עקידת יצחק מסר לדורות או "נפילה"?

באשכול סמוך, כתב הרב מיכי, כי ניתן לבקר את שיקול דעתו של אברהם אבינו, בעקדו את בנו יחידו יצחק.

אפשר לבקר הכול. מי ייתן.

השאלה היא, האם מעניינת אותנו דעתו של כותב/עורך בראשית בעניין.

אם לא, אז מה בכלל אמור להיות מקור הסמכות וההשראה, של דת משה וישראל.

וכי כל הרוצה ליטול את השם (תרתי משמע) יבא ויטול.

יש המון פרשנויות למסר של פרשת העקידה, חלק מהן אולי מעקר את הבעיה המוסרית במעשה.

לדוגמה הסברו השני של הרמב"ם במורה נבוכים.

"והעניין השני להודיענו עד כמה אמיתי אצל הנביאים מה שבא להם מאת ה' בחזון. כדי שלא יחשוב אדם, שכיון שזה בחלום ובמראה כמו שביארנו, ובאמצעות הכוח המדמה, אפשר שלא היה מה ששמעוהו או מה שנמשל להם אמת, אלא מעורב בו השערה מסוימת.

לפיכך רצה להשמיענו, שכל מה שרואה הנביא במראה הנבואה אמת ונכון אצל הנביא, אין לו ספק בשום דבר ממנו כלל, ודינו אצלו כדין כל הדברים המציאותיים המושגים בחושים או בשכל.

והראיה לכך, שהרי חש לשחוט את בנו יחידו אשר אהב כפי שנצטווה, ואף על פי שהיה הציווי הזה בחלום או במראה. ואילו היה פקפוק אצל הנביאים בחלום הנבואה, או שיהיה להם ספק במה שמשיגים במראה הנבואה או טעות, לא היו ממהרים למה שהטבעים מתנגדים לו, ולא הייתה נפשם נענית לעשות המעשה הזה רב הסיכון מספק.

ובצדק ראויה הייתה פרשה זו ליעשות על ידי אברהם, ובכגון יצחק, כלומר: העקידה, כי אברהם אבינו הוא שהחל בפרסום הייחוד, וקביעת הנבואה, והשרשת השקפה זו, ומשיכת בני אדם אליה, אמר: 'כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט' .

וכשם שהלכו אחרי השקפותיו האמתיות המועילות אשר נשמעו ממנו, כך חובה ללכת אחרי ההשקפות הנלמדות ממעשיו, ובפרט המעשה הזה אשר אימת בו יסוד אמתת הנבואה, והודיענו בו תכלית יראת ה' ואהבתו עד היכן מגעת". (ח"ג פכ"ד מהדורת קאפח מתוך אתר דעת).

לפי פירוש זה, ייתכן והמעשה לא היה ולא נברא, אך משל הוא, עד כמה ברורה הנבואה למתנבאים.

לו הייתי נתון בין פטיש האמונה, לסדן אי הנוחות מהמעשה, הייתי בוחר בפירוש, המאפשר לשניהם לחסות תחת כנפי השכינה.

לטעון כי אברהם טעה בעקדו את יצחק, נראה לי לא רציני. לא בגלל שהוא לא יכול היה לטעות, ולא בגלל שהמסורת כה קידשה את מעשהו (מה אנו אמורים לחוש בעת קריאת התורה בראש השנה? סלידה? תסכול? בושה? ומה עם זכור ברית אברהם ועקידת יצחק? לזכור את הרעה כשם שזוכרים את הטובה?) אלא כי המקרא משבח את מעשהו, באופן שאינו מאפשר לכאורה פרשנות אחרת.

יב וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר, וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי.

כִּי, יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ, אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידֶךָ. יז כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, וְכַחוֹל, אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם; וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ, אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו. יח וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ, כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, עֵקֶב, אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי.

לכן לסוקרטס לא הפריע להאמין באופציה הראשונה (כי הוא דיבר עם אותיפרון על האלים היוונים הקלאסיים, שהם פוליתאיזם פשוט שבפשוטים). ומעניין באמת לבדוק איך זה יעבוד עם דמותו של אלוהי הפילוסופים. 

אותה פילוסופיה שמביאה למסקנה שיש אלוקים יחיד, מביאה גם למסקנה שהוא הטוב המוחלט. סתירה ביניהם זו סתירה בינו לעצמו, כמו השאלה על האבן.

במילים אחרות, אני עם האופציה השלישית.

אבל זה לא חל על הפוליתאיזם הפשוט, ראה כאן, ואני לא יודע על איזה סוג אלים בדיוק דיבר סוקרטס (או אפלטון).

כאשר סוקרטס ישב בכלא, לפני שהוצא להורג בעוון כפירה באלים והשחתת הנוער, הוא פגש אדם בשם אותיפרון והעלה בפניו את הדילמה הזו: האם אהובה היא החסידות (על האלים) מפני שהיא חסידות, או מפני שהיא אהובה עליהם, על כן היא חסידות? (חייו ומותו של סוקרטס, אותיפרון, עמ' 266 והלאה) סוקרטס (למעשה אפלטון, המספר את הסיפור) מסתפק מהו היחס בין המוסר ורצון האל, האם האל מצוה לקיים חוקים כי הם מוסריים, או שעצם הציות לצו האל הוא המוסר. סוקרטס עצמו הניח כצד הראשון, אולם בפני ההוגים המונותאיסטיים העמידה הדילמה בעיה: אם נאמין בצד הראשון אזי מתברר שהמוסר קיים מחוץ לאל והאל כפוף אליו, ואלו הצד השני שוחק את הגדרת הטוב, לפיו, האל אינו בהכרח טוב כפי שזה נתפס אצלנו ובאותה מידה, אם האל יורה לנו לעשות מעשים רעים יהיה זה מוסרי לעשות אותם.
התיאולוג הנוצרי תומס מאקווינס טען כי הדילמה מוטעית, שכן האל הוא הטוב עצמו, וכל הפרדה ביניהם שגויה, לכן כל ציווי שיגיע מהאל יהיה מוסרי בהכרח.
הויכוח שהתעורר כאן תלוי בדילמה זו. הפוסלים את מעשה עקדת יצחק טוענים כצד הראשון ולפיכך הם מסתבכים בסיפור. הת''ח שהזכרתי לעיל האמין בצד השני.
לדעתי, בתנ''ך אנו רואים כצד השלישי (שיטת תומס מאקווינס).
ההוכחה העיקרית לצד הראשון היא מהפסוק המופיע מעט לפני סיפור העקדה חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע. חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! כאן דורש אברהם מה' לעמוד בכללי צדק אוניברסליים, ואם היה כל דבר שה' עושה הופך למוסרי, כצד השני, לא היתה יכולה לחול עליו כל תביעה מוסרית.
אבל אין כאן כל הוכחה נגד שיטת תומס, שהרי לפיו לא יתכן שה' יעשה דבר המנוגד לטוב כפי שהוא נתפס אצלנו, ולדעתי בדקדוק דברי הכתוב נראה שטענת אברהם כלפי ה' אינה מכללי מוסר חיצוניים אליו אלא שמעשהו מנוגד למנהגו שלו עצמו. אברהם אומר חלילה לך מעשות כדבר הזה. ושוב השופט כל הארץ לא יעשה משפט, כלומר, הטענה היא שמשפטו הכללי של ה' אינו אמור להיות תואם למעשה זה.
ראו גם תרגום אונקלוס לפסוק, שפירש קושטא אינון דינך מלמעבד כפתגמא הדין, כדברי. (וראו רש''י ורמב''ן)
הוכחה נוספת הובאה מכך שבתורה מתואר שה' דורש מאיתנו לעשות את הישר והטוב, רואים שקיים טוב כלשהו אליו מכוין ה' ומניח שנכיר אותו ללא ציווי מפורש, אבל כפי שטען הת''ח, לא נאמר כאן שהטוב קיים ללא רצון ה' אלא שאנו צריכים לציית לטוב המוכר לנו, כיון שהוא רצון הא-ל.
ועכשיו שימו לב שבד''כ, כאשר נאמר לעשות הישר והטוב, מודגש שהוא רצון הא-ל. למשל בפרשתנו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט וכןועשית הישר והטוב בעיני ה'. גם תורת המוסר מתבססת - שימו לב! על הפסוק והלכת בדרכיו שוב נקבע כי כל המקור למוסר הוא מנהג הא-ל.
ואכן, המעיין יראה שבסיפור העקדה אין שום קונפליקט בין צו הא-ל לבין המוסר. וכל הרואה כן מכניס לטקסט מהרהורי לבו. הקונפליקט היחיד הוא בין צו הא-ל לאהבה, כמ''ש קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת ושם ולא חשכת את בנך את יחידך ממני.
זאת יתבאר לפי דברי, שכן צו הא-ל מוכרח להיות מוסרי.
אבי שגיא עסק בנושא זה, הבין כצד הראשון והביא עוד כמה הוכחות חסרות חשיבות לטובתו, בהן המונח למה לי קרא סברא הוא שאינו מוכיח מעבר לאמור לעיל.

תגובה לדברי נחמדלמראה.
האם לא היו בסדום תנוקות בני יומם? ובאלו שנספו במבול? האם ענישה קולקטיבית היא מוסרית? האם אפשר להצדיק באופן בלתי משוחד את מעשה האל? האם ראוי לעשות זאת? אני מבקש להרחיב קצת בדברים שאמרת בנסיון הסיכום שלך.

במקום לדבר על מוסר האל או על מוסר אנושי, נדבר על מוסר התבונה. יצור תבוני הוא בעל כושר הבחנה בין טוב ורע, ראוי ובלתי ראוי, כלומר, הבחנה בהיותו בעל עקרונות. הוא גם בעל תודעה של חירות הרצון, היכולת לרצות לעשות מעשה או להימנע ממנו על פי בחירה חופשית, היכולה להתאים או לנגוד לשיקול של עיקרון.
כושר תבוני מאפשר בנית מערכת מושגית שיטתית על פי כללים וחוקים. כושר נוסף הוא היכולת לבדוק ולנסח את כללי החשיבה של התבונה, כך שיהיה תוקף לשיטות שהיא בונה. הכרה תבונית נוספת היא שיתוף התבונה אצל כל בעלי התבונה.
הנה כך יש ברשות התבונה מדעים הנקראים לוגיקה ומתמטיקה, שהם יצירה אוטונומית של התבונה. אף אחד לא מצא באיזו חפירה כלל טבע האומר שהאחד ניתן לחיבור ושאחד ועוד אחד הם שניים. גם מדעים ניסיוניים אפשריים רק מתוך הכושר של התבונה להכליל אוסף של נתונים לכלל מערכת שיטתית.
השיתוף והאוטונומיה מתבטאים יפה למשל בלימוד משפט בגאומטריה. מורה ללמד אותך, הקורא, איך להוכיח את משפט פיתגורס, ללמד אותך להפעיל את השכל שלך. הטעון הזה מתבסס על שיתוף התבונה בינינו. כשתלמד להפעיל את השכל שלך אתה הוא זה שתוכיח את המשפט, ההוכחה תהיה שלך. התבונה שלך היא, והיא בלבד, תאשר את אמיתות המשפט הזה. לאדם שהנחה אותך אין שום מעמד. ודאי שאינך מקבל את דעתו מתוך אמונה בו, בקדושתו, או ביכולתו לגמול טובה או רעה. כל אלו חסרי הקשר לחלוטין.
אחרי שאתה מוכיח לעצמך את המשפט הגאומטרי הוא נעשה כפוי עליך ואתה לא יכול להתחמק ממנו. כלומר, התבונה כופה על עצמה לקבל את מה שהיא הוכיחה.

ההבדל בין הגאומטריה למוסר הוא במה שלא כל אחד עוסק בגאומטריה ומכיר את משפט פיתגורס, אבל הדרישה לצדק, למשפט צדק, היא חריפה ביותר. ההבחנה בין טוב ורע, ההכרה בחירות הרצון וביכולת לפעול על פי עקרונות, בקיומו של צדק ומשפט, כל אלו מהותיים לתבונה ונתפסים כהכרחיים. התבונה היא, איפא, בעלת דרישה מוסרית. חתולים ועורבים יש להם יכולת שכלית מסוימת אבל אין להם הכרה מוסרית. הם יצורים א-מוסריים. אדם שגנב מחברו הוא 'יצור מוסרי' [כלומר בעל הכרה מוסרית], שעשה מעשה בלתי מוסרי.
מוסר תבוני מבקש לקבוע את העיקרון המוסרי, צו קטגורי, מוחלט, שיחייב כל בעל תבונה. כמו במקרה של הגאומטריה, התבונה תקבע, תחוקק, את הצו הקטגורי, ואחר כך תחייב את בעליה לציית. המאמר של הלל 'את השנוא עליך אל תעשה לחברך' הוא נסיון חלקי לנסח צו קטגורי מוסרי. אין צורך לחזור על החשיבות העצומה שהוא מקנה לצו הזה.

הבדל גדול בין המוסר והגאומטריה למשל, הוא בהתערבותו של הרצון החופשי. הגאומטריה כפויה עליו בלי יכולת לסגת ממנה. במה שנוגע לצו המוסרי הקטגורי, ולמקרה המסויים העומד לפני, התבונה שלי דורשת ממני מעשה מסויים, אבל יש לי חופש בחירה ואני יכול לציית לדרישה או שלא לציית לה ולפעול ממניעים אחרים. אני יודע שעלי להחזיר אבדה לבעליה, אבל אם מצאתי ארנק אני חופשי לציית לכלל המוסרי ולהחזיר את הארנק, או להכניס את הארנק לכיסי וזהו.
העניין המוסרי הרבה יותר מורכב וקשה. קשה לנתח מצב נתון ולקבוע מה נדרש לעשות, ובבחירה מתערבים הרבה מאד שיקולים זרים, אינטרסים, רגשות, יצרים, פחדים, השפעות של אחרים וכדומה. כך, במקרה של מציאת הארנק, אפשר שאני חושש שמא יש מצלמה המתעדת את המעשה, ואני מחזיר את הארנק לא מתוך המיות לעיקרון המוסרי אלא מפחד שמא אתפס. המעשה הזה הוא בלתי מוסרי.

הבדל נוסף הוא עניין האחריות. כיוון שהגאומטריה כפויה עלי ללא מנוס, אין עניין של אחריות בהקשרה. כיוון שהצו המוסרי המעשי בעניין מסוים מחייב אבל לא כופה, ויש לי חופש רצון, עולה עניין האחריות למעשה המוסרי.
על כל העניין החשוב הזה של המוסר צריך לקרא את הספרון הקטן של קאנט, 'הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות'. הספר קריא אבל הנושא כלל אינו פשוט, ודאי שהיישום שלו קשה.

מכאן אפשר להסיק מסקנות נוספות.
המעמד של הצו הקטגורי נקבע על ידי התבונה, והוא מוחלט. כל יצור תבוני הוא מחוקק לעצמו, והחוק שלו מחייב אותו.
כיוון שהתבונה משותפת, החור משותף וחל על כל בעלי התבונה. האלהים אינו יוצא דופן מהבחינה הזו. אבל הוא בעל תבונה אשר נדרש לגביו שלא יהיו לו שיקולים זרים, ורצונו החופשי יפעל בהתאם לצו הקטגורי בלבד.
הרבה מן השאלות והתהיות של נחמדלמראה, כמו מעמד המוסר ומקורו, מוסר אנושי ומוסר אלהי, מחויבות מוסרית ומחויבות לאל, שכר ועונש, כל אלו נעלמים.

לבסוף צריך להעיר על עניין אחד שאינו מובחן היטב וגורם לבילבול גדול.
כל הסקירה שהביא נחמדלמראה מצויה על המישור הזיקה של המאמין לאלהים. האל נתפס כאב וכמלך. ככזה הוא מחוקק, שופט וגומל. האדם מעמיד עצמו במרכז היקום, הבריאה מכוונת לאדם כשיאה ותכליתה, אלהים פועל ביחס לאדם, הן בעקיפין בהפעלת הטבע והן ביחס ישיר לאדם. זו, כמובן, תפיסה אנתרופוצנטרית, האדם במרכז. ועוד שתפיסה זו אינה עיונית פילוסופית, ורחוקה ממנה.
העיון הפילוסופי מבקש לעמוד על מהותו של האל כשלעצמו, ומה שמתחייב מן העיון הזה. לדעת הרמב'ם למשל, על האל כשלעצמו אי אפשר לומר דבר, אין ליחס לו תארים. ללכת בדרכיו, לעשות חסד משפט וצדקה, את אלו צריך לקיים במובן האנושי שלהם.

והערה לגבי התאטרון וההיטהרות, אותה העלה נחמדלמראה. אינני מכיר את המחזה אליו ההתיחסות, וההערה כאן כללית. החיים שלנו רצופים בעיות ועימותים, הרבה ענינים של אי צדק קורים לכל אחד מאיתנו. אנחנו מבקשים פתרונות ואין לנו, לעשות מעשים ואין ביכולתינו, לדרוש משפט צדק ולא נתן לנו. התאטרון הוא זירה שבה ניתן להעלות לדיון את כל הענינים האלו על ידי הבאת איזה סיפור עלילה, התרחשות אנושית, אמתית או מדומה. בזירה זו אפשר להציע פרושים, לחפש פתרונות, לעשות מעשים, לתקן מה שהתקלקל, והכל באופן מאד ראלי על הבמה. ההתרחשות הבימתית לפעמים נותרת על הבמה בלבד, לפעמים מיצרת מעשה בעולם הראלי. ויש בכוחה להביא השלמה והיטהרות.
עודד