ו, ט.
7. בבא מציעא פה, ב.
8. תהלים עג.
9. מהדורת לוין עמוד 93.
10. במסכת בבא בתרא (קנז, ב): "אמר רבינא, מהדורא קמא דרב אשי אמר לן: ראשון קנה, מהדורא בתרא דרב אשי אמר לן: יחלוקו". ופירש רשב"ם: "מהדורא בתרא - כשחזר לימודו פעם שניה. נמצא בתשובת רב האי ובפירוש ר"ח: רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי ולכשהגיעו שלשים שנה סיים כל לימודו וכן עשה בשלשים שנים אחרונים ומהדורא קמא היינו שלשים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלשים שנים אחרונים".
11. בחלק השני נעמוד בהרחבה אל אופיין המדויק של תבניות הדיון התלמודי המוזכרות במבוא זה.
12. בבא מציעא פו, א.
13. להלן נרחיב בנוגע למשמעותו של מאמר זה.
14. מהדורת לוין עמוד 62.
15. נרחיב בנקודה זו להלן.
16. הקדמה לפירוש המשנה, מהדורת הרב קאפח, עמוד י |
|
|
|
|
|
|
