ספר יצירה - ביאור

פתיחה

החיסרון שיש בחוסר הייחוס הברור של דברי תורה

ביבמות צ"ו ע"ב הגמרא אומרת "אזל ר' אלעזר אמר לשמעתא בי מדרשא, ולא אמרה משמיה דר' יוחנן. שמע רבי יוחנן איקפד. עול לגביה רבי אמי ור' אסי, אמרו ליה לא כך היה המעשה בבית הכנסת של טבריא בנגר שיש בראשו גלוסטרא שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי עד שקרעו ספר תורה בחמתן, קרעו ס"ד, אלא אימא שנקרע ס"ת בחמתן, והיה שם רבי יוסי בן קיסמא, אמר, תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת כוכבים, וכן הוה, הדר איקפד טפי, אמר חברותא נמי. [רש"י – "חברותא נמי - את תלמידי אתם עושים חבירי שאתם מביאים לי ראיה מרבי אלעזר ורבי יוסי שהיו חברים." כלומר שם הכעס היה לא ראוי ולכן הוא נעשה בית ע"ז, משא"כ כאן.]

 עול לגביה ר' יעקב בר אידי, א"ל כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וכן עשה יהושע לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה, וכי על כל דבר שאמר יהושע היה אומר להם כך אמר לי משה, אלא יהושע יושב ודורש סתם והכל יודעין שתורתו של משה היא, אף ר' אלעזר תלמידך יושב ודורש סתם והכל יודעין כי שלך היא. אמר להם מפני מה אי אתם יודעין לפייס כבן אידי חברינו.

ורבי יוחנן מאי טעמא קפיד כולי האי? דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר.

 אמר ר' יצחק בן זעירא ואיתימא שמעון נזירא מאי קראה, וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים, ככומר של ענבים מה כומר של ענבים, כיון שמניח אדם אצבעו עליו מיד דובב, אף תלמידי חכמים כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם בעוה"ז שפתותיהם דובבות בקבר:"

מבואר כאן שיש מקום לקפידה גדולה מאוד עד כדי כעס בחוסר הזכרת שמו של החכם על תורתו, והטעם שהגמרא מבארת בזה הוא כיון שעל ידי הזכרת השם החכמים דרים לעולם באוהל ה', ועל אף שעיקר דבריהם יכול להיאמר גם ללא אמירת שמם, וגם בכך יהיה להם מקום קבוע על ידי התורה לחוד, בכל זאת מבואר כאן שאין בכך די ושם האומר הוא המשמעותי כאן, ורק בהזכרת שם האומר שפתותיהם דובבות בקבר, ורק בכך הקבר הוא לא סוף דבר אלא החכמים עדיין בחיים.

ונראה שרבי יוחנן הוא כשיטתו בזה בעירובין מ"ו ע"ב שקבע בזה כללים בהלכה "רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה וכו'" והוא שהעיקר בדברי התורה ובקביעת ההלכה הוא לא רק הדברים הנאמרים עצמם שהיא התורה הנלמדת, אלא בעיקר מי הוא שאמר אותם ובשם של מי הם נאמרו, ויש בזה כללים, והכללים הם באומר ואין ההלכה תלויה בדברים הנאמרים לחוד ובשיקול דעת של האחרונים. [וכך הוא גם ברבי רבו של רבי יוחנן שלא הזכיר את שמו של רבי מאיר גם כשאמר דברים בשמו]

והטעם נראה שהוא כמו שמבואר בסנהדרין תחילת פרק חלק שבדיבוב זה יש משמעות שהיא כעין של תחיית המתים גם אם לא תחייה גמורה וז"ל הגמרא שם "שאלו מינין את רבן גמליאל מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים אמר להם מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו, מן התורה דכתיב ... מן הכתובים, דכתיב - וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים, ודילמא רחושי מרחשן שפוותיה בעלמא, כר' יוחנן, דאמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר דובב שפתי ישנים"

ונראה שתחיית המתים שיש בזה הוא כמו שמבואר בגמרא מגילה ט"ו ע"א שהוא מה שמביא את הגאולה לעולם וז"ל שם "ואמר ר"א אמר רבי חנינא כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" [והוא מובא גם בפרק ו' של אבות[1]] ומבואר שהגאולה לא באה כתוצאה מהחכמה המופשטת לחוד והחכמה היא הגואלת את האדם, אלא דווקא בשמות החכמים והמשמעות שלהם שיש בהם גם ביחס לדורות המאוחרים יותר.

היכולת לשייך את החכמה למקור שלה יש בה כוח של גאולה וכוח של תחיית המתים, וכמו שם במרדכי שהמלך היה ניצול, אלא שלא הייתה לזה משמעות לסיוע בגאולת ישראל, והאמירה בשם מרדכי מעמיקה את המשמעות ויוצרת לו הרבה יותר מקום בעולם. וכך הוא גם בדברי החכמים, שאם החכם הדובר אומר את דברי החכמה בשם עצמו לחוד ולא בשם החכם המקורי שאמרו, בכך רוב משמעות החכמה נאבדת והגאולה לא באה.

'אין מצווה בתורה שאין בה תחיית המתים' כמו שמבואר בגמרא בקידושין סוף פרק א', אלא שהחייאת המתים הזאת שבדברי התורה, הוא רק בשיוכה למקורה הראשון בהקשר הראשוני שבו הדברים נאמרו והתחדשו, כיון שרק בכך יש לה משמעות שעולה מתוך הקרקע ומתוך המציאות שבו היא מתקיימת, וכמו שמבואר בתהלים פ"ה "אמת מארץ תצמח" שהאמת חייבת לצמוח דווקא מהארץ שהוא המקום הבסיסי ביותר, ורק בכך היא הופכת לאמת משמעותית, כיון שהיא מבוססת בקרקע ויש בה הכרח, וכך הוא גם בלימוד לאחר זמן, והאמירה בשם אומרו מעוררת מחדש את הקרקע הראשונה שהייתה כאן בעבר, וגם לאחר שהאדם שב אל העפר עדיין הקבר שהוא ציון שם האדם בקרקע גם הוא מתעורר וחי, ובכך האדם שחי בזמן ההוא עדיין יש בו משמעות גם בין החיים כיום, ולא רק בדיבור שהוא דיבר לחוד, שהוא דבר המנותק ממנו בהמשך, אלא גם בקרקע שעליה הוא עמד בשעת האמירה שלו הזאת, ובזה שום דבר לא כלה והולך, והכול עדיין חי וקיים.

"וזכרתי את בריתי את אברהם יצחק ויעקב והארץ אזכור" יש זיכרון בארץ, ושם הוא עיקר הזיכרון שיש, וגם זיכרון ברית האבות הוא באמצעות הארץ הזאת, והוא הקרקע שבו הוא קיום ישראל, ובו עם ישראל מתחדש גם מאחר שהוא גלה ממנו ונראה שכבר אבד שמו. גאולת הארץ הוא כל משמעות ייחוס עם ישראל ובחירתו כעם ה', בכך שהם שייכים לעם ה' שמארצו יצאו, ובכך הם שייכים לאבות העולם שיסדו וחידשו והארץ הזאת ניתנה להם מיד ה'. הארץ הוא עיקר ההבטחה לאבות "אל הארץ אשר אראך" והוא הברית בבין הבתרים "אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה", ובהמשך הוא מה שקוים בברית הבשר וכמ"ש "והקימותי את בריתי ביני וביניך ובין זרעך אחריך לדורותם ברית עולם להיות לך לאלוהים ולזרעך אחריך ונתתי לזרעך אחריך את ארץ מגוריך את ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי לכם לאלוהים" ומבואר שלהיות לך לאלוהים לברית עולם הוא בקיום נתינת הארץ, ובו הוא עיקר הברית. ומטעם זה אין גאולה ללא גאולת הארץ, והגאולה היא לבנים, אלא שאין גאולה ללא אבות, והגאולה האחרונה היא תחיית המתים וגם האבות שבים לחיות עם הבנים בארץ.

וכך הוא בגמרא בב"ב סוף פרק חזקת שרבי בנאה היה מציין את מערות אבות העולם, ובגמרא בב"מ בהפועלים שם ריש לקיש היה מציין את קברות החכמים, ובציון מערות אבות העולם בארץ יש בה כדי ליצור בה חיים, וגם הארץ עצמה שבה ויוצרת חיים והמת לא כלה ואבד, אלא הוא כאן לפנינו חי ושפתיו דובבות. הקרקע מתעוררת ויש גאולה לעולם.

ובירושלמי שקלים פ"ב ה"ה "רב גידל אמר האומר שמועה בשם אומרה יראה בעל שמועה כאילו עומד לנגדו, שנאמר אך בצלם יתהלך איש." והוא שבשביל שהאיש יקרא איש, צריך שהוא יעמוד בצלם של האיש שקדם לו, שגם הוא נמצא ועומד בצילו, ורק בכך יש משמעות מלאה לשמועה ולדברי התורה שמפיו. והוא כדברי הכתוב במרגלים בדברי כלב בן יפונה "סר צילם מעליהם" על יושבי הארץ, והוא שאין להם עוד משמעות ורושם על הארץ כיון שה' אתנו, ואילו הם מנותקים ממנו ואין להם עוד צל צלם וצורה, וכך הוא כאן שהוא הרושם והוא המשמעות בארץ, ורק בצלם הזה יתהלך האיש.

ויותר מכך מבואר שם עוד "כתיב (משלי כ) רב אדם יקרא איש חסדו, זה שאר כל אדם, ואיש אמונים מי ימצא, זה רבי זעירא,"

לשון הפסוק הוא "רב אדם יקרא איש חסדו ואיש אמונים מי ימצא" והגמרא מציינת למי הכוונה. והאיש שבצלם שנדרש קודם הוא ה'איש חסדו' כאן, הוא איש החסד שמדובב שפתיים בקבר, והוא שאר כל אדם שאומר דבר בשם אומרו, אלא שיש מעלה נוספת ברבי זעירא שהוא וכיוצ"ב נקראים 'איש אמונים', כיון שהוא חוקר לא רק את השם של האומר הראשון אלא גם של כל השרשרת שהעבירה את החכמה עד למוסר האחרון.

והגמרא ממשיכה - "דאמר רבי זעירא ליתנן צריכין חששין לשמעתיה דרב ששת דהוא גברא מפתחא,"

רב ששת היה עיוור ולכן אי אפשר לסמוך כ"כ על שמועתו, כיון שאמירת שמועה בשם אומרו יש בו משמעות גם ליכולת הראייה, ומי שאין לו אלא יכולת שמיעה יש פגם בהיקף התפיסה שבו הוא רואה את הדברים.

" אמר ליה ר' זעירא לרבי אסי חכים רבי לבר פתייא דאת אמר שמעתא משמיה."

 רב אסי אמר שמועה בשם רבי, ור' זעירא שאל אותו האם אכן הוא למד תורה מפי רבי עצמו.

" אמר ליה ר"י אמרה משמיה,"

 התשובה שלו הייתה שרבי יוחנן הוא מוסר השמועה הראשון בשם רבי.

" אמר ליה רבי זעירא לר' אסי חכים ר' לרב דאת אמר שמעתתא משמיה, א"ל ר' אדא בר אהבה אמרה משמיה."

ומבואר שאיש אמונה צריך לחקור ולדרוש בפה האומרים, כיון שהידיעה שבאה על ידי החקירה הזאת גם בצורת המסירה ובמשמעות שניתן בדברים על ידי המוסרים השונים, בכך התורה עצמה שנמסרה נעשית עמוקה יותר, ומחסד חיצוני הדברים נעשים לאמונה פנימית, כיון שיש בהם הכרות ברורה ולא רק בדעת השומע לחוד אלא בשמועה עצמה, במקור ובקרקע שמתחייה על ידה.

"כי שפתי כוהן ישמרו דעת תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" התורה היא מפה הכוהן, ועל אף שהוא רק המלאך והשליח של הדעת הראשונה שבאה מפי ה', והחובה שלו היא רק להעביר אותו הלאה, אלא שיש לו צורך בשומר, והשומר הוא השפתיים שהוא בצורת האמירה, וצורת האמירה תלויה ועומדת בכוהן המוסר אותה, והוא מה שמגדיר ושומר את הדעת, כיון שלדעת עצמה אין שמירה אילולי השמירה של השפתיים, וביטוי השפתיים הוא רק על פי המקום והשעה.

התורה היא לא חכמה לחוד והאמירה שלה היא לא מופשטת, העיקר בה הוא הרצון הפנימי לשחרור מכבלי האדמה והעלייה משם, ולכן יש משמעות עיקרית בדמות של האומר שלה ש'אין להקדש אלא מקומו ושעתו', ובקדושת הדברים המשמעות שיש בהם הוא ביחס שלהם לדברים שנאמרו קודם ושהיו כנגד בעל השמועה, והוא המקום שבו הדברים אמורים וכן הזמן המדויק, כיון שרק בכך הדברים באמת נשמרים ויש בהם גאולה לעולם, ולא רק יש בהם גאולה לעולם, אלא הם עצמם הגאולה שהעולם צריך לו, שבכך העבר אינו מת אלא גם הוא הווה וגם הוא חי לגמרי, ויש צורך דווקא בקרקע הראשונה, והקרקע עצמה נגאלת ויש בה תחייה, ולבסוף בכך יש תחיית המתים מן התורה, שהוא הבסיס העיקרי של העולם הבא שיבוא כהמשך שלו.

וכבר התבאר שגם במעשה בראשית ומעשה מרכבה העיקר הוא האומר שלהם ולא הדברים עצמם לחוד, וכל חכם מבין מדעתו הוא, והם לא דברים מפורטים ומפורשים שמועברים במילים שבהם הם נמסרו כיון שלא נמסרים מילים אלא רק ראשי פרקים, וההבנה תמיד מתחדשת בכל דור ובכל חכם על פי רוחב ליבו ועומק ההבנה שיש בו.

הטעם שבספרים מסוימים אין שם המחבר עצמו נזכר עליהם

ולפי כל מה שהתבאר, יש מקום לדון מאיזה טעם הסתיר בעל ספר יצירה את פניו ולא הזכיר את שמו על ספרו, ויותר מכך בספרי ההיכלות מוזכרים שמות התנאים רבי עקיבא ורבי ישמעאל כמחברי הספר, בעוד שכמו שיתבאר להלן, מתוך הספרים עצמם נראה שלא הם המחברים אלא מחברים אחרים ששמם לא הוזכר.

ומצינו בזה בספר חסידים סימן שס"ז שכתב שכך הוא מנהג החכמים הראשונים שלא היו כותבים שמם על ספריהם וכגון בעל מכילתא ותורת כוהנים וסדר עולם ומסכת סופרים, וכתב שם עוד שהוא כדי שלא יהנה בעולם הזה ויפגום שכרו לעולם הבא. ובסימן ח' שם כתב מאבות דרבי נתן ל"ח במעשה שהוציאו את רשב"ג להריגה ולא ידע על מה הוא נענש ואמר לו רבי ישמעאל שיתכן שהוא מחמת ההנאה כשהיה דורש והיה ליבו שמח, וכתב שם בספר חסידים מזה 'ישמור שלא יהנה ולא ישמח ליבו שאם שמח ליבו בפני העולם קיבל מקצת שכרו בעולם הזה'

ולכאורה דברי הספר חסידים הם שלא כדברי הגמרא, ואם שם מבואר שרבי יוחנן דרש מאחרים שיאמרו בשמו, אם כן האדם עצמו כשהוא כותב ספר ודאי צריך לכתוב את שמו עליו. ונראה שעל זה כתב בס"ח שם "ויש צדיק שזוכה לעולם לשם שגזרו למעלה שיקרא שמו על תורתו, ופעמים לוקה בזרע זכרים כדי שלא יהיה הנאה כפלים ולמעט מזכויותיו." ומבואר שאין בו חסרון אלא שבהנאה כפליים יש מיעוט מזכויותיו. ונראה שלמד כן דווקא מדברי הגמרא שבעל מימרה זו הוא רבי יוחנן והוא שהקפיד בזה ועליו נאמר שאמר 'דין גרמא דעשיראה ביר' בברכות ה' ע"ב, ושם מבואר שהם ייסורין של אהבה. אלא שלעומת זאת קשה שהרי על ייסורים של אהבה אמר רבא שם שנאמר בהם "יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו" ונראה שעל זה הם דברי הס"ח שזה או זרע או תלמודו מתקיים בידו שהוא קריאת השם שלו על תלמודו.

ונראה שאין כאן הכרח שהכרעת הס"ח היא שלא לקרוא שם, אלא רק שיש מי שחושש לכך. ומצינו כיוצ"ב בגמרא סנהדרין צ"ג ע"ב שאי קריאת השם יש בו עונש מסוים וזה דווקא מחמת שהאדם מחזיק טובה לעצמו וז"ל "מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו ונחמיה בן חכליה מ"ט לא איקרי סיפרא על שמיה אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שהחזיק טובה לעצמו שנאמר (נחמיה ה, יט) זכרה לי אלהי לטובה" ומצד שני בגמרא מצינו הוראה שלא לחשוש לזה. ואמנם שיש בכך סכנה מסוימת לבנים אלא שגאולת העולם עדיפה. וזהו מה שכתב שם בס"ח בתחילה מדרשת הכתוב "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות" שהשם עולם הוא תחת הבנים והבנות.

 וכתב שם עוד שיש אמנם מי שזוכה לשני עולמות והוא השם עולם יחד עם הבנים. והוא כדברי הגמרא בסנהדרין צ"ג ע"ב שאומרת "מאי שם עולם אתן לו אשר לא יכרת, אמר רבי תנחום דרש בר קפרא בצפורי זה ספר דניאל שנקרא על שמו". אלא שיש מקום לחשוש מזה שאחד מהם יהיה על חשבון השני, ולכן יש שנמנעו מלפרסם ספר על שמם. ומבואר שיש בחוסר קריאת השם למוסר השמועה יתרון למוסר עצמו, אלא שמצד שני יש בו חיסרון למסירת התורה ולגאולת העולם, ואם כן ודאי שיש מקום לחקור אחרי זה במקום שהוא לא ידוע. וכדברי הגמרא בסוף הוריות "מתני ליה רבי לרבן שמעון בריה אחרים אומרים אילו היה תמורה לא היה קרב אמר לו מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים" ומבואר שיש עניין משמעותי לדעת ולהכיר את בעל המימרא דווקא בשמו ועכ"פ במקומו, ולא די בידיעת הדברים לחוד.

ונראה שיש מקום לחלק בזה בין הוראה של הלכה או חידוש מסוים של החכם שאותו הוא בא להורות שבו יש חשיבות לשם האומר, לבין קריאת שם על ספרו כנחמיה וכיוצ"ב שבו הספר לא חסר דבר גם ללא שם זה, ונראה שגם מעשה בראשית ומרכבה קרובים לזה שהם על דרך הנבואה וכמרכבת יחזקאל, וגם בהם אין הוראה מסוימת שמקורה בהכרעת הדעת, ובהם יש פחות משמעות לסמכות, כיון שהם בעיקר גילוי, וכל חכם שמעיין בה צריך להיות חכם המבין מדעתו בעצמו כך שהוא עצמו צריך להיות בו הרואה, וגם ביחזקאל שמזכיר את שמו, הדיבור הוא של ה', ובכך השמיעה היא של כל אדם ויחזקאל הוא רק שליח.

ובהיכלות רבתי בא לבאר את עיקר העניין של צדיק ורע לו והמקרה הקיצוני ביותר הוא ברבי עקיבא וחבריו, ובזוטרתי הוא לבאר כניסה לפרדס ובפועל רבי עקיבא הוא מי שמסופר עליו בגמרא שנכנס ויצא בשלום, ונראה שאין שמותם אלא המחשה ולא סיפור דברים, ועוד שהרי העלייה לרקיע הוא ודאי בכוח המחשבה והדמיון וכמ"ש רבינו האי על הגמרא בחגיגה, [מובא באוצר הגאונים שם] ואם כן כך הוא גם עם סיפור המעשה.

וגם על ספר הזוהר כתב החתם סופר [שו"ת ח"ו נ"ט] " ומ"ש שהרב אמר משם אמ"ו זצ"ל, לא שמעתי מפיו, ואולי התיר הרב לעצמו ע"ד שאמרו חז"ל רצית להחנק תתלה באילן גדול, ואל תאשימהו עבור זה, הנה נמצא בשכונתך ס' מטפחת ספרים למהריעב"ץ, תמצא שם כי דבר גדול דבר הנביא ז"ל בענין זה, הלא ישתוממו רואיו, וד"ל, ואני תמה על גוף הדבר שהתירו חז"ל לכזב בתורת אמת." והוא מה שמבואר במטפחת סופרים שכתב שחלקים משמעותיים בזוהר הם הוספה מאוחרת, ושמות התנאים בזה לדברי החת"ס הם תליה באילן גדול, אלא שכתב החת"ס שכבר חז"ל התירו את הדבר, ואם כן הקושי בזה הוא כבר בדבריהם.

ונראה שהוא כמו בהיכלות שיש בשמות התנאים משמעות בפני עצמם ולא בהכרח שהוא ציטוט מפיהם, ולא שהוא בהכרח תליה באילן גדול לחוד, שדבר זה נאמר בדבר הלכה שהמחדש אמנם סבור שהוא אמת ולכן הוא תולה את עצמו באילן גדול, ובגמרא מבואר שהיו חכמים שעשו כן, אלא שכאן הוא יותר מכך, כיון שאין כאן הוראה אלא הבנה עמוקה מתוך שכנוע פנימי שכך הוא דעת התנאים האלו, ויש בו מדרך הנבואה וכמבואר. ועוד שהיה בזה בזמנו גם פולמוס עם חלק משמעותי מחכמים ישראל שדעתם הייתה נוטה לצורת המחשבה של חכמי יוון, וכאן המשמעות בשמות חכמי המשנה הוא מתוך ההבנה וההדגשה שהעיקר הוא שלא כשיטתם ושהם המחדשים, והמקובל בישראל הוא בדרך אחרת.

והוא כדברי בעל ספר יצירה שאברהם גילה בעצמו את תוכן הספר והבורא הושיב אותו בחיקו, והמשמעות היא הברירות המוחלטת של כותב הספר שהם הדברים שנאמרו כאן, והם הדברים שאותם חזה אברהם אבינו, ומטעם זה הספר כולו מיוחס לו על אף שברור מתוכו שלא הוא הכותב, אלא שברור גם שהכותב בדעתו הייתה שהוא מכווין לדעת אברהם אבינו בדבר זה, והסומך על כותב הספר כאדם גדול, יכול לסמוך גם על הבנתו הזו שלו שתורה זו היא עיקר מתורת אברהם אבינו.

 וכבר מצינו הרבה כיוצ"ב בגמרא שמחלוקת אמוראים מסוימת היא 'כתנאי' ועל אף שהמחלוקת היא לא על מקרה זהה אלא שיסוד הדברים כבר נמצא קודם. וכך הוא גם כאן, וגם בזה הוא כתנאי ועד שורש הדברים בצורה שהם מובאים בגמרא, והמשך הדברים הוא רק תרגום ועל פי שיטתם היסודית. וכך הוא בגמרא בבא בתרא י"ב ע"א שם מבואר שיש תוכן נבואי בדברי חכמים ושאין בו בהכרח גבול של זמן ומקום ובכך שהתוכן הזה מכוון בדברי חכמים בדורות שונים יש בזה הוכחה לנבואה שיש בדבריהם וז"ל הגמרא שם

"אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר: אף על פי שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר: וחכם עדיף מנביא, שנאמר: ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי? הוי אומר: קטן נתלה בגדול. אמר אביי: תדע, דאמר גברא רבה מילת', ומתאמר' משמיה דגברא רבה אחרינא כוותי'. אמר רבא: ומאי קושיא? ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו! אלא אמר רבא: תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דר' עקיבא בר יוסף כוותיה. אמר רב אשי: ומאי קושיא? דלמא להא מילתא בר מזליה הוא! אלא אמר רב אשי: תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה. ודלמא כסומא בארובה! ולאו טעם יהיב?"

 מבואר שבטעם שנאמר על ידי החכם והוא מכוון להלכה ולאמת, יש בו סוג של נבואה, והוא נבואת החכמים. החכמה היא לחשב דברים ולבנות ולהכרחי אותם זה על גבי זה, ולעומת זאת באמירה של חכמה המכוונת לאמת אין לה את הכרח הזה והיא לא תבוא בצורת הביסוס הזאת, אלא היא ההבנה העמוקה שבאה ללא חשבונות, וכשהיא מכוונת לאמת, דווקא בה יש עדיין את הנבואה שניטלה מן הנביאים ורק החכמים עדיין שומרים עליו. היא ניטלה מן הנביאים שהם נביאים בלבד, אלא שאצל החכמים כיון שהנבואה נאמרת במסגרת החכמה, היא נבואת אמת, גם מאחר שכבר הפסיקו להשתמש בנבואה כדבר ה' שעומד בפני עצמו. ויותר מכך, נבואת החכמים הזאת היא עוד גדולה וחשובה יותר מנבואת הנביאים. [יתכן שהוא בכך שהתפקיד של כל הנביאים היה לעמוד במקום של משה כמו שמבואר בדברים י"ח י"ח, ולכן יש עדיפות לנבואת החכמים כיון שבדבריהם יש המשך ברור יותר לנבואתו.]

אלא שנראה שגם בזה מאחר שהדברים נעשו לתורה שלמה, אם כן יש בו עניין של ראיית הרב וידיעת שמו, וכן מקור דבריו והמקום שבו הוא היה יושב ודורש בדברים אלו. וכל שהוא לא ידוע חסר הרבה גם במשמעות דברי התורה עצמם. ויתכן שמטעם זה בס"י ובסד"צ שהם ספרים מהעמוקים ביותר שנכתבו לבאר את דברי התורה, ולכן הם יוחסו לאבות העולם שהמחבר עצמו ראה אותם עומדים כנגדו בשעת כתיבתו, וכך גם המעיין בספרים אלו גם הוא יראה אותם כנגדו, וכדברי רס"ג שגם אם הם לא חיברו אותם בעצמם עדיין הם נכתבו לכוון לדעתם ולדמותם, והוא כדרך נבואת החכמים וכמבואר[2]. 

ונראה שיש בזה עומק נוסף בהעלם שמות החכמים ודווקא בתורת הסוד היותר מקובלת, והוא חלק מצורת הגלות וכמ"ש בביאור הגר"א בליקוטים על ספרא דצניעותא (ד"ה ידוע דף ל"ז ע"ב) על עיקר המראות של מעשה מרכבה בהבחנה וחלוקה שבין הדורות מזמן נתינת התורה דרך הנביאים ועד הזמן האחרון, וכתב שבזמן הזה, שהוא בצורה שבו נמסרת תורת הסוד בזמן הזה בדרך של עשר ספירות של ס"י וסד"צ וכל הזוהר, ובזה "וכל שאנו מדברים בא"ק ואבי"ע הכל בעולמות התחתונים מאד שבכל עולם יש אבי"ע וכל הבחינות אלא שהן אחורים דאחוריים ואינן מצחצחים, לכן מדברים דרך משל ואינם מבינים" והיינו שכל צורת הדיבור בזה הוא רק בדרך המשל וצורה נסתרת והצורה עצמה רחוקה מאוד ואין פנים בפנים ולא הבנה עמוקה אלא רק בצורות ומספרים לחוד וללא התוכן עצמו.

וודאי אין הכוונה שאין במשל עצמו ממש, שהרי בו יש קיום לעיקר המציאות העליונה ולהשגחת ה' בעולם, ובו הוא היחס שבין הבורא לעולם ולאדם, אלא שבממשות הזאת, בראשית גם לאדם יש חיבור וחלק עם העולמות האלו בכך שהוא שייך להם בהבנה שלו העצמית, ובכך שהוא יכול גם להבין הוא נעשה קרוב יותר, אלא שלבסוף בהמשך הוא נעשה מרוחק יותר, וכך את הממש העליון הוא יותר מכיר כדבר קיים וכמסורת של דבר ידוע מהעבר, אלא שהוא פחות מרגיש חלק ממנו בעצמו, וכך הוא נסתר ממנו יותר כיון שהוא כבר יותר רחוק.

 וזהו שממשיך שם "ואין אתנו יודע עד מה עד יערה רוח ממרום עלינו, כי מעת שחרב הבית יצאה רוחנו עטרת ראשנו ונשארנו רק אנחנו הוא גוף שלה בלא נפש, ויציאה לחו"ל הוא הקבר ורימה מסובבת עלינו ואין בידינו להציל הן העובדי כוכבים האוכלים בשרינו ומ"מ היו חבורות וישיבות גדולות עד שנרקב הבשר והעצמות נתפזרו פיזור אחר פיזור, ומ"מ היו עדיין העצמות קיימות שהן הת"ח שבישראל מעמידי הגוף עד שנרקבו העצמות ולא נשאר אלא תרווד רקב מאתנו ונעשה עפר שחה לעפר נפשנו, ואנחנו מקוין עתה לתחית המתים התנערי מעפר קומי שבי ירושלים, ויערה רוח ממרום עלינו."

ונראה שהוא כמבואר שיש צורך בתחיית המתים, ותחיית המתים תלויה באמירת דברים בשם אומרם הראשון כיון שרק בכך שפתותיהם דובבות בקבר, וספרים אלו של תורת הסוד שאין מחבריהם ידועים באו לידינו בזמן שעל פי דברי הגר"א כבר בטלו הת"ח מעמידי התורה ומעמידי הגוף, והוא המרחק מנבואת הנביאים שבו הרוח היא שנושאת והדברים קרובים והם לא בידיעה רחוקה לחוד, והדברים שכן נאמרו בזה אין לדעת את הטעם לגמרי, והוא כך בזמן שאין עצמות ואין קומה בכל זאת עדיין יש את הזיכרון לרוח בתרווד של רקב, ויש בו טעם ויש בו בעיקר עבר, עד שירושלים תשוב ותתחדש עם תחיית הרוח בגוף, ובקומה שלמה שיש בה עמידה על האדמה שנתן ה' לאבותינו לתת לנו. [ויבואר עוד להלן.]

תוכן הספר והחידוש שיש בו

רס"ג בהקדמתו לפירוש ספר יצירה כתב "הקדמונים מסרו שספר זה אברהם אבינו חברו כפי שמפורש בסופו: וכשהבין אברהם אבינו נגלה עליו הקב"ה. ואינם אומרים שהוא קבע מלות הספר הזה כפי הסדר הזה, אלא אומרים שהוא הוציא את הענינים הללו בשכלו, ונתברר לו כי המספרים והאותיות ראשית הדברים וכפי מה שנבאר, ולמדם לעצמו ולימדם למיחדים שהיו עמו. ולא חדלו להיות נמסרים בתוך אומתנו בלתי כתובים, כמו שהיתה המשנה נמסרת ובלתי כתובה, ואף מקצת המקרא נשאר שנים רבות מסור לא כתוב, כגון משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה. וכאשר היה הזמן אשר נתקבצו בו חכמי האומה ורכזו עניני המשנה והלבישום מלים משלהם וקבעום, עשו בו או במה שהוא קרוב לו עניני ספר זה בדומה לכך, ולפיכך נשתלבו בו מקצת מפסוקים הללו וסדר הדברים הזה. והמקום אשר נתחבר הספר הזה הוא ארץ ישראל, כי שמות האותיות אנו מוצאים אותם כפי לשונם, כלומר שני דלתים וכדומה להם. וכן ריש דגש וריש רפי כפי דרכם."

בדברי הרס"ג מבואר שהדבר היחיד שהיה מסור מאברהם הוא מה שהמספרים והאותיות הם ראשית הדברים. ועוד כינה מחבר ספר זה 'האיש הזה' בפרק ב' משנה ב', ומבואר שכתיבת הספר הייתה על ידי אדם מסוים ובתקופה יותר מאוחרת. ונראה שכדברי רס"ג שבאותיות יש את ראשית הדברים מבואר בגמרא ברכות נ"ה ע"א בשם רב שאמר "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ." ומבואר שהשמים והארץ נבראו באותיות, והוא משל רב או קודם לו, שהוא לא עיקר דברי רב, אלא הוא רק נשמע ומובלע בדבריו על ידיעותיו של בצלאל. וגם חשיבות המספר מפורשת במשנה בעשרה מאמרות נברא העולם, וכן בעשרה דברים בגמרא בחגיגה, ועוד שם בשבעה רקיעים, והם המספרים עצמם שאותם החשיב בעל ספר זה.

ונראה שיש בזה הבחנה גדולה ויש בזה חילוק משמעותי בין דברי הגמרא לדברי בעל ספר יצירה, ודברי רב הם בעיקר במעשה בצלאל שידע לכוון וממנו נלמד שהעולם עצמו גם הוא נברא בדרך זו של צירוף אותיות, אלא שבדבריו מבואר גם שהצירוף הוא עיקר הבריאה, ולא האותיות והמספר שלהם לחוד כדבר בפני עצמו, העיקר הוא יכולת הצירוף והאותיות הם רק החומר ועיקר הצורה הוא דווקא הצירוף, ובו הוא שהעולם נברא. והוא כלשון הגמרא שם שהעיקר בזה הוא הצירוף של החכמה הבינה והדעת, שיש בכוחם לצרף גם אותיות, שבפני עצמם גם אם יש בהם קדושה עליונה עדיין אין בהם משמעות שלמה, וגם הבורא כשברא את עולמו ברא אותו דווקא בדרך של צירוף.

 וכך הוא לשון הגמרא שם " יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. כתיב הכא וימלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, וכתיב התם ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה וכתיב בדעתו תהומות נבקעו" ובביאור דברי רב נראה שצירוף האותיות הוא כמבואר שם בחכמתו של בצלאל שבשבילו נאמר עליו שהיה 'בצל אל' והוא שקודם הוא בנה את הבית ורק לאחריו הוא בנה והכניס את הכלים, ויש במעשה זה חידוש גדול, ותמיד יש עיקר וטפל, וכאן העיקר הוא הכלים, ומכאן שהוא עיקר המצווה, והוא הטעם שהוא נאמר קודם בציווי ה', והיה מקום לכן להקדים אותו גם בעשייה, וכך יש גם הכרח לעשות את המצווה הראשונה תחילה שהוא כדבר שבחובה ועל פי הסדר שבו העמיד אותם הבורא בציוויו, והעיקר בזה הוא השמיעה למצוות ה', אלא שכאן לימדה תורה דרך ארץ, ובצלאל אמרה מדעת עצמו, שבשלב הראשון צריך לבנות בית ולהתחיל מהראשית ומהקרקע ולא מהתכלית בעצמו, והוא כמו החכמה והדעת שבבריאת העולם, שבו ה' ברא את האדם רק לבסוף, וגם הוא רק לאחר מכן הוא קנה דעת, ובבצלאל יש בזה את קבלת הציווי והקיום רק על פי הקבלה בעולם ובתבנית שלה ובצורת העולם של עצמו, ולא בסדר הציווי ובעולם המופשט לחוד.

 ונראה שהוא דרך 'צירוף האותיות' למילה שלמה ולמשמעות בעולם, והראשית הוא באותיות ורק לבסוף יש להם גם משמעות אנושית שלמה ועצמאית, והעצמאות היא בצירוף אלא שהאותיות הם הנברא הראשון. [וכך הוא בכל בניין רוחני, שהראשית שלו הוא היציבות שיש בו, ורק כשיש לו קבע ובסיס לעמוד ממנו בראשית שלו בעולם היותר נמוך, שם יש לו עמידה, ואין בעולם ציווי שהוא מופשט ומנותק.] ומכל זה נמצינו למדים שהעולם נברא באותיות אלא שהיות הבריאה באותיות הוא רק הכלי והראשית לדברי רב שהוא השפה שבו הוא דיבר, והבריאה כאותיות אין בה סוף דבר.

ונראה שכך הוא מבואר כעין דבר זה גם בעניין המספרים, ובספר יצירה מבואר שבהם נברא העולם, ובגמרא חגיגה יש מחלוקת אמוראים האם יש שבעה רקיעים או רק שנים, ועל אף שיש ברייתות של תנאים מפורשות שמזכירות את המושג עצמו של שבעה רקיעים אלו, אלא שלמספר עצמו נראה שדעת האמוראים הייתה שאין לתת לו משמעות, כל שבתורה הוא לא מפורש כך, ולכן די בשני רקיעים שהוא כן מפורש בתורה בלשון "שמים ושמי השמים", וגם לר"ל שם שמסכים לכך שיש שבעה רקיעים, הוא רק מצד שלכל אחד מהם יש משמעות נפרדת, והתורה עצמה קוראת לרקיע בשבעה שמות שונים, והוא בהכרח לא מצד המספר לחוד.

ומתוך כל זה נראה שלאות ולמספר עצמם חכמי התלמוד לא רצו לתת משמעות בפני עצמו, ואמנם שכן יש בו משמעות, אלא שהוא רק כשהוא בתוך הקשר ומתוך 'צירוף' שהוא מתוך הבנה של כלל דברי התורה. וכך האות והמספר הם כלי משמעותי להבנת התורה אלא שהם עצמם אינם תורה שלמה.

ולעומת זאת בספר יצירה מדגיש דווקא את ההיפך מכך במה שכתב בפ"א שהם "עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה" וכן בפרק ד' משנה ג' "שבע ולא שש, שבע ולא שמונה." ומכאן שלמספר המדויק יש משמעות עיקרית וללא כל תלות בכל משמעות של דברים אחרים אלא כמספר לחוד. ולא רק לאות בפני עצמה ומספר בפני עצמו יש חשיבות לדעת בעל ספר זה, אלא גם המספר של האותיות שהוא הצירוף של היסוד של המספר לבסיס של האותיות, והוא לא צירוף של אותיות, אלא מספר שנוסף על האות וכן מספר האותיות לחוד גם בו יש עיקר גדול בתורה, ורק מתך התבוננות בראשית הזאת ממנו בנוי כל העולם עם שם ה' שיש בו וכל התורה שהיא חלק ממנו.

ובשיטת בעל ספר יצירה נראה שעיקר החידוש בזה הוא הניתוק וההפשטה, ויש בו הרחקה של התוכן של העולם ממה שנהוג בה בפועל, ויש בו ראשית שהיא נפרדת לגמרי מהיש הנוכח בחיי כל חי, והוא המשמעות של המספר וההגדרה העצמאית המנותקת, ורק מתוך הגדרה של מספרים אלו יש גם את האות שהוא ההרגשה והמשמעות שקרובה יותר להבנה שאין בה הפשטה מלאה.

וכך הדברים מתבארים שהאותיות שנברא בהם העולם הוא הביטוי האנושי והוא הבסיס של היכולת של הדיבור הברור בין אדם לאדם, אלא שכאן הוסיף בעל ס"י שבריבוי מספר האותיות והמניין המסוים שיש בהם יש בו את הראשית לדעת, בכך שהוא רחב יותר מהצורך לפעול כקבוצה לחוד שקיים גם בבעלי חיים אחרים, ויש בו את הבסיס של מציאות האדם, ולכן בו הוא חידוש העולם, והוא מתחדש מתוך התוהו שקדם לו לבריאה שלמה שנוצרה ונשלמה במציאותו.

והוא כמו שמבואר בתורה שהאדם שנברא בצלם משלים את בריאת העולם, ומבואר שדעת האדם הוא עיקר מעשה הבריאה. והחידוש כאן הוא שלא האדם בגופו ובהכרתו לחוד יש בו את חידוש העולם, אלא דווקא בדיבורו וביכולת הכתיבה וההעברה של המחשבה והדמיון והבירור שלהם דווקא בהם יש לעולם בריאה.

ומכאן בנוסף לזה בעל ספר יצירה הוסיף וחידש שהבריאה היא גם במספרים, והמספרים הם לא עצם יכולת הביטוי של האדם, וגם לא יכולת התקשורת הבסיסית בינו לחברו שהוא הדבר שיוצר אנושות שלמה, אלא הוא הסדר הפנימי באדם עצמו, שיש בו את המידה והמספר לכל דבר, והם הגבולות שיוצרים את היכולת להגדיר דברים.

אלא שגם דבר זה נראה שהוא כבר רמוז בתורה, שהרי העולם נברא על פי התורה בשבעה ימים, והם שבעה ולא ששה ולא שמונה, והוא מניין מדויק יותר מעשר, וגם בעל ספר יצירה ראה בו מספר משמעותי מעבר למספר הסופי של עשר לחוד. [ושבע הוא הרוב של עשר והוא לא מחציתו או מיעוטו וכן לא כמעט עשר אלא הוא מספר עצמאי.] 

ונראה שגם המניין של עשר יש בו יסוד ראשוני של הדעת, כיון שבו יש פרט ויש גם כלל, וגם במספרים עצמם ביצירת הכלל הזה של העשרות והמאות יש לאדם שלטון על המספר ולא למספר עליו, בכך שהוא מגביל אותו מהאין סוף, ולכן גם הוא יסוד ראשוני שממנו נברא העולם.

וגם אותו מצאנו רמוז בתורה וכמו שאמרו במשנה באבות ב'עשרה מאמרות נברא העולם', והמאמרות האלו הם הפרט של הכלל של כל מעשה הבריאה שמיוחס לבורא היחידי, ויותר ממספר עשר הוא כבר יוצא מגבול התפיסה האנושית כדבר אחד. ובתורה מפורש שבבריאת העולם אין יותר מעשר מאמרות כיון שעשר הוא גבול המספר המפורט.

וכך אפשר לתלות את החידוש באברהם וכדברי בעל ס"י, והוא כמו שמבואר בתורה "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" שהוא כמבואר שהיה להם רק שפה משותפת ואחידה ולכן "ויהי בנסעם מקדם" שהוא ההתרחקות מהראשוניות, וכך לא היה להם אלא את השפה האחידה המשותפת של כל יום, שאין בה אלא את היכולת להיות בקשר עם העולם החיצוני, והעיקר בו הוא התקשורת והידע הפשוט עם הביטוי שיש בו, וללא ההגדרה הפנימית יותר. והוא מה שהתחדש באברהם שבו נאמר "לך לך מארצך" שהוא ההליכה מהארץ ההיא, והוא ההבחנה העצמית הנפרדת, שהוא ההתבדלות הפנימית והיכולת להבחין בין הכלל לפרט, והוא עומק המניין והמספר, שיש בו ריבוי ויש בו מיעוט ויש מי שפורש, ובכך כבר היה ביטחון "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו וכו'" שהוא העצמאות מהדיבור ההרגשה והאותיות לחוד, ועל זה נאמר "אחד היה אברהם" שהוא היחידות וראשית המניין.

ונראה, שכך הם הדברים ואכן הספר בעיקר מחדד דברים הכתובים בתורה ומצויים ביסודם בדברי חכמים, והוא טעם במה שכתב רס"ג שהם דברים שנמסרו באומתנו בלתי כתובים, שהם היו מופשטים עד שבא בעל ספר יצירה וירד לעומקם והוסיף בהם ביאור שיבינו בו עוד חכמים. ועדיין נראה שבעל ספר זה הוסיף כאן מימד שאינו כשיטת חכמים ויש בו הרחקה של עיקר העולם מהמקום שבו הוא מתנהל בפועל, ומצד אחד יש בו העלאה של העולם שהוא כבר לא עיקר במקום המשותף הנמוך יותר שבין רוב בני אדם, אלא שמצד שני השכינה עצמה מתרחקת מהקרקע שמתחת, ובכך לדעת יש עצמאות מלאה והיא הופכת לדבר נפרד לגמרי והעולם כולו טפל לקיומה והוא פחות חלק ממנה. והוא שלב נוסף של התרחקות הסוד הנבואה והנס. הוא רחוק יותר ובכך הוא ידוע יותר בבירור, אלא שהוא פחות מורגש. ויתכן שהוא כמבואר חלק מצורת הגלות שבו יש סכנה גדולה למחיית רושם התורה על ידי השפעת גויי הארץ שבתוכם ישראל חיים, ולכן יש צורך בהגדרה הנפרדת שבו יש את האחיזה בראשית כדבר ברור וידוע, על אף שבכך הוא בנפרד מהעולם המורגש והתדיר ויותר מרוחק.

ההגדרה הברורה והמחודדת היא על חשבון הצורה השלמה יותר והאחיזה של הכול יחד, אלא שיש בה יותר מיקוד. ולבסוף בתכלית, יש את השילוב של הידיעה הברורה יחד עם גאולת הנפש. 'ומביא גאולה לבני בניהם למען שמו' והוא שילוב של קריאת השם בפה יחד עם הגאולה האחרונה, ולבסוף הוא 'באהבה' שהוא מאחר השכל וללא ביטוי מילולי. [אלא שיש לו מקום רק לבסוף, ולא בראשית כיון שאז הוא של תוהו.]

עיקר הספר מאריך בחשבונות של מספרים ואותיות וההתאמה ביניהם למעשה הבריאה, אלא שעל זה לחוד כבר כתוב במשנה "תקופות וגימטריאות פרפראות לחכמה", ומבואר שהמניין והמספר של האותיות אין בהם אלא פרפרת שאין בהם עיקר, ולפי זה נראה שגם לבעל ספר זה הוא בעיקר בשביל תיאור העיקר שעומד ביסוד הדבר, וכדברי רס"ג שעיקר תוכן הספר אינו באריכות החשבונות אלא בעיקרון של העולם שנברא במניין מספר ובאות.

ועוד מצינו בזה בקידושין ל' ע"א "לפיכך נקראו ראשונים סופרים - שהיו סופרים כל האותיות שבתורה," והוא חביבות התורה, והירידה לפרטים יש בו כדי להחשיב כל חלק ממנה כדבר שלם, ויש בזה את הורדת התורה לעולם המעשה לגמרי, ובדיוק שיש בו, יש התקיימות נוספת. וכאן בספר יצירה הפרטים הם לא בתורה אלא בבריאה עצמה במעשה בראשית ובבריאת ה', וגם בו יש התקיימות נוספת, ויש בו חיבור עמוק יותר לקיים וליש, ובעיקר לראשית של הכול, ובעומק הנפש ונשמת שדי.    

על דרך בעל ספר יצירה וכהמשך לדרכו מצינו גם את בעלי סוד אחריו מאריכים בחשבונות כיוצ"ב ובפרט האר"י והגר"א שמאריכים בזה הרבה, ובספר תולדות יצחק חלק שני להג"ר יצחק כהנא תלמידו של ריא"ח כתב בהקדמת ספרו [ומובא במבוא לגרח"פ לספר מגן וצינה] וז"ל

"וכן שמעתי מהגאון אדמו"ר ז"ל ששמע מהרב ר' מענדיל ז"ל שכן אמר לו רה"ג הגר"א ז"ל אשר דברי רה"ק האריז"ל הכל בחינת משל ולא ניתן לו רשות לגלותם בדרך נמשל אז. והנה בימי רה"ג הגר"א ז"ל שהיה אחרי רה"ק האריז"ל איזו מאות שנה לו ניתן דרך הרמז לגלות, והוא פשוטו של הסוד, וזה גם כן בטורח רב מאוד, שעל זה הוצרך לקצר בגילויים.",

 ועוד כתב בזה הגר"א ומובא בליקוטים בסוף ביאור ספרא דצניעותא בעניין הראשון לקראת סוף ד"ה ידוע וז"ל

"וכל שאנו מדברים בא"ק ואבי"ע הכול בעולמות התחתונים מאד שבכל עולם יש אבי"ע וכל הבחינות אלא שהן אחוריים דאחוריים ואינן מצוחצחים לכן מדברים דרך משל ואינן מבינים כלל"

 ומבואר בדבריו שיש נמשל למשל . המשל הוא המחשה ולא בהכרח סיפור דברים רחוק ושונה, אלא שהוא מסבר את האוזן במה שהיא יכולה לשמוע, והאוזן יכולה לשמע רק דברים ברורים מסוימים ומוחלטים, ולעומת זאת הסוד מבטא את מציאות האדם שהוא דבר שהוא בלתי ניתן להבנה על ידי האדם עצמו.

 ונראה שצורת כתיבה זו של אותיות ומספרים, היא לא רק מחמת האיסור של גילוי סודות התורה, שהוא החובה לשמור אותם כסוד, וכציווי המשנה של 'אין דורשין', כיון שהמספרים והאותיות האלו הם עצמם נסתרים מהעין בחיי האדם, אלא שבאותיות ובמספרים האלו יש בו קיום לקבלה הידועה שבה יש סוד ובה כן  יש גם חלק שהוא ניתן גם לדיבור ולגילוי אלא שצריך להסתיר אותו.

וכך מבואר בפירוש המיוחס לרמב"ן על שיר השירים בהקדמה השנייה "אשקך מיין הרקח קבלנו כמו כן כי הוא משל על החכמה ומצאנו מספר האותיות שבעים רמז לע' שמות הנאצלים מן החכמה מספר חכמה גי' שבעים ושלוש והשלוש כבר נודע עיקרם, כל מה שאמרנו הוא סמך וסעד לדבר מלבד הקבלה" ומבואר שאין בגימטריאות אלו יותר מסמך וסעד לחוד, והעיקר הוא הקבלה ושיש בזה הבנה יותר עמוקה ומקיפה.

ס"י בו נמצא הבסיס לכל תורה המקובלים שהוא בתורה של העשר ספירות, וס"ד הוא הבסיס של האדרות שהם הבסיס לכל ספר הזוהר, ושניהם מיוחסים לאברהם וליעקב, אלא שלהם ההתגלות הייתה ב'אל שדי' ולא ב'פנים בפנים', ויש בו חזרה לראשית הדעת ואחיזה בו בכוח.

בסוד יש חוסר ידיעה, ויש בו סכנה גדולה למבוכה וחזרה לבסוף לתוהו שקודם הראשית, והתוהו הוא ודאי שקר, אלא שגם על הידיעה נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו" שאין בידינו אלא הצפייה לישועת ה' תמיד, ועל זה הוא שנאמר "וראית את אחורי ופני לא יראו".

משנה א

 י"ב פשוטות באותיות ואלו הן, הו"ז חט"י לנ"ס עצ"ק. יסודן ראי"ה שמיע"ה רי"ח שי"ח לעיט"ה תשמי"ש מעש"ה הילו"ך רוג"ז שחו"ק הרהו"ר שינ"ה:

ככל שהאות פשוטה יותר כך היא יותר מרובה כיון שהיא פחות עיקרית במוצאות הפה ובעומק הנפש. וכך לעומת 'היכל הקודש' שהוא בחלל המצומצם של בניין הא.יברים, שהוא מרכז הרוח באדם, האותיות הפשוטות הם פרטים שנעשים בפועל במרחב המציאות ובמשך הזמן, ובפשוטות אין להם מרכז פנימי ומה שמחזיק אותם כאות באדם וברוח הוא רק השם שניתן להם. והם מתרבים לאין סוף כיון שלחלל העולם הפתוח אין גבול מוגדר. 

משנה א

 י"ב פשוטות באותיות ואלו הן, הו"ז חט"י לנ"ס עצ"ק. יסודן ראי"ה שמיע"ה רי"ח שי"ח לעיט"ה תשמי"ש מעש"ה הילו"ך רוג"ז שחו"ק הרהו"ר שינ"ה:

תוקן על ידי 1yakovw ב- 15/07/2016 11:18:22

משנה א

שבע כפולות בג"ד כפר"ת יסודן חיי"ם שלו"ם חכמ"ה עוש"ר ח"ן זר"ע ממשל"ה:

לכל אחד משבעה אלו יש משמעות בפני עצמו והם כל ה'טוב' שבו נברא העולם. ונראה שגם הוא על פי הסדר של אמ"ש זכר ונקבה. הראשית הוא ה'חיים' שהוא המים, לאחר מכן האוויר שבינתיים שהוא המבדיל בין מים למים ובין שמים לארץ, והוא הנברא בתורה שני מיד לאחר המים, והוא ה'שלום' שבין העליונים לתחתונים ובין האש למים, על ידי יצירת הגבול. והשלום הוא ראשית האדם והאוויר שבו הוא מתקיים. השלמת הראשית הוא ה'חכמה', שהוא הרקיע עצמו שנקרא שמים.

וכל זה הוא באדם גופו, והמשלים הוא מה שבינו ליתר העולם. ה'עושר' הוא החיים המבוססים בעולם, על ידי שיש בהם ביטחון, והוא ה'טוב' וכמ"ש 'כל ימי עני רעים' ואין לו טוב ולא חיים על ידי שהוא חשוב כמת. ה'חן' הוא המקביל ל'שלום' וגבוה ממנו, והשלום הוא באין מלחמה בישוב הדעת ובקיום החיים, והחן הוא מציאת היתרון והאהבה בעיני אלהים ואדם. והוא כמו שנאמר באברהם "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך". ובשלב הזה לעומת ה'חכמה' יש 'זרע', והוא הברכה העיקרית לאברהם לאחר מציאת החן "והיית לאב המון גויים", והוא האחיזה בקיום שמעבר לגוף על ידי יצירת ההמשכיות וכמ"ש "למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחריו", והוא המשכיות החכמה שהוא התוצאה של האדם, ובו הוא עיקר קיום רוחו.

ולבסוף הוא ה'ממשלה' שעל ידה האדם מחזיק ואוחז, ויש לו שלטון על כל ששה שלבי החיים הקודמים לו. והוא העליון ביותר והוא 'היכל הקודש' שנמצא במרכז הכול, והכול נעשה בו לאחד ולהיכל בנוי וקיים. וגם הוא התקיים באברהם בברית שלו עם הבורא, וכמו שמבואר כאן בסוף הספר. והוא התקיים גם במעשה ידיו בחייו, במה שהוא שניצח ארבעה מלכים והשיב את בן אחיו, וכן במה שהוא נקרא על ידי יושבי הארץ 'נשיא אלהים'.

וכך הסדר כאן בנוי בכל שלב על השלב קודם לו, וכמ"ש בסיום התורה "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" ה'חיים' הוא הראשית ש'נתתי לפניך'. אחריו הוא 'השלום', בו החיים ממשיכים והם מעל יסוד החיים. והשלום מביא למה שבא אחריו שהוא ה'חכמה', שהוא ישוב הדעת. מעבר לכך יש את ה'עושר', שהוא ישוב הדעת לא רק בעולם הפנימי, אלא גם בחיבור שלו עם הקיום המעשי בחוץ. [ובירושלמי שבת פרק ח ה"א "דלא הוות דעתי עלי. כדמר רבי חנין והיו חייך תלויים לך מנגד, זה הלוקח חטים לשנה, ופחדת לילה ויומם, זה הלוקח מן הסידקי, ולא תאמין בחייך, זה הלוקח מן הפלטר. ואנא סמוך לפלטירא." אלא שמצד שני נאמר בסוף סוטה "רבי אליעזר הגדול אומר: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר - אינו אלא מקטני אמנה." ויתכן שהוא 'מחר' שלאחר זמן, ונראה שהכול הוא לפי האדם והזמן ואין בזה כלל אחד לכל. ועדיין 'תורה וגדולה במקום אחד' הוא יתרון ולא חיסרון. ובזמן אלו שזכו לו נשלמו חלקי התורה. והעיקר בזה הוא שב'עושר' יש קיום גם ל'חכמה', אם החכמה קודמת לו.] מעליו יש את ה'חן' שהוא 'מצוא חן בעיני אלהים ואדם', והוא המקום והכבוד שהאדם תופס בין החיים. ומשם והלאה הוא ה'זרע' שהוא מעל החיים הנוכחים עצמם, והוא ההמשכיות לאחר החיים, וגם עליו אמרה רחל 'ואם אין מתה אנוכי' שגם הוא מעיקר החיים גם בהווה. וה'ממשלה' הוא השלמת הכול והביטחון בכל מה שיש. [וגדול המושל ברוחו מלוכד עיר, והוא 'היכל הקודש' והוא תכלית הכול. בסופו של דבר הכול כאן הם תכונות הנפש, שרק היא מלאה מכל כלו, וכבר נאמר 'כל שיש לו מנה רוצה מאתיים' ו'איזהו עשיר השמח בחלקו'.]

משנה ב

שבע כפולות בג"ד כפר"ת מתנהגות בשתי לשונות, ומתנהגות בשתי לשונות ב"ב ג"ג ד"ד כ"כ פ"פ ר"ר ת"ת, תבנית רך וקשה, גבור וחלש, כפולות שהן תמורות.

כאן אמר שרק בשבעה אלו יש כפולות שהן תמורות, ולעומת הטוב שהוא ה'רך' וה'גיבור', באותיות האלו עצמם ובעולם שהם מייצגים בפני האדם בהם יש גם תכונה מקבילה הפוכה שהיא קשה וחלשה. ולכאורה הוא לא רק כאן וגם ב'י"ב הפשוטות' שאין בהם את הכפילות הזאת גם בו יש תמורות, וגם שם לעומת הראיה יש עיוורון ולעומת השמיעה יש חירשות וכן בכל יתר התכונות.

 אלא שבפשוטות הם לא תמורה והם לא מציאות אלא העדר התכונה המסוימת, ורק כאן הם כפולות שהם תמורות, ושניהם 'בדיבור' ושניהם 'בתמורה' כלשונו בהמשך. והדיבור שיש על ההעדר הוא מה שיוצר משמעות ומקום ליש. וכל הכפולות שהם תמורות עיקר המשמעות שיש בהם הוא רק במציאות הדיבור ובמקום שהוא יוצר בנפש האדם. וכך גם התמורות הם לא רק היפך היש, אלא יש בהם דיבור בעצמו. והוא כלשון הפסוק "עושה שלום ובורא רע" שהוא מקביל ל"עושה אור ובורא חושך" ואמנם שה'עשייה' היא ב'שלום' וב'אור', אלא שגם על החושך כתוב במעשה בריאת העולם "וחושך על פני תהום", כיון שגם הוא 'בריאה' גם אם לא 'עשייה' גלויה לעין. כיון שאילולי החושך אין משמעות לאור, ולולא הרע אין משמעות לשלום, שהוא גדול וגבוה יותר מרק חוסר מלחמה.

משנה ג

שבע כפולות בג"ד כפר"ת בדיבור ובתמורה, תמורת חיי"ם מו"ת, תמורת שלו"ם ר"ע [נוסח אחר - מלחמ"ה], תמורת חכמ"ה אול"ת, תמורת עוש"ר עונ"י, תמורת ח"ן כיעו"ר, תמורת זר"ע שממ"ה, תמורת ממשל"ה עבדו"ת:

את הניגוד של טוב לרע לא הזכיר כאן אלא רק בניגוד של שלום לרע, והוא לעומת הפרק הראשון ששם הזכיר את הטוב לעומת הרע כשני מימדים בעשר הספירות, וכן בפרק האחרון כמה שעומד ביסוד הכול ורק 'הטוב מבחין את הרע' ו'הרע את הטוב', והוא עצמו התמורות שמבוארות כאן. ונראה ש'עומק הטוב' הוא העומק של כל יכולת הספירה, כיון שרק בו יש את היכולת להגדיר כל דבר מהו ובמה הוא נפרד מאחר. והטוב הוא היש, ואם כן הוא הכלל של שבע העומקים המוזכרים כאן, ועל כל דבר שנברא נאמר "וירא אלהים כי טוב". ואם כן החידוש כאן הוא התמורה, שלעומת כל תמורה שיש כאן יש יש חדש וצורה חדשה להגדיר את הטוב. וגם הוא מציאות שלמה שאפשר לקרוא עליה שם 'טוב' ככל מעשה שמים וארץ. והוא במספר שבע בהיכל הקודש שמכריע ו'הוא נושא את כולן', הכול עומד מעליו כיון שיש בו כבר בניין על הקרקע, והבניין הוא כתוצאה מתוספת של מימדי גובה, והגובה הזה עומד על העומק הראשוני של הקיום עצמו שהוא ה'טוב' והראשית.

החלק הזה של מספר שבע הוא מרכז הספר, ולכן בו הוא גם מסיים את הפרק האחרון, שהטוב הוא כל ה'עשייה' של ה', והאדם הוא ה'בורא' של המקום בו הטוב הזה ניכר, שהוא ב'רע' שהוא הראשית והראש, והעשייה של ה' היא ב'שלום'. [ושלום הוא שמו של ה' וכמו שם ההוויה שהוא היש עצמו.] 'עומק הטוב' ו'עומק הרע' נמצאים בספירות הראשונות במקום שהוא מקביל לשלוש האמות היסודיות, מקום שהוא קודם השש קצוות, ושש הקצוות הוא הצירוף הממש והדמיון. והוא המקום של שבע התמורות שהוא במרכז ההוויה בין השלוש הראשוניות של אמ"ש לבין השנים עשרה פשוטות, שהם היש עצמו מצד אחד, והמתקיים בפועל מהצד השני, ובתמורות הוא עיקר הנוכחות ועיקר חידוש העולם, כיון שהוא המרכז של כל חלל העולם שיש בו גובה ויש בו קביעות. והוא מתקיים על אף שהוא עומד בחלל העולם וללא ממשות משל עצמו, על ידי החיבור שלו ליסוד הכול בהיכל הקודש שמעמיד ונושא את הכול על גביו.

וכך הוא היה לאדם הראשון ומיד לאחר 'עומק הראשית' שבקיום עצמו שהוא החיים כבסיס, מיד לאחריו יש את עומק הראשית שבאדם, והוא בעץ הדעת טוב ורע, שבו הוא נכשל. ובתחילה היה באדם רק את 'עומק הראשית' שהוא החיים, וכלשון הספר בפתיחת הפרק האחרון 'שלשה נקראו חיים, אלהים חיים, מים חיים, עץ חיים.' אלהים חיים הוא "רוח אלהים מרחפת", מים חיים הוא "על פני המים", והוא הראשית והוא העיקר של קודם דעת הרע, והוא המשותף והצמוד והקרוב לבורא. והשלב של היש והחיים שממשיכים את השניים הראשוניים האלו הוא ב'עץ החיים'. שהוא במקום מקביל לעומק הרע שבא מהנחש, והוא מה שיצר את האדם כמציאות נפרדת, ו'עץ החיים' הוא 'עומק הטוב' שהוא לא טוב ראשוני בלבד. ומשם והלאה יש מצד אחד את המשך התפתחות הרע ומקביל לו בנפש את היש עצמו שהוא הטוב שעומד כנגדו.

הרע הוא המימד השביעי שלאחר הששה של הראשית, שם הקצוות מתאחדים מחוץ להם, והוא הראש שנמצא בתמורה של הרע, וכך הוא בממשלה ובכיבוש של האדם לעצמו, שהוא במציאות שלו הנפרדת והוא לאחר ביסוס הרע בנפש.

הטוב והרע הם החלוקים ביותר והרחוקים ביותר, אלא שהתולדות שלהם שהם שבעת הכפולות ובהם כל תמורה הוא הקרוב ביותר לתמורתו, על אף שהוא הפוך ממנו, וכך הם רק 'מתנהגות בשני לשונות' שהם מציאות אחת ובמקום אחד, אלא שהם מתנהגים אחרת. ומצד אחד הם רחוקים יותר מהמקור וכך גם המרחק בקצוות הוא גדול יותר, ומצד שני יש בהם כבר דבר שהוא משותף כיון שהם בעולם אחד, ולכן יש ביניהם גם יותר חיבור והם מבוטאים באותו האות.

תמורת שלום רע [נוסח אחר - מלחמה]

תמורת שלום הוא ה'רע' ולא ה'מלחמה' כמו שיש בגרסא אחרת, ועל אף שהחילוף של המילה הוא כגרסא השנייה, והוא בדרך כלל בין אנשים שונים ועמים שונים, אלא שכאן הוא בא מיד לאחר מציאות החיים עצמם, שהוא ראשית החלוקה שבין היש והאין.

הרע הוא לא מה שמנוגד לטוב אלא מה שמנוגד לשלום, כיון שרק בשלום יש טוב מוגדר שניתן להעמיד כנגדו את הרע. ואמנם ה'מלחמה' היא התוצאה לאחר אכילת מעץ הדעת טוב ורע, והוא התקיים בהבל שנרצח על ידי קין אחיו. וכאן הוא נקרא רע ולא מלחמה, כיון שהמלחמה בפועל היא רק בהמשך לאחר השבע הכפולות ורק בי"ב הפשוטות. וכמו שאמר שם 'עשאן כמין מריבה ערכן כמין מלחמה (גם את) זה לעומת זה (עשה אלהים)'.

הרע הוא המבטל את השלום הפנימי, ובו הוא כל אחיזה שיש לאדם ביש. ונראה כאן שלא התמורה יוצרת את היש המוגדר של הטוב, אלא היש של השלום הוא היוצר את המקום לרע, שהוא ה'אוויר' הפנימי והחלל שבו נוצר הכול.

[הרע כאן הוא התמורה הראשונה שמכוחו מוגדר גם הטוב שבאדם והיש שלו עצמו, אלא שהוא לא נכתב כאן כמקביל לטוב, כיון שהטוב הוא החיים ואין בו ממש בעצמו, ורק לבסוף ולמפרע ניתן לקרוא את השם 'טוב'. וכמו כבר אמר חכם אחד שבשביל להגדיר מהו החיים צריך לדעת מהו המוות, אלא שאין מי שיודע, ולכן בחיים עצמם אין אחיזה, וודאי שלא בטוב בעצמו שהוא עוד מופשט יותר. והוא לשונו כאן 'שלושה כפולות בדיבור ובתמורה', וכיון שבחיים עצמם אין 'דיבור' לכן גם 'תמורה' אין בו, ואין הטוב תמורה לרע, ולא יש ממשי שניתן לאחוז בו.]

תמורת חכמה אולת

"איוולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף ליבו" לעומת האיוולת שמעקמת את הדרך, החכמה מיישרת אותו והאדם לא זועף על ה' אלא הוא הולך בדרכו.

ובגמרא תענית דף ט עמוד א "אשכחיה רבי יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו. יתיב רבי יוחנן וקא מתמה; אמר: מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא? - אמר ליה: אטו הא מי לא רמיזי? והכתיב ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו."

'מה זאת עשה אלהים לנו' הוא יסוד ה'חכמה' והוא ההבחנה החשובה ביותר, והוא היש הראשון שבא לאחר ההיפרדות ב'רע'. והוא תכלית הייסורים בתשובה ומעשים טובים, ומי שמגיעים לו ייסורים ואינו מפשפש במעשיו אין לו חלק בתורה, וכמו שמפורש בפרשת בחוקותי "והלכתם עמי בקרי והלכתי אתכם בחמת קרי שבע כחטותיכם". [ויתכן שיש רמז במספר שבע לעומק כאן שהוא מעבר לחטאים והמקרים המנותקים]. החכמה היא היפך האיוולת והוא עיקר החובה לקנות חכמה על חשבון הייסורים ולא לזעוף על ה' ולסיים בזה, והוא כל התורה, שהוא התוכן המרכזי שיש בה. והוא היחס למציאות כשהיא מחוץ לידיעות המופשטות של השכל לחוד, והוא המספר שבע כאן בכפולות ובתמורות שבו הוא היכולת להבחין ושם הוא המקום שמכיל אותם, והוא כל היש עצמו.

תמורת עושר עוני

העושר ניכר מתוך העוני. וכך הוא בנתינת התורה לישראל שבו נאמר לאברהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" והוא מתקיים רק על ידי "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" ורק בכך ירדה תורה לעולם וישראל קיבלו אותו על עצמם יחד מתוך שמחת הנס שביציאה. והשחרור עצמו יוצר מקום לעשירות, אלא שלא די בו 'עד שיבלו שפתותיכם מלומר די' ורק בו מותר לנסות את ה', כמו שמבואר בגמרא בתענית שם, כיון שרק ביש ובשפע שאין לו סוף בו הוא מתגלה בצורה ברורה שלא ניתנת לפרשנות נוספת. ורק משם "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" היציאה לחרות יוצרת את הפתח לראות. ושם הוא יסוד התורה שהוא לזכור את העניות ואת הצלת ה' כמ"ש "למען תזכור את יום צאתך ממצרים כל ימי חייך" כיון שרק בכך יש ליש ולטוב נוכחות שיש בה משמעות. ולכן צריך את הזיכרון הברור תמיד ושלא לשכוח ושלא לאבד את ההבחנה ואת הדעת.

תמורת חן כיעור

הוא מעבר ליציאה ממצרים עצמה ושם יש את ההכרה במשמעות שיש בה ועליו נאמר לישראל "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו" והוא הכיעור שבו היופי ניכר וגם על יושבי הארץ נאמר כבר לאברהם בהבטחה של הארץ לזרעו בברית "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" והוא ההצדקה היחידה לירוש עמל לאומים. וההצטדקות הזאת תמיד הוא מה שמעמיד ומחזיק ומקיים את היופי בישראל, להבחין ולדעת, כמו בין הטוב לרע כך גם בין הקודש לחול ובין ישראל לעמים. וכך הוא על מה שאמר ה' למשה "ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני" ענה משה "ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעינך אני ועמך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" והוא החן ובו יש את ההבדלה מהכיעור ובו יש את האהבה הקבועה לישראל כגוי קדוש.

וגם ביציאת מצרים היה את ה'חן' הזה "וישאילום וינצלו את מצרים" ויש חשיבות מופלגת לנשיאת החן הזאת בשביל שמירת ההבטחה לאברהם כמו שמבואר בגמרא ברכות כיון שרק בו יש את הראייה הברורה ורק בראייה הזאת יש את ההבחנה את הדעת ואת המשמעות, ורק כך אין בקושי העבודה במצרים נטישה ואין ביציאה בריחה בלבד. והחן הוא מתנת חינם ללא טעם וללא הסבר, אלא שאין נישואין 'עד שיראנה' בשביל 'שמא לא תמצא חן בעיניו' ובחוסר חן אין ערך לעושר שבא אחר כך, ורק בו יש ראשית לאהבה. וכמו שעם ישראל היה צריך לחן, כך הבורא היה צריך לתת חן לישראל, בשביל שישראל ימצאו את החן הזה בתוכם ויאמרו נעשה ונשמע ויקבלו תורה מאהבה.

 וכמו שהעולם מיוסד על התמורות והרע והטוב משמשים בערבוביה מאכילת עץ הדעת, כך הוא גם באהבה ושנאה חן וכיעור, ואין בדבר מודד חומרי מדויק של יש ואין, והוא החלל כולו והקיום מהראשית. ולבסוף ישראל קיבלו את התורה מאהבה בזמן אסתר, וגם זה סובב על ידי שהיא הייתה נושאת חן, וכך ישראל נשאו חן לבסוף, והמלך חס והציל. וכן בנחמיה שבנה את ירושלים מחדש ומצא חן בעיני המלך. מציאת החן הוא הדבר היחיד שהציל את ישראל בגלות, וכך הוא שדווקא בעבדות הזאת שם וביציאה ממנו שם הם קיבלו את התורה שוב ומאהבה.

תמורת זרע ושממה

הוא בסיום התורה "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" והוא תכלית התורה, והבחירה היא בזרע שהוא הבחירה המנותקת מחפץ החיים המיידי, ויש בו בחירה במציאות שהיא עליונה ממנו וברוח כדבר בפני עצמו. והוא ככל עיקר מצוות לימוד התורה שבו קודם נאמר "ושננתם לבניך" ורק לאחר מכן "ודיברת בם" וההוא הדיבור עצמו שמתחיל בבנים ובהמשכיות ובברית, ורק לאחר מכן הדיבור חוזר למשמעות אל המדבר עצמו. והבחירה היא בדיבור ובהמשכיות לעומת השממה שאין בו חיים.

ולעומת החיים והזרע יש את השממה של סדום "גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב כמהפכת סדום ועמורה אשר הפך ה' באפו ובחמתו" והוא לעומת הברכה לאברהם "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך" והוא כדברי הנביאים ישעיה ומיכה "לכו נעלה אל הר בית ה' אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה באורחותיו" והוא קיום ההבטחה לאברהם 'למען אשר יצווה' וקיומו בישראל בברית עולם.

תמורת ממשלה עבדות

בממשלה כברכה נאמר "ומשלת בגויים רבים ובך לא ימשולו" והתמורה היא בכך שאחרים מושלים עליך. ונראה מהצורך להוסיף את 'ובך לא ימשולו' והרי הוא כלול בברכה של 'ומשלת', אלא ששני ההפכים בזה הוא לומר שאין עיקר בממשלה אלא במה שאין אחרים מושלים בך. [וכמו שאין עיקר ב"והעבטת גוים רבים" שאין בזה תועלת עצמית, אלא שהוא הדגשה והוספה על "ואתה לא תעבוט" שלא תהיה נצרך ונזקק לסיוע מעם זר.] וכל מקום בתורה שהממשלה היא ברכה הוא על הדרך של "לה' המלוכה ומושל בגוים".  והעיקר בזה בשלטון כאן כברכה, הוא בעוסק בתורה לשמה שנותנת לו 'מלכות וממשלה', והוא תכונה פנימית ושלטון עצמי ולא שלטון על אחרים. והוא היכל הקודש הפנימי ביותר, שמעליו עומדים כל יתר היש הטוב והברכה, והוא לכל אדם ובכל זמן.

משנה ד

שבע כפולות בג"ד כפר"ת, שבע ולא שש שבע ולא שמונה, כנגד שבע קצוות, מהן שש קצוות מעלה ומטה מזרח ומערב צפון ודרום, מכון שש צלעות וששה סדרים, והיכל הקודש מכוון באמצע, ברוך כבוד הוי"ה ממקומו, הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, והוא נושא את כולן.

שבע כפולות הם הכפילות של השלושה של אמ"ש שהם יסוד הכול, ובשבע יש כפל וצירוף של זכר ונקבה יחד עם היכל הקודש שמחזיר את הכול לאחד הראשון. וכמו במספר שלוש שיש בו שני ספרים עם סיפור שמאחד ביניהם, כאן יש היכל הקודש שמאחד. לא די כאן בדיבור לחוד ובשיתוף של אותיות בשביל ליצור אחדות ועולם אחד, כאן יש כבר צורך נוסף שהוא היכל מלא של בניין שעל הקרקע והיותו מכוון באמצע, ורק הוא מה שמאחד את הכול ונושא את הכול מעליו. כשיש ששה קצוות יש כבר שמות מלאים עם דמיון וסיפור לכל אחד מהם בנפרד, ולכן צריך 'קודש' פנימי, וצריך היכל קבוע וידוע להתכנס אליו, ורק כך ריבוי הפרטים לא הופך לאיבוד העצמי.

בהיכל הקודש אומרים 'ברוך שם ה' ממקומו' ש'הוא מקומו של עולם' כיון שלעולם עצמו כבר יש מקום נפרד על ידי ש"אז הוחל לקרוא בשם ה'" והוא הדיבור שיש בו כבר דמיון ותמורות, והוא כבר יותר רחוק מהנגיעה בראשית.

'היכל הקודש מכוון באמצע' הוא השביעי והוא הממשלה והוא מלכות האדם, וממנו נגזר גם מלכות ה', וכדברי המלך דוד "כי שלך הכול ומידך נתנו לך" והיכל הקודש הוא במקום שהאדם שולט במציאות ולא המציאות עליו, שהוא יישוב הדעת בבניין קבוע שרק בו יש מקום לחכמה לאחדות ולקדושה. וגם דוד המלך ביקש לבנות את בית ה' רק כש'הניח לו ה' מכל אויביו מסביב' אלא שגם אז נתן הנביא אמר לו בשם ה' שרק בנו שהוא 'איש מנוחה' יוכל לבנות את הבית ו'היכל הקודש', ולא דוד שהוא איש מלחמות, ומקום המלחמה מנוגד למקום ההיכל.

שבעה אלו בנויים זה על גבי זה, והממשלה הוא השלמת החיים שמתחילה, ואין בו קצוות שונים בזמן אחד, ואיך אם כן היכל הקודש נעשה ל'מכוון באמצע'? אלא שהוא האמצע ש'נושא את הכול', ולמפרע ברור שאין לכל הקודם על מה לעמוד אילולי היכל הקודש, ורק הבניין שלו בפועל נשלם רק לבסוף. וכמו שמצינו בעושר שאם יש לו מנה רוצה מאתיים, כך הוא בכל יתר השבעה שגם הם סוג של עושר, והם מתפשטים ועד לאין סוף, וכך רק היכל הקודש מחזיר לאמצע ולכוחו ולממשלתו של האדם. וכך הוא בפרק קניין תורה "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה וכו' ונותנת לו מלכות וממשלה וכו' ומגדלתו ומרממתו על כל המעשים".  

'הוא מקומו של עולם' הוא מבראשית רבה (וילנא) פרשת ויצא פרשה סח ט "ויפגע במקום, ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, מן מה דכתיב (שמות לג) הנה מקום אתי, הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו,"

'בחון בהם וחקור מהן' יש כאן חילוק בין הבחינה לבין החקירה, והבחינה היא בכולם יחד, והוא המספר שבע כמספר קבוע, וההבחנה יוצר הבדלה והיכל הקודש באמצע. ולעומתו החקירה היא כל אחד בנפרד ובפני עצמו, ואין צורך בחקירות כולם, אלא ביכולת לחקור, ומשם יש את הושבת היוצר על מכונו.

משנה ה

שבע כפולות בגדכפר"ת חקקן חצבן צרפן שקלן והמירן וצר בהן שבעה כוכבים בעולם [שבעה] ימים בשנה [שבעה] שערים בנפש זכר ונקבה. ומהן חקק שבעה רקיעים ושבע אדמות ושבע שבתות, לפיכך חבב שביעי תחת כל השמים.

יש חיבה מיוחדת לשביעי שהוא המספר הנפוץ בכל בריאת הבורא 'תחת כל השמים', שהוא עיקר ההוויה והוא מרכז הכול.  והמספר הזה הוא עיקר באדם בשלוש זוגות, של עיניים אוזניים ונחיריים ופה אחד, והם הצדדים השונים עם המכריע היחידי שבדיבור. והוא מספר היסוד גם בשנה ובזמן על פי התורה וגם בעולם בכוכבים.

כאן הוסיף דברים נוספים למספר, על אף שבעיקר הדבר אין בזה צורך בשביל החלוקה של כל הספר בעולם שנה ונפש, ויש גרסאות שהשמיטו חלק זה מהסיבה הזאת. ונראה שעיקר הדבר הוא בשביל החביבות של המספר הזה שהוא יותר מכל מספר אחר. והוא המספר העיקרי, והחביבות היא המקום העיקרי שבו האדם מתקיים, והוא המקום שבו הוא מכיר את עצמו. ולעומת המקום הזה של השבע אמ"ש הוא רחוק בעבר, והי"ב הם מחוץ לנפש האדם, והשבעה הוא במקום הרע שהוא המקום העצמי והמקום המילולי, וכן הזיהוי והדמיון, על ידי שכבר יש לו צורה מוגדרת קבועה. והוא עיקר הצורה בששה קצוות והיכל הקודש הפנימי.

משנה ו

 [כיצד צרפן] שתי אבנים בונות שני בתים, שלש [אבנים] בונות ששה בתים, ארבע [אבנים] בונות ארבעה ועשרים בתים, חמש [אבנים] בונות מאה ועשרים בתים, שש [אבנים] בונות שבע מאות ועשרים בתים, שבע [אבנים] בונות חמשת אלפים וארבעים בתים, מכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע.

שני בתים הוא בגלגל פנים ואחור בצירוף של שני אותיות וכך הם ששה שהוא צירוף של שנים שהם שני צירופים שונים ואליו מצטרף השלישי ולכל אות יש שני אפשרויות שונות. וכך הם הצירופים עד אין סוף, על ידי הכ"ב אותיות והוא השמות השונים שיש לכל דבר ולכל מציאות ומקרה בעולם.

'שאין הפה יכול לדבר' יש גבול למספר המילים ולמורכבות שיש בהם ביכולת הדיבור והשמיעה, ולא כל האותיות משמשות ליסודות חדשים למילים נוספות, והמילים לא כוללים אורך שהוא יותר משבעה אותיות, כיון שהראשית שלו הוא מהרכבה פנימית, והוא מורכב מדאי ורחוק בשביל להיות למילה מדוברת.

משנה ז

המליך אות ב' בחיים וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו שבתי בעולם, ושבת בשנה, ופה בנפש: [נוסח אחר – ויום ראשון בשנה ועין ימין בנפש] (זכר ונקבה).

הב' הוא האות הראשונה הכפולה, והיא עצמה כאות השנייה מורה על הכפל, והכפל הוא העומק והחלק העצמי הנוסף שיש באות. ועל אף שב' לא דגושה משמעה הוא כו', אלא שמצד הכתיבה יש בה משמעות כב' ולא כו' שהיא מהאותיות הקלות. והוא האות השנייה שאותו התינוק מסוגל להביע [בד"כ] והוא ראשית השפה שהוא האות הראשונה של השפתיים, ולכן כאן הוא בפה.

הפה הוא מקור הדיבור ולכן הוא הראשון כאן, כיון שבו הוא ראשית החקיקה בעולם וראשית העצמאות, והוא יחידי, והוא העומד במרכז הכול, שהוא ביסוד האותיות שבהם נברא העולם, והוא השבת והוא היכל הקודש שעומד באמצע.

אלא שמצד שני כבר ראינו שהממשלה הוא האחיזה והוא מה שעומד במרכז ובחידוש שבשבע הכפולות כיון שרק בו יש בו ממש. ואילו לפי גרסא זו יוצא שהוא רק בלבנה ובאוזן שמאל שהוא אחרון. אלא שהסדר הוא על פי סדר היצירה והממשלה היא אחרונה בהתפתחות והסוף חוזר להתחלה ובו החיים והממשלה הופכים לדבר אחד, והעיקר בזה הוא הצירוף וכל אותיות אלו הם מילה אחת וכל החילוק הוא רק הסדר ותחילת השם. ההתחלה כאן בשבת, ולא מיום ראשון שהוא הסדר המפורש בתורה, כיון שכאן העיקר הוא הדיבור והוא הפה ולכן הוא המרכז והראשית ובו הברכה והקדושה ומשם הוא חוזר לשאר ששת הימים בהמשך. והוא היכל הקודש שמכוון באמצע שהוא ה'נושא את כולם' ולכן כאן הוא הראשית כיון שרק בו יש משמעות לכל השבעה במקום אחד והם לא רק זה על גבי זה. ובכך גם האותיות כאן הוא בדומה לאמ"ש וגם כאן הם מצטרפים זה עם זה והם מילה אחת,  ובכל אחת מהתכונות החיים יש את כל היתר ואין חיים ללא שלום ולא שלום ללא חיים וכן הלאה וכולם במקום אחד ונישאים על גבי מרכז הכול. והוא גרסת הרס"ג וחכמוני.

אלא שבראב"ד יש כאן גרסא מתוקנת, ועל אף ששבתאי הוא בדרך כלל מקביל לשבת וכמו שמובא בגמרא שבת קנ"ו, בכל זאת כאן שבתאי הוא כנגד יום א', והפה נדחה לבסוף בשביל שהוא יהיה המכריע והיכל הקודש והוא מקביל לאות ת'. ובגירסא הזאת הפה הוא האחרון כיון שהוא המוציא לפועל את הראייה השמיעה והריח, והוא מה ששולט בהם על ידי הקולות והמילים שהוא מביע, והדמיון הוא מה שמנתב את כל המורגש מהחושים למקום מושכל ומגובש וידוע. והוא לא גורס שאותיות אלו מצטרפים זה עם זה למילה אחת אלא כל אות הוא דבר נפרד ושלא כמו באמ"ש וכן את המשנה של הצירופים שני אבנים בונות שני בתים הוא רק בסוף הפרק ולא קודם הסדר של האותיות, ונראה שיטתו שהוא לא מילה אחת. והוא שהפה כבר לא יכול לומר כיון שהם כבר לא אותיות שלמות והוא כמו שמצינו ששורשי המילים הם רק עד שלוש והוא כמספר אמ"ש ולא יותר מכך וכאן שהוא שורשים שהם מעבר למספר שלוש אם כן אין בהם צורך בלהיות מילה אחת כיון שהם מעבר לפה ולדיבור האחד, ולכן העיקר הוא הסדר והעיקר הוא הממשלה שבסוף שהוא היכל הקודש והבניין היחידי והיתר מונחים מעליו אלא שהם לא חלק ממנו והם לא דבר אחד.

על המזל של שבתאי כתב בפירוש הראב"ד שהוא מרמז על חורבן וכל חורבן לגוף הוא בניין לרוח הנפרדת ממנו ולכן הוא ראשית החכמה, ושם הוא ראשית החיים שאותו קשר כתר לאות ב'. וכתב עוד שכממונה על החורבן הוא ממונה על חסרי הדעת וכתב להקשות אם כן איך נותן לומר שהוא ממונה על החכמה. וכתב שדווקא חסרי הדעת בענייני העולם הזה להם נוסף הכוח הנבואי, וכמו שאמרו רז"ל מיום שחרב בית המקדש ניתנה נבואה לשוטים ולתינוקות. ואם כן הוא ראשית הנבואה שהוא עומק החכמה ולא החכמה החיצונית המיושבת.

ובגירסת הראב"ד רק כאן כתב המליך ב' בחיים ובהמשך כתוב רק המליך ג' ולא במה הוא מלך, ונראה בדבריו שכאן הוא סיום הייחוס שבין האות המסוימת למשמעות שעולה ממנה ולא נותר אלא המספר בלבד, והוא כשיטתו הנ"ל, ורק בחיים ובב' שהוא תחילת השבע הכפולות בו יש ייחוס מסוים ובהמשך הוא מתפזר ואין לאחוז בו אלא בקריאת שם שהיא חיצונית ולא בגוף הדבר.

וגם בגרסת הרס"ג מבואר שהצירופים הם רק עד השבע כפולות ומשם והלאה 'אין הפה יכול לדבר' ואם כן רק עד שם יש צירוף ממשי של עד שבע אותיות במילה אחת ומשם והלאה 'אין האוזן יכולה לשמוע' ואין צירוף במילה והאותיות הם במלחמה ואין בהם אחיזה אלא רק ידיעה בהם כקיימים ומשם הם נפרדים ומתפרטים למעשים לאין סוף וללא מרכז לאחוז בהם וכך גם מילים מסוימות לקרוא בהם כבר אין.

משנה ח

 המליך אות ג' בשלום וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו צדק בעולם, ואחד בשבת בשנה, ועין ימין בנפש זכר ונקבה

משנה ט

 ד', המליך אות ד' בחכמה וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו מאדים בעולם, ושני בשבת בשנה, ועין שמאל בנפש זכר ונקבה:

משנה י

 המליך אות כ' בעושר וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו חמה בעולם, ושלישי בשבת בשנה, ואף ימין בנפש(זכר ונקבה).

משנה יא

 המליך אות פ' בחן וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו נוגה בעולם, ורביעי בשבת בשנה, ואף שמאל בנפש (זכר ונקבה).

משנה יב

 המליך אות ר' בזרע וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו כוכב בעולם, וחמישי בשבת בשנה, ואזן ימין בנפש(זכר ונקבה).

משנה יג

 המליך אות ת' בממשלה וקשר לו כתר וצרפן זה עם זה, וצר בו לבנה בעולם, וששי בשבת בשנה, ואזן שמאל בנפש (זכר ונקבה).

משנה יד

שבע כפולות בגדכפר"ת שבהן נחקקין שבעה עולמות, שבעה רקיעים, שבע ארצות, שבעה ימים, שבעה נהרות, שבעה מדברות, שבעה ימים, שבעה שבועות, שבע שנים, שבע שמיטות, שבעה יובלות, והיכל הקודש, לפיכך חבב את השביעיות תחת כל השמים.

בלשונות הנכרים שבעת הימים שבשבוע נקראים על שם הכוכבים האלו שבעולם, ונראה מכך שסדר הזמן מראשיתו נקבע על פי הכוכבים, ועל פיהם הוא שמנו את הימים, וכך היה להם סימן וידיעה מוסכמת איך למנות אותם. ונראה שכך מפורש גם בתורה בפסוק "והיו לאותות ולמועדים לימים ושנים" והמועדים הוא למניין היום בחודש, שהוא על פי הירח שמתגדל ומתקטן, וכמו "למועד אשר דיבר אתו אלהים" בלידת יצחק שהוא זמן מדויק שאפשר להבחין בו בשעת מעשה. והשנים הם על פי השמש עד שהיא חוזרת למקומה לזרוח ולשקוע באותה שעה, לאחר שהיא משנה את זמן זריחתה בכל יום ובכל תקופת השנה. וה'ימים' הוא אם כן ימות השבוע שתלויים במניין כוכבי הלכת, שהוא הירח והכוכבים המאירים בלילה. ובזה הוא כמו השמש והירח שאין בהם רק תפקיד של להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה, אלא יש להם תפקיד נוסף של 'למועדים ושנים', ובכוכבי הלכת יש את התפקיד הנוסף של ציון ה'ימים'.

[ולפי זה 'והיו לאותות' הוא י"ב המזלות והוא ביתר הכוכבים. ובגמרא מועד קטן כ"ח ע"א "אמר רבא: חיי, בני ומזוני, לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא." ובתוספות הקשה מדברי הגמרא בשבת קנ"ו שאומרת "רבי חנינא אומר: מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל. רבי יוחנן אמר: אין מזל לישראל. שנאמר כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה, גויים יחתו, ולא ישראל." וכך הוא שם בדברי רב שאין מזל לישראל, וכן ברבי עקיבא, ורבי נחמן בר יצחק. ותירץ בתוספות שמה שאמרו אין מזל לישראל כוונתו הוא רק שיש להם יכולת להתגבר עליו על ידי התורה, ולעומת זאת דברי רבא הם דרך העולם שהכול תלוי במזל ובאותות השמים, והוא מה שגם התורה מעידה עליו כדבר קיים. והם 'אותות' השמים שמוזכרים בפרשת בראשית, ומהם הנביא מצווה שלא ללמוד מדרך הגויים לפחד מאותות השמים. ומבואר שהכול תלוי במזל אין משמעותו שהמזל שולט יותר מהאדם על עצמו, אלא שהוא בא לפתור שאלה עמוקה בכל מציאות האדם בעולם, והוא מיסוד הקנאה שבין בני אדם, ומשם עולה הקושי ממה שיש מי שזוכה בבני חיי ומזוני ויש אחרים שזוכים פחות, ועל השאלה הזאת התשובה שעונים אומות העולם וישראל זהה, שאין הדבר הזה תלוי באדם אלא בשעה ובמקום שבו הוא נולד. ורק הארץ ניתנה לבני אדם ואילו השמים והאותות שיש בהם הם לה', ולכן הם לא ניתנים לשינוי. ובגמרא בשבת שם מחלקת לפי הימים הכתובים בתורה ומקשה מרב אשי שלא מתאים ליום ומתרצת [וכך אין קושי שלא ניתן ליישוב] ולבסוף "לא מזל יום גורם, אלא מזל שעה גורם." וכך לא רק לחודש יש מזל אלא גם ליום ואפילו לשעה, והוא דבר מחויב שהרי לא כל הנולדים בחודש מסוים תכונתם שווה, וכך יש בזה חלוקה משולשת של השפעות בחודש יום ושעה והכול יותר מורכב עד שאין לעמוד עליו. ומה שנותר הוא רק האדם עצמו עם תכונותיו הידועות ומכאן השיוך הוא למפרע גם למזל, אלא שגם על זה יש צורך בפתרון. והכול תלוי ביראה פנימית של השמים, שהוא היפך השמים הדוממים, והיפך הפחד מאותות השמים.]

משנה טו

שבעה כוכבים בעולם, שבתאי צדק מאדים חמה נוגה כוכב לבנה, שבעה ימים בשנה שבעת ימי השבוע, שבעה שערים בנפש (זכר ונקבה) שתי עינים שתי אזנים שני נקבי האף והפה.

שבעה רקיעים, וילון רקיע שחקים זבול מעון מכון ערבות, שבע ארצות, אדמה תבל נשיה ציה חלד ארץ גיא, והעמידם אחד אחד לבדו, עולם לבדו נפש לבדה שנה לבדה.

משנה טז

שבע כפולות בגדכפר"ת נוצר עם ב' שבתאי ושבת ופה חיים ומות, נוצר עם ג' צדק אחד בשבת עין ימין שלום ורע, נוצר עם ד' מאדים שני בשבת עין שמאל חכמה ואולת, נוצר עם כ' חמה שלישי בשבת אף ימין עושר ועוני, נוצר עם פ' נוגה רביעי בשבת אף שמאל זרע שממה, נוצר עם ר' כוכב חמישי בשבת אוזן ימין חן וכעור, נוצר עם ת' לבנה ששי בשבת אוזן שמאל ממשלה ועבדות, והן בגדכפר"ת.

משנה א

שלש אמות אמ"ש סוד גדול מופלא ומכוסה וחתום בשש טבעות,

 ומהם יוצא אש ומים ורוח ומתחלקין (נוסח אחר - ומהותל בהן) זכר ונקבה:

אותיות אמ"ש הם סוד גדול ומופלא ומכוסה, והוא כמו ל"ב פליאות חכמה שהוא הנסתר שבראשית, והסוד כאן הוא הנסתר שעומד ביחס לשבע האותיות הכפולות וכן לי"ב הפשוטות שהם בחלק שהוא כבר יותר חיצוני וגלוי. שלוש האמות מופלאות ומכוסות והם השורש שביתר האותיות והם הנסתר של הגלוי שלהם.

בשלוש האמות יש את העומק של השש שהם ה'טבעות' כאן, וכך השבע של הכפולות הוא רק בתוספת מכריע על השש שנמצאים כבר בנסתר של השלוש הראשונים, וכן בשנים עשר יש רק הכפלה כפשוטות דבר שכבר היה בשבע הכפולות, אלא שבפשוטות הוא בגלוי ובאות נפרדת, ובכפולות הוא בנסתר ובאותו האות.

אמ"ש הם השורשים שיש בהם היולי דק קודם שיש להם נוכחות בפועל, וכשהם יוצאים בפועל הם נוכחים כאש מים ורוח, ובהם כבר יש נפח, והנפח הזה הוא עצמו ההתחלקות שלו ל'זכר ונקבה'.

'סוד גדול מופלא ומכוסה וחתום בשש טבעות' ככל שהסוד הוא מופלא ומכוסה יותר, כך הוא חתום בטבעות מרובות, והם חתימות מרובות מאוד זה על גבי זה וכך הסוד הוא רחוק מאוד לא ניכר ולא מורגש. ואפילו המספר הבסיסי כבר לא ניכר בחוץ, כיון שמשלושה הוא הפך לששה, וכך יש לו צורה לגמרי אחרת.

השלושה הם שלושה מימדים של דבר אחד, ואמ"ש הוא מילה אחת שמצורפת משלושת החלקים שנמצאים בבסיס כל המציאות, והם כוללים גם את ההרכבה ביניהם כמילה אחת, ולכן לבסוף הם לא שלושה אלא ששה. והשלושה הם רק בהיולי שהוא כשאין בהם נפח ואין בהם דבר שיש לו מימד במציאות, כיון שבשלושה אין חתימה שהרי אין לו גבול ובכך גם לא הגדרה להקיף ולחתום מכל צד, ואין מציאות לכל דבר בעולם כמציאות נפרדת כי אם בששה קצוות. אלא שהיסוד שלו הוא בשלושה מימדים מצד התוכן לחוד, וכשהאדם הוא מי שעומד מכנגד והאחיזה היא על פי דרכו, בשביל לתחום ולחתום יש צורך בהכפלה של המימדים בשביל ליצור לו גבול ולהפוך אותו לדבר מסוים ולא אין סוף, וכך לכל מימד יש קצה של גבול. והוא מהזכר והנקבה שהם תמיד בקצוות השונים, וכל היש הוא מה שנברא מתוך תולדה של שניהם יחד. וכך הוא בכל מציאות המחשבה שמורכבת מהאש הבוערת עם החלל המכיל ועם המים שיש בו הרגשה, ואין מציאות גם למחשבה ללא כל החלקים יחד, ואם אין מציאות למחשבה גם למציאות עצמה אין ממש. [וכך בצורה מוחשית בכל מימד גם על פי הפיזיקה כיום, שמצד אחד יש את גרעין האטום, ומהצד השני יש את האלקטרון שסובב לו שהוא מה שיוצר את הנפח שיש בו.]

'זכר ונקבה' הוא כמו בב"ב באגדת הספינה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם" צורת החיים הכללית של כל היצורים החיים בעולם, מלמדת שכך הוא רצון הבורא שהבריאה תתקיים על ידי החיבור והשיתוף שבין החלקים השונים שיש בה, ורק על ידי החיבור הזה תיתכן עיקר מציאות החיים וההמשכיות שלו. עיקר בריאת העולם היא באדם, וגם באדם היחיד יש את שני החלקים האלו של יוצר ושל מכיל, של היראה והאהבה, של היושר ושל העקלתון. אין אהבה ללא שתקדם לו יראה, ואין יראה ללא שתקדם לו האהבה, באהבה האדם שייך בכול, וביראה יש עליו חובה ליצור מתוכו.

ונראה ששם שני מיני הנחשים המוזכרים הם שני בחינות שיש בשלטון, כוח וכבוד, הכבוד מיוצג על ידי הנקבה כיון שהוא "עקלתון" והוא בא סביב ו"לא דורש בפה", וה"בריח" הוא ההרגשה הישירה יותר והוא הכוח שיש בשלטון.

'ששת החותמות' כאן הם המפורשים בפרק א' בספירות, והם הצירוף שמתחיל בששת הקצוות שחותמים ומכסים את השלושה הראשונים של האמ"ש המפורטים שם, והוא הצירוף עצמו של האותיות האלו כאן, והצירוף יוצר מציאות שהיא אחרת לגמרי מהשלושה גופם כשכל אחד מהם הוא בנפרד, וכמו שאמר בפרק האחרון 'שלשה אחד אחד לבדו', ורק מעליו בהמשך יש את הצירוף, כיון שמהכול יחד יש הוויה שלמה ויש בה כבר ששה קצוות, לעומת כל אחד בנפרד שהוא יחידי וללא צירוף.

בפירוש הרס"ג פ"ד מ"ג כתב שכמעט אין מילים שמורכבים מאותיות שבאים ממוצא אחד בפה, כיון שקשה להגות בפה ברצף שני אותיות שיש להם מוצא משותף. ונראה שמלבד הקושי בהגייה יש בזה גם חוסר במשמעות, כיון שמילה שלא יושבת על מוצאים שונים של הפה חסר בה מורכבות ולכן אין בה עומק ואין לה על מה להיאחז בנפש. העומק הוא הנאחז בנפש בכך שהוא נעשה חלק מעצם האדם, ועצם האדם הוא רק בהרכבה ובמורכבות שיש בו, ושם הם החיים עצמם שהוא מה שמאחד בין הכול. המשמעות היחידה שיש במילה הוא המורכבות שיש בה, שהוא תפיסת מציאות מוגדרת לא כקול מסוים וכאות בודדת שיש לה קיום רק בהרגשת האדם לחוד, אלא כייצוג של דבר שהוא נפרד ממנו ומהראשוניות הזאת. וכך הוא גם בתפיסת האדם עצמו, ואין מציאות שהיא רק הרגשה, ואין ממשות לדבר שהוא רק רוח לחוד או הכרה בלבד. מצד אחד השכל אינו יכול לחול אלא על דבר ממשי מורגש, ומצד שני גם דבר מורגש אין בו דבר ממשי, כל שהוא לא יכול להיות מוגדר גם בלשון ובשפה כדבר שיש לו משמעות מסוימת. ומטעם זה מציאות שאינה מורכבת מאותיות שונות שכוללות לפחות שניים ממוצאות הפה שכל אחד מהם מבטא חלק אחר בנפש, היא מילה שלא קיימת. אילולי מורכבות האדם לא היה ניתן בידו ליצור מילים, ואילולי המילים, לא היה דבר בעולם שהיה נפרד מהמציאות הנפשית של אדם, ובמציאות הנפשית לחוד יש רק הרגשה ונוכחות ללא אחיזה מבוררת וללא הבחנה ודעת.

וכך רק 'טבעות החותם' שהם המילים שבהם הוא חותם האותיות מלמעלה ומהם מורכבת ההכרה, בהם המציאות כולה חתומה מצד האדם ותפיסתו ביש. החותמות הם של הטבעות השונות, ויש ששה מהם בכל מציאות שהיא מוגדרת, כיון שכל מציאות מוגדרת היא של ששה מימדים, והמימד האחרון רק הוא נתפס בהכרה והוא נמצא מעל עוד חמשה מימדים סתומים. וכך ה'אויר' הוא לא איך שהאדם תופס אוויר, אלא האוויר שהאדם תופס הוא רק משל רחוק, והאוויר המוזכר כאן הוא 'אוויר שאינו נתפס', שאין בעולם אפשרות לדעת מהו. וכמ"ש "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט" הרוח והאש כאן הם מילים נרדפות לדבר שהוא מופשט ובלתי נתפס, ועדיין אין גם בשניהם יחד כדי לבטא את מציאות המלאכים, אלא יש בהם רק מעט בכדי להמחיש כמשל ולא יותר מכך. האוויר שמוזכר כאן ביסוד האמ"ש, רחוק מאוד מהמציאות המוכרת לנו כרוח שהיא עיקר האדם שבו עיקר ההוויה שלו, והוא מתקיים רק לאחר החתימה והאטימה המוחלטת של כל מה שקדם לטבעות האלו, ולמשמעות האחת שיש מכל מה שממנו הוא מורכב. כאן הוא לא רק כמו יצירה של בניין שמורכב מאבנים ומהאבנים הבניין בנוי, כיון שכאן יש הרכבה פנימית בחומר עצמו וכל אחד מהחלקים הראשוניים כשהוא בעצמו אין בו כלום, ואין לו קיום נפרד, ורק בהרכבה יש משהו שניתן להכיר אותו ויש בו ממש.

 משנה ב

 ושלש אמות אמ"ש בעולם, רו"ח ומי"ם וא"ש, ומהם נולדו אבות שמהם נברא הכל:

האמות הם גם אמ"ש וגם הרוח המים והאש שהם תולדות, אלא שמביניהם נולדו האבות ורק כהמשך להם נברא כל היתר לאחר מכן. האבות כאן הם תולדה והם מגשרים בין ההקבלה של האמ"ש לרוח, ומצד אחד הם תוצאה, אלא שמצד שני הם גם 'אב', ובהגדרה הזאת מונח מצד אחד שהוא קודם לאם ומעליו, כיון שהוא מה שמעורר את האם ליצור מתוכה, ומצד שני האם צריכה להתקיים קודם בשביל שיהיה היכן לאב להשפיע ואת מה לעורר, וכך האם היא העיקר והיא הקודמת בזמן, ולכן רק ממנה 'נולדו אבות' שבהם הוא שנוצר המקום והתכלית.

מה שנולד הוא אב קדמון יחידי, והיחידות הזאת היא שהביאה לכל התולדות שבאו לבסוף 'שמהם נברא הכול', והוא בכך שהוא איחד ביניהם. וכמו שמובן שלאוויר אין קיום בעצמו, אלא לאחר קיום המים והאש שהוא המכריע ביניהם, כך הוא גם במים ואש וכל שהם נפרדים לא שייך שיהיו מהם תולדות כיון שבשביל להוליד וליצור יש צורך באחדות בין דברים שונים, והדומם לא מוליד כיון שהוא מלא רק מעצמו, וכאן המשותף הוא האב והוא התולדה, וממנו יש המשכיות שהיא הנוצרת מתוך המורכבות והאחדות. וכאן האב הוא האב העליון שקודם לרוח מרוח, והוא רוח האלהים שבאדם והספירה הראשונה שבראשית. ורק ממנו ובהתקיימות שלו יש נברא בהכול. [ולעומת האנטרופיה, יש חיוניות בהכל ובהמשך אחד לעולם.]

(דע וחשוב וצור שהאש נושא מים).

האש נושאת את המים והמים מתאדים והופכים לאוויר העולם. ועל אף שהמים כבדים והאש קלה, עדיין האש נושאת את המים. והוא המשל לאבות כאן, שמתחילה הוא הקל והחיצוני, ולבסוף הוא המאחד הפנימי, והוא האב העליון ו'מהם נברא הכול', ולא רק משילוש האמות על אף שהם הראשית.

המפגש בין האש למים הוא לא רק במלחמה ביניהם והמים מכבים את האש, שהיא איננה לאחר מכן, אלא יש גם נשיאה של המים על ידי האש, והמים מוטמע בהם חיות האש וכך האוויר הופך לח יותר ויש בו חיים, והוא יצירת ה'אוויר שבינתיים'. "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" והוא בכוח החום והאש. והוא 'דע וחושב וצור' שהמים המתאדים הוא משל למחשבה הפנימית באדם, ובתחילה יש רק 'ידיעה', והוא המביא ל'מחשבה' בהמשך, ולבסוף גם ל'צורה' עצמית ולדעה מוגדרת. וחום האש הפנימי והחיות המופשטת שהיא תוך האדם, הוא הנושא הכול וכך יש השקיה ויש צורה להמשך החיים .

משנה ג

 שלש אמות אמ"ש בעולם, רוח ומים ואש, שמים נבראו תחלה מאש, ארץ נבראת ממים, אויר נברא מרוח מכריע בנתיים:

ובפרק הקודם כתוב "שלש אמות אמ"ש, תולדות השמים אש, תולדות הארץ מים, תולדות אויר רוח. אש למעלה ומים למטה ורוח חק מכריע בנתיים:" והחלוקה ביניהם הוא שכאן כתוב 'שלוש אמות אמ"ש בעולם' ועוד ששם כתוב 'ורוח חק' וכאן הוא רוח סתם.

 ונראה שכאן הוא בעולם הנוכח ובהוצאה לפועל, ובזה עיקר העולם מיוסד על הארץ לעומת השמים מעל, ולכן האש והמים הם היסודות ביחס אליהם. וכן האויר שביניהם הוא לא דבר ממשי כרוח, ולכן כעת האוויר הוא העיקר, ואילו הרוח הוא באדם ולא במציאות החיצונית לו.

'רוח חק מכריע' הוא באם הראשונית עצמה ובפרק הקודם ולא באב שמוזכר כאן בהוצאה לפועל, והחוק הוא החידוש מתוך האם ומשם נברא האב, והוא החוק שהוא הקובע העיקרי בסוף, והוא עיקר הרוח באדם שהוא עיקר המציאות שלו בפועל. וכאן הרוח הוא רק המקור לאוויר שהוא חלל העולם, והוא המציאות כשהיא בפני עצמה וללא החיוניות של החיים הקודמים לו.

והיא החלוקה שבין האב לאם, והאב הוא במציאות הממשית שיש בה מידה ומניין והם הספירות מהפרק הראשון, ואילו המציאות המקורית היא בתוך האדם עצמו והוא של האם שבתוכה נוצר הוולד, והוא המקור הראשון, אלא שמאחר היצירה העומד הראשון הנוכח לפני הבן הוא האב, מהידיעה שיש צורך באב בשביל שהבן יבוא לעולם, אלא שהוא עצמו נפרד ממנו ואין בו אלא ידיעה והכרה.

משנה ד

 שלש אמות אמ"ש בשנה, קו"ר וחו"ם ורוי"ה. חום נברא מאש, קור ממים, רויה מרוח מכריע בנתיים:

והוא הפליאה הגדולה שאליו מכוונים כל דברי הספר הזה, והוא שהעולם כולו מתאים את עצמו לצורת מציאות האדם על אף שאין בו הכרח מצד עצמו. ויש בכך כדי רמז במציאות לכך שהעולם כולו נברא בשביל האדם ובעיקר בשביל שהוא יבין אותו.

והרמז הוא בכך שכמו שגופו של האדם מחולק בצורה הזאת לשלושה חלקי יסוד ועיקר מציאותו הוא במשקל תמיד, כך הוא גם בזמן, ויש את זמן הקור שיש בו מים והצימאון למים ועבודת האדמה והוא צורך הקיום והגוף, ובו יש את צמצום המרחב, והחיים מורגשים רק כגוף. ויש זמן של חום שהוא נצרך להבשלת הפירות, ובו הוא קצירת הפירות והאסיפה שלהם, והוא לאחר הניתוק של הפרי מהמקור שלו והוא נתון לאדם, ובחום עצמו יש גם עייפות וחוסר חיים לרוח. והרויה הוא המכריע בינתיים ובו הוא עיקר הרוח, ובו הגוף לא מוגבל לחומר, והפירות שייכים למקור שלהם שבו הם מחוברים, ובו הרוח לא מוגבלת ובו יש הכרעה והרוח מתחדשת ומתחברת למקום המקור שלה.

וישראל יצאו ממצרים בחודש האביב שהוא ברויה ובו הוא עיקר הרוח באדם. וכך הוא גם עיקר העולם שהוא יישוב הדעת והיופי, והיוצא בימי ניסן אומר ברוך שככה לו בעולמו, ושם היא האמת המתחדשת שצריכה שני קצוות בשביל להכריע בינתיים, ולא להטות לצד אחד מהם.

משנה ה

שלש אמות אמ"ש בנפש, רא"ש בט"ן וגוי"ה. ראש נברא מאש, בטן ממים, וגויה מרוח מכריע בנתיים:

הגויה הוא הצוואר שנמצא בינתיים ומשם יוצא הקול, והוא פלא שכך הוא צורך עמידת האדם בגוף ונפש, ולא רק בעומק המציאות ובהרגשה הפנימית הראשונית לחוד ובהרכבה היסודית, אלא גם במראה החיצוני ובמציאות המורגשת, וגם הוא על פי הסדר העקרוני העמוק והראשוני.

 וברמב"ן כתב שגוויה הוא שדוחה הטיפה, והוא בתוצאה ולמטה, שהוא המכריע והמאחד, וברס"ג כתב לא כך, ותשמיש מוזכר כאחד משנים עשרה דברים ולא כמציאות כוללת. ונראה שגויה הוא כמו בפרק א' שברית המעור כנגד ברית הלשון וכאן הוא בעיקר הלשון שהוא השפה. אלא שיתכן שגם במעור יש יצירה ויש אחדות פנימית בנפש, והוא משל לאחדות שיש בברית הלשון שכל המילים הופכים לדבר שיש בו משמעות. ויתכן שגויה הוא שניהם יחד, שהוא הגוף כולו, באמצע שיש בו, ויש בו שני פתחים שונים והם דבר אחד. וכך עיקר, שכל שהוא חלק מהאחדות הזאת הריהו מהשלישי המכריע. והוא כמו שיש חמשה מוצאות לפה והפה הוא פתח אחד, כך הוא גם בפתח הנוסף שיש לגוף.

משנה ו

שלש אמות אמ"ש חקקן חצבן צרפן יצר בהן שלש אמות בעולם, ושלש בשנה, ושלש בנפש, זכר ונקבה:

'יצר בהן' בכל אחד מהאותיות נוצר לא רק בעולם אלא גם בשנה וגם בנפש. ואמנם שהאות ראשיתה בנפש, אלא שהמילים ראשיתם בעולם, שם נקראים השמות לדברים הקבועים, וכאן הוא באמ"ש כמילה שלמה, ולכן הנפש הוא האחרון והכרה היא ההתחלה. לאחר מכן בשנה שחלקו הוא בהבחנה הפנימית. ולבסוף בנפש שכל עיקרו הוא בהרגשה. ואמנם שהאות היא המוכתרת אלא שהוא בכך שיש קשר בינו לראשית שלו. וגם הוא מהסוד הגדול והמופלא של ראשית הפרק כאן.

משנה ז

המליך אל"ף ברוח וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר מהן אוי"ר בעולם, רוי"ה בשנה, גוי"ה בנפש, זכר ונקבה, זכר באמ"ש ונקבה באש"מ:

אמש ואשמ כאן הם מילה שלמה עם משמעות לסדר שבו האותיות עומדות, והעיקר הוא האוויר שהוא הא' והטפל הוא המים והאש לבסוף. וכך הוא בזכר שהוא ראשון תמיד ומצד המחשבה ועל פי הסדר המקורי, ולכן הא' הוא הראשון שהוא האב והוא המכריע וכך הוא עיקר הרוח, המ' באה לאחריו שהם המים והאם הראשונה ממנו הוא כל מה שנוצר [וכמו שמפורט בתורה], ורק לבסוף יש את האש המופשטת יותר, [ובעלי חיים אינם יודעים מהו].

וכאן הנקבה היא המשלים מלמטה והמקבל, והוא כמו עיקר החלוקה שביניהם שהוא באב ואם שבו נמצא עיקר ההבחנה שבין הזכר לנקבה, והיא מקבלת טיפה ובתוכה הוא מתרקם לדבר שלם. ולכן בנקבה היא תמיד משלימה את התכונות שלא מתקיימות מתחילה, ויש בה השלמה באותם אותיות עם סדר מעט שונה, ויש גם צד נוסף שבו האש קודמת למים בקרבתו לרוח שהוא הקיים כאן לבסוף.

משנה ח

 המליך אות מ' במים וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן אר"ץ בעולם, קו"ר בשנה, ובט"ן בנפש, זכר ונקבה, זכר במא"ש ונקבה במש"א:

בראשית המים והארץ היו דבר אחד, והוא בעומק הנפש, והגישה של האדם לארץ הוא דרך המים, והצמא לקיום החיים קודם לאוכל המוצק, והבטן הוא הקרקע התחתונה ממנו האדם חי ובו הוא תלוי גם לחיי רוחו, והוא הקור בשנה, והוא זמן הגשמים והמים שמשקים את הארץ להצמיח ולקיים את החיים.

משנה ט

 המליך ש' באש וקשר לו כתר, וצרפן זה בזה וצר בהן שמי"ם בעולם, חו"ם בשנה, רא"ש בנפש זכר ונקבה, זכר בשמ"א נקבה בשא"מ:

האש הוא בשמים כדברי התורה 'ויקרא אלהים לרקיע שמים' והוא אש ומים כמו שמפורש בגמרא בחגיגה, שהוא הרחוק והנתפס פחות בעומק הנפש, ולכן הוא בראש שבו נמצאת ההכרה המופשטת ולא ההרגשה והנוכחות בלבד שהיא של התחושה הגופנית יותר, והוא החום בשנה שהוא זמן שהשמש מאירה ברוב היום והאור מביא בהירות למחשבה, וכן יחס עדין יותר לכל עיקר המציאות בצורה כללית.

בעיקר עניין הכתרת האותיות בעולם שנה ונפש

באותיות אמ"ש עדיין ניתן לראות את היחס בין האות א' לאויר האות מ' למים ואש לש', אלא שבהמשך בשבע הכפולות אין מקום לראות משמעות באות עצמה אלא הוא רק על פי הסדר ועל פי המספר בלבד, והראשון שייך לראשון השני לשני וכן הלאה, ולכאורה יש בכך לבטל גם את המשמעות המדויקת של אמ"ש שהרי האותיות כולם אינם מתאימים למה שהתאים להם כאן בספר. ועוד צריך להבין, מהו מה שמאריך בספר זה הרבה מאוד בהתאמה כאן של כל אחד מהאותיות בנפרד לכל אחד מהתכונות ולעולם שנה ונפש, והרי כל ההתאמה כבר נמצאת באמירה הראשונה שכל האותיות מקבילים להם, והרי באמת רק שם יש את ההתאמה שהוא במספר ולא שום דבר שהוא מעבר למקום הזה הראשוני.

ונראה שבעיקר הדבר אכן כך הוא ורק באותיות הראשונות יש אחיזה של ממש באותיות ובמציאות, וההמשך כולו בנוי רק כהמשך שלו וללא אות עם משמעות מוחלטת במציאות, והן הדברים, והעיקר הוא הראשית, ועדיין יש עניין בהתאמה כאן ובהכתרת האותיות, כיון שההכתרה עצמה ובמספר מדיוק יוצרת להם נוכחות וחשיבות לכל אות לכל מספר ולכל דבר, והוא התכלית בדברי ספר זה. והוא כעניין האריכות המופלגת שבתיאור שבחי הבורא בספרי ההיכלות, והתיאור הארוך יוצר יותר נוכחות והדיבור יוצר מציאות והאדם מוכרח אליו, אמנם שיש חילוק בין התיאור שבהיכלות למציאותיות הפרטנית שבאה כאן, אלא ששניהם משורש קרוב בנפש. [ומכאן שהנוסח הארוך הוא המקורי והשכלתנים הם שקיצרו אותו.]

הפירוט הוא של כל אות בנפרד שיש לו מציאות עצמאית בעולם שנה ונפש וכך הרגע הנתון המיידי הוא לא הממש עצמו והמציאות עצמה גבוהה ועמוקה הרבה יותר ממנה והחזרה והשינון של האותיות המסוימות ככוללות שלושה עולמות שונים מחזיר את שונות העולמות האלו עצמם להכרה כשכל מילה בנפרד כוללת גם היא עולם משולש נוסף שנמצא במקביל לשילוש הזה והוא מכפיל אותו וכך בשינון של צורת ההתחלקות המפורטת כאן היא לא רק הרגשה על הגודל והעל היקף המרחב והחלקיות הקטנה שהאדם תופס מתוכו בכל רגע, אלא יש בה אמת מושכלת שלא ניתן להתכחש לה אלא בשכחה, והשינון הוא מה שמחזיר אותה. [וכך הוא בתורת הספירות והפרצופים המפורטת מאוד, והוא יוצר עולם שלם מנותק ועליון, והם עיקר הממשות ולא האדם ודמיונו שהוא רק חלק קטן ממנו.]

והוא כדברי התורה שאומרת "רק השמר ושמור נפשך מאוד פן תשכח" ויש כאן כפל של שמירה, והוא שמירה של הנפש בנפרד, והשמירה הכללית היא במקום אחר, והשמירה היא שההרגשה הנפשית לא תתערב במקום של השומר עצמו שהוא השכל הפרטני המופשט. והוא נצרך לשמירה 'מאוד' כיון שללא התחדשות תמיד 'ונושנתם בארץ' והדמיון גובר 'והשחתם ועשיתם תמונת כל' שהוא התפיסה של הדמיון הכללי והתרחקות מהיש הממשי.

ומצינו כיוצ"ב בתורה בקרבנות הנשיאים שבו כולם הקריבו קרבן זהה, ועדיין התורה מפרטת את הקרבן של כל אחד מהם כדבר בפני עצמו. ושם כבר כתבו המפרשים שעיקר הדבר הוא בכך שלא היה ציווי עליהם להביא קרבן מסוים שאותו הם הביאו, אלא היה מדובר בנדבה שהם אלו שהביאו אותו מצד עצמם, וכיון שמקור הקרבן הוא עצמם בלבד, לשם הוא שייך, ולא ניתן לעשות בו כלל אחד, כיון שכל אחד מהם הוא גורם נפרד ואחר. ונראה שהפירוט של התורה הוא כמו המניין של ישראל, והדבר טעון הסבר מה המטרה בכל המניינים ובהזכרה המפורטת שלהם בתורה, מה באו ללמדנו, [ולהיפך, בזמן דוד הייתה מגפה כתוצאה מהמניין שהוא עשה] אלא שהמטרה בזה הוא בכך המניין עצמו מנכיח את מספר בני ישראל, ולכן מרוב חיבתן מנה אותם גם פעם שנייה, כיון שהמניין גם אם אין בו את כל השמות המפורטים עדיין כל אחד מהם יש לו תפיסה בהכרה על כל פנים כמספר, ובמספר עצמו יש נוכחות נפרדת של כל אחד מהפרטים שכלולים בו. ולעומת הכלל המאחד שבו הנוכחות מצומצמת וכמעט אין לאחוז בה, והיא רק מיעוט בטל בין כל יתר הפרטים שהעולם מכיל בתוכו, כשהדבר נמנה ונספר יש בו חשיבות ויש לו נוכחות רחבה. [וכמו מצינו בדבר שבמניין שהוא לא בטל בתערובת כיון שהוא ידוע ומוכר בפני עצמו ולכן יש בו ראשית שאין במתקיים סביבו בתערובת כדי לבטל את הנוכחות שיש בו ואת הקיום שלו לפנינו.] וישראל נמנו כחול וככוכבים והחול הוא הריבוי אלא שבסופו הוא רק מציאות אחת, ולעומתו הכוכבים כל אחד מהם הוא עולם נפרד ואין מה שיכול להפוך שני כוכבים לדבר אחד, וגם אם הוא קטן ורחוק עדיין הוא מציאות שלמה נפרדת. [והוא החילוק שבין מניין דוד למניין משה, ובמשה נאמר "שאו את ראש בני ישראל במספר שמות" והשמות ומספר השמות לכל אחד מהשבטים הוא החשוב, ולעומתו בדוד הוא אמר רק "ופקדו את העם וידעתי את מספר העם" ולא מספר ושמות היחידים הוא החשוב, אלא רק המניין העם הכללי, בשביל הרגשה של כוח. והוא הקללה כיון שישראל הם לא הכוח של המלך ו'ה' אלהיכם מלככם'.]

וכך הוא עיקר הדבר במספרים כאן והמספר יוצר עולם לכל יחיד מתוכו כיון שהוא כבר ידוע, והאותיות הם דבר כל אחד בפני עצמו ולא רק חלק מדיבור שוטף ומשמעות שבאה רק בסוף, ובזה האותיות הם עוד יותר מהספירות עצמם כשהם לחוד, שהספירות אמנם הם הראשית להכרה אלא שהם רק האמצעי למניין, ובאותיות כל אחד הוא בנפרד ויש בו ממש. ולעומת ההרגשה של הכלליות תמיד של כל האותיות שכולם נצרכים בשביל לבטא אפילו דבר אחד ולכולם רק 'שם אחד' בלבד, במניין שלהם ובשם ובתכלית שיש בכל אחד מהם, יש בהם קיום כל אחד בפני עצמו, מראשית ה'עולם' דרך ה'שנה' שהוא כל הזמן, ועד קיומו ב'נפש', ומקיומו ב'נפש' להתרחבות שלו ב'זמן', ולקיום הרחב שיש לו בכל ה'עולם'. והם העולמות המרובים ועד לאין סוף ולאין קצבה, והתכלית שבכל זה שרק בכך העולם כולו הוא לא רק דבר אחד בודד, והריבוי מנכיח אותו ביותר וכך יש בו ממש גם בהכרה וגם בהרגשה וגם בזמן ובכל רגע ובכל דבר יש חשיבות ומשמעות.

וכך הוא בסיום ששת סדרי המשנה "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא" ושלוש מאות ועשרה הם הגימטריה והמספר של המילה יש, והמילה יש הוא הקיום כולו, וכך מצד אחד במילה 'יש' יש משמעות של כל דבר שקיים, ואין לו שיעור, וכך ניתן להתייחס אליו כדבר בטל וחסר ערך, ומצד שני היש הוא היש כולו כשהוא לא מתחלק לחלקים שונים, והוא הצורך כאן לתרגם את היש כמספר עולמות, וכך ביחס למה שהאדם תופס בדמיון שלו את ה'עולם' ככולל הכול וכאין סוף, כאן נוסף לו המספר שלוש מאות שיש בו את הקיום כולו בהכפלה של ריבוי בלתי נתפס, והאדם נעקר בו למקום שהוא מעבר ליכולת התפיסה שיש בו, ושלוש מאות הוא לשון גוזמא בכל מקום, וכאן הוא שלוש מאות ועשר שהוא מספר מסוים והוא מעבר למספר שלוש מאות לחוד, הגוזמא מפיגה את הלב כובשת ומקטינה אותו בפני מה שאינו נתפס בה, וכאן העשר מוסיף בו את הדיוק שרק אותו הלב מסוגל לתפוס, והוא התפיסה לאחר חוסר האחיזה, והוא החיים שלאחר ביטול החיים, והחיים הם במקום אחר לגמרי בתפיסה אחרת ושונה לחלוטין מכל מה שמוכר לה עד לחידוש הזה.

והם דבריו כאן על האחיזה ועל האין סוף, והראשית היא האחיזה הפשוטה והברורה של בסיס הכול של אותיות היסוד, ושל היסוד והקיום המשולש מעולם שנה ונפש ואש מים ואויר, ויש לזה אותיות מסוימות, וכולו הוא הברור והפשוט מתחילה, ויש איך לבטא אותו, ויש לו גם גבול של משמעות מסוימת, וכך הם עיקר החיים של כל האדם בעולם, אלא שמכאן מתחילה ההתפשטות, והמניין הראשוני הזה של השלוש שהוא המניין הבסיסי שאינו משוכלל, ובו הוא ראשית של תפיסתו של האדם בעולם, וכאן מתברר שהתפיסה הזאת היא תפיסה מזויפת, אין בה תפיסה של המציאות עצמה כמות שהיא, והיא רק הדרך של האדם לתרגם לעצמו את העולם כולו בשביל שהוא יהפוך אצלו לדבר שהוא יכול לתפוס אותו בלב ושתהיה לו בו אחיזה, והמספר שלוש הוא מספר היסוד שאין בו צורך בשכל אנושי מפותח, והתינוקות כולם לאחר המספר שנים המספר היחיד המוכר להם הוא 'הרבה', והוא השלוש שהוא כל מה שמעבר למספר הנתפס של שנים, ובשביל שהעולם לא יצא מגבול התפיסה הוא צומצם מתחילה לשלוש כללים שניתן להבחין בהם כבר מהראשית כדברים נפרדים, וכך הוא לעולם, והוא התפיסה הבסיסית של כל האדם בכל המציאות, שהוא לא נצרך לספירות העליונות שהם מנותקות מהקיום עצמו כיון שהם עליונים ממנו, והם רק בשכל המופשט שאין בו ממשות בלב. וכך הוא בקיום של 'עולם שנה ונפש' שהם שלשה מימדים, וכך הוא גם באותיות אמ"ש, והוא חסד ה' שנתן את העולם בלב האדם לאחוז בו ושיש לו בו שורש. ולכן בזה עדיין האותיות אמ"ש והאויר מים ואש נמצאים במקום אחד כיון שהם עדיין לא התרחקו משורש התפיסה ושורש הקיום הראשון.

ועדיין בהמשך של המספר הזה של שלוש יש את הזכר והנקבה שהוא האחיזה המספרית שיש בה חלוקה פנימית בין דבר לדבר, ומצד שני הנקבה הוא הנפח שהוא כל חלל העולם שהוא רצף אחד והחלוקה בו היא מלאכותית, והיא פנימית ורק של האדם עצמו, והזכר מתנתק וסופר, והנקבה מתחברת ויש בה ממש, ועדיין הוא בכלל המספר שלוש הראשוני, אלא שכבר יש בו את המשמעות הכפולה שהאדם מכיר בה כקיימת והוא עדיין לא צריך להתנתק למספרים רחוקים יותר. ומכאן מאחר שכבר יש היפרדות והתרחקות גדולה מדאי, לכן נוצר הצורך של השיבה לראשוניות והחזרה לאחדות הפנימית והוא במספר שבע שמכריע בין הכול, ורק שם יש מנוחה, ורק כך לא הכול הוא במלחמה תמיד כמו שנמצא בו לבסוף בי"ב אותיות, והאחדות היא המקום שבו האדם מתנתק מהעולם החי והרועש תמיד, ושם הוא חוזר לעצמו במקום להתפרק ושלא יישאר ממנו עצמו דבר, וכך נוצר המספר שבע כיחידה אחת עם היכל הקודש באמצע.

ובעניין הזה של הכתרת האותיות כתב בפירוש אוצר ה' על פרק ה' משנה ב' וז"ל "אמר המחבר ראיתי לאחד מן המפרשים שכתב דבר וז"ל קשר לו כתר וצר בו וכו' אין זה שיהיו האותיות חומר או טיט או יסוד לשום נפש מן הנבראים מן החי והצומח. אמנם רצה שהוא יתברך עשאן להיות עצם הוראתן סבת ההוראה על הנפש מכל מה שברא וכל מה שעתיד להבראות כי בהם יחבר האדם ויקיים בזה העולם הגופני כלל כח הש"י מן הרוחניות ומן הגופניות וכאשר יחבר באלו האותיות יזכור בהן האדם מה ששכח ומה שלא ישכח ותהיינה נשלבות בין בני אדם ויבנו בהן על מה שיש בהן ר"ל במחשבותיהן ובהן יבינו על כל מה שיש בעולמות העליונות והתחתונות. וזה כי האדם הוא חסר מזולתו מן החיים שאינם מתים כי האדם ניזון וכל ניזון ימות וכל המוכן להעדר מוכן לשכחה. ולכך עשה הש"י אלה האותיות לאדם לבדו כדי שיזכור ויחבר בהן כל מה שאפשר שישכחהו ואין לשאר החי עניין השכחה כמו המלאכים והגופים הנכבדים כי אינם ניזונים עכ"ל. ואני אומר שדברי פי חכם הן על הכתב הנתן לנו בכ"ב אותיות אבל שלא יהיה כחות כ"ב אותיות נרשמות ביצורי מעלה ומטה. הנה זה לא. ואם הוא כדבריו למה יחלקם כן שחלקם לעונה שנה ונפש, נראה מן החילוק הזה שכל אות מיוחס אל הנחלק אליו ורושם בו פעולות ושמות בשינוי הטבע. וברואי מטה יוכיחו שאם לא היה בהן כחות כ"ב אותיות לא היו מקבלין התפעלות מקריאת השמות עליהן. ורבא ברא גברא יוכיח. ודע זה." היוצא מהדברים כאן שהאותיות שמייחס בעל ספר זה לכל אחד מהמציאויות המוזכרים כאן הוא טבוע בדברים עצמם וניתן להפעיל אותם ולהשפיע עליהם על ידי אותיות אלו עצמם ועל ידי ההזכרה שלהם על ידי האדם. ולעומתו דעת החכם שהוא מביא שאין אותיות אלו אלא לשם הזיכרון ובשביל שלא לשכוח ובשביל שהדברים כולם יהיו 'נשלבות בין בני אדם' שיהיו שכיחים בהנכחה של המציאות שלהם 'ויבנו בהם במחשבותיהם על מה שיש בהם'

עוד כתב שם "ודע חלוקי האותיות בזה האבן לעולם שנה ונפש נעלם הסבה מאתנו ואין זה אלא שהמליכם ברוח הקודש שעליו. והמשתמשים בשמות בא להם בנסיון בהשביע לאדם איזה איבר היו משביעים האות הממונה על האבר ההוא והיה מתפעל האבר ההוא."

ולפי זה צריך לחלק בין מעשה המשתמשים בשמות לבין כישוף שכאן הוא בשמות שמקורם ברוח הקודש של מחבר ספר זה, ולעומתו בכישוף הוא לא מרוח הקודש. והוא כמו שכתב רש"י בסנהדרין ס"ה.

וכתב בפרי יצחק פרק ג' משנה ז' וז"ל "ובע"ח שער טנת"א פרק ז' כתב ז"ל והנה האותיות הם כחות האצילות מעצמות הספירות, וסוד המילות והצירופים שבספר יצירה הענין הוא, כי כל הכחות לא יפעלו אלא בסוף חזרתם וצירופם אל מקוריהם, ואז ישפיעו אליהם שפע רב וחזק, לשיוכלו הם לפעול פעולתם בחוזק. וז"ס המליך אות פלונית, כי יחדה וקשרה אל שרשה, ואז הוציא פעולה אחת ממנה."

והיינו שעיקר פעולת המילים בחוזק הוא כשהם חוזרים אל מקוריהם והם קשורים בהם, וכך הוא המלכת האות שבו הוא יצירת החוזק במילים. ומבואר שהמלכות הוא במילים והוא כשיטת המחבר שמביא בעל אוצר ה'. ובפירוש הגר"א פ"ה מ"ו כתב וז"ל "כי עיקר האותיות הם בחושים בין בעולם ובין בנפש ובין בשנה כי כלל העולם הוא שיעור קומה וכן בשנה ובהחושים הן אות פשוטה בלא צירוף וז"ש ה' בשיחה ואח"כ צירפן זה בזה וצר בהם וכו' " ובהמשך שם מפרט כל איבר איך הוא מקביל לתכונה מסוימת בנפש וכן בשנה בחודשים אלא שב'עולם' שהוא המזלות לא כתב איך הם עומדים כנגדם, וכתב לבסוף וז"ל "והתקשרות החודשים במזלות ידוע כפי הלוך החמה, וכולן מתקשרות בחושים האיברים, וחושים בחודשים כנ"ל, וחדשים במזלות" ומבואר שהוא רק מצד הסדר לחוד ובעיקר באותיות שאין בו מה שיעמיד כל אות כנגד האיברים והחושים אלא הסדר בלבד והמספר והעיקר בזה הוא שלכל אחד מהם יש אות בנפרד ולבסוף הם מצטרפים יחד והוא העיקר בכל זה. 

וכתב רבי חיים מוולוזין בהקדמתו לביאור הגר"א לספרא דצניעותא וז"ל "אמרתי לו מעתה הלא אינו דבר גדול ופלא כ"כ לברוא גולם. השיב כי באמת פ"א התחלתי לברוא גולם. ובעודי באמצע עשייתו חלף ועבר תמונה א' על ראשי והפסקתי מלעשותו עוד. כי אמרתי מסתמא מן השמים מנעוני לפי רכות שני אז. ושאלתיו בן כמה היה אז והשיב שהיה קודם י"ג שנה."

בדברי הגר"ח מבואר שרצון הגר"א בעשיית גולם היה קודם הגיעו לגיל הדעת, וכל הטעם שמנעוהו הוא רק מרכות שניו. וצריך להבין מה מנע ממנו כשכבר לא היה 'רך בשנים' והרי 'אינו דבר גדול', ונראה שהן הדברים, ובבגרותו הוא הבין שאין צורך בזה, ודברי התורה עומדים בפני עצמם, וללא הזדקקות לעשייה בחומר הממשי. ועדיין יש קיום לסיפור כדבר העומד בפני עצמו.

ונראה שהוא כשיטת הגר"א שמצינו בהרבה מקומות שיש צורך לא רק ל'ימין ה'' שהוא הדין הגמור והשכל המופשט לחוד וכך הכול נעשה בדרך נס, אלא יש צורך גם בשמאל, שהוא בהתעוררות מלמטה. וז"ל בביאורו לתיקוני זוהר דף כ"ז

כ"ב אותיות יסוד, חקק"ן חצב"ן שקל"ן צרפ"ן והמירן וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור:

בפרק א' תחילה אמר בל"ב נתיבות 'חקק' כיון שהוא קרוב לספירות של ה'אויר שאינו נתפס', לאחר מכן באותיות לחוד הוסיף להם גם 'חצב' שהוא יותר מעומק הנפש, וכאן שהאותיות הם נפרדות לגמרי ולא חלק מתיאור עשרת הספירות, לכן הוא מתואר גם ב'משקל' שהוא לא רק חצוב אלא יש לו גם משקל השוקע לכיוון מטה לתחתית ואם לא יהיה דבר שיעצור את הנפילה הוא יעמוד על הקרקע לגמרי. אלא שדווקא שם במקום הזה הנמוך ובעומק הנפש, שם יש את ה'צרפן' וה'המירן', שהם הצירוף לדבר אחד של אותיות שונות שבאות לתאר דבר שלם, ועל אף שהצירוף הוא רק בהכרה לאחר ההשלמה והסיום של יצירת האותיות ואחר הניתוק מהמקום שלהם, עדיין רק בהרגשה עמוקה ניתן לדעת ולהרגיש ושם הוא הצירוף על ידי שקודם יש שם הפרדה והגדרה של כל אות בנפרד, ורק שם יש מקום ליצור רצף מחדש שיש בו טעם. וכן ההמרה שהוא בשלב הכתיבה וצירוף המילים למשפטים ושם יש החלפה של מלים במילים אחרים בשביל שטעם המשפט יהיה יותר ברור, וגם הוא נוצר רק על ידי ידיעת המשקל של כל מילה בנפרד, והוא צריך להרגשה עמוקה, ולא די בהבנה מספרית מופשטת שהוא של צירוף עצמים שלמים בלבד. ועל שהצירוף וההמרה הם כבר במקום רחוק מראשית האותיות עדיין אין בה יצירה ללא הרגשה בנפש כיון שרק שם הוא מקור האותיות והמילים וכך גם המשמעות שיש בהם. החקיקה היא בהכרה, החציבה היא ברוח, והשקילה היא בנפש, ולאחר המשקל הוא חוזר להכרה ושם יש גם צירוף והמרה.

וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור:

צורת הנפש הוא במשקל צירוף והחלפה, ולכל אות יש את המשקל שלו, וכך גם לכל נפש. וכך הוא מפורש בתורה, מצד אחד כתוב "ויקרא האדם שמות" ומשמע שהוא מצד הסכמת האדם לחוד, וכ"כ הרמב"ם במו"נ ב' ל' להוכיח מלשון הזו של התורה שאין במילים אלא הסכמה, ומצד שני כתוב "וכל אשר יקרא האדם נפש חיה הוא שמו" ומשמע שכך הוא השם בעצמו והאדם רק מגלה את מה שיש בו קודם, וכך כתב בכוזרי.

וצריך לומר שיש בזה שני קצוות, ומצד אחד יש צורך בהסכמה שהיא חיצונית, ומהצד השני ההסכמה הזאת היא מהראשית קודם יכולת הדיבור והדעת, ולכן 'הוא שמו' כיון שהאדם כבר מזהה את החיות האלו באותיות האלו כעיקר שמתוך הנפש עצמה וכדברים שהקיום עצמו מחייב את צורת ההכרה הזאת שלהם.

וכך הוא בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה יז

"א"ר אחא בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה, ואת החיה, ואת העוף, אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל."

מלאכי השרת אינם מסוגלים לקרוא שמות כיון שהם מתקיימים רק מעולם אחד עליון לעומת האדם בנוי מתוכו מחלקים ושלבים שונים וכך יש בו את המשקל ולא רק את החקיקה והחציבה, ומתוך המשקל נוצרו השמות לכל החי, כיון שיש ביניהם הבחנה וחיבור נפשי ולא רק צורה וראייה חיצונית, האדם קשור לחיות ומטעם זה נאסרה עליו אכילה ללא שחיטה שמכשירה אותם, וכך אסור לאכול את כולם אלא את אלו שמיועדים לאכילה, וכך הוא ברבי יהודה הנשיא שנידון בייסורים כיון שהוא לא הרגיש רחמים על העגל שנלקח לשחיטה. האדם הוא בעל חי ולכן בנוכחות שלהם הוא כבר לא בודד ויחידי ועדיין הם עזר והוא המלך אלא שהם לא 'כנגדו' ובשביל כך הוא נפתח לצורך באשה שידבק בה בצורה קבועה. ועדיין הוא קורא להם שמות כיון שיש להם חלק בחיים והרועה הוא המנהיג והוא איש הרוח והם שבעת הרועים שהראשון בהם הוא אדם והבל ולאחריו שת שקם תחתיו. וכך היו יעקב ובניו משה ודוד. ומהמקום הזה האדם יכול לקרוא שמות מתחילתו [ואמנם החלק הזה נרצח על ידי היותו עובד אדמה ולבסוף הוא חזר בשת.] הקשר עם החיות הוא לא מילולי והוא קודם למילים אלא שדי בנפש ובקול בשביל להבחין במשמעות שיש בכל חי כאחר בתכונות הנפש ובשימוש שניתן לעשות בו.

פרשה זו נאמרה באדם הראשון שהתחיל לזהות מציאויות וחפצים נפרדים ולא רק הרגשות שונות, והצירופים האלו הוא ראשית הדעת, שבסופה הוא נמשך אחר אשתו ואחר הנחש ונפרד בו לגמרי מהראשית ומההרגשה המיידית של כל העולם כמציאות שאותו הוא חווה באופן בלתי אמצעי, והעולם נעשה אז לנפרד ממנו לאחר החטא והאכילה. אלא שגם במצב הזה שלשכל יש שם, והדעת יודעת להבחין ולהבדיל, עדיין הבסיס והראשית הוא בהבחנה הזאת שבאותיות ורק בצירוף ביניהם נוצרו ההבחנות שבין היצורים השונים, וגם לאשתו הוא קרא שם לבסוף שיש בו משמעות עצמית.

וכך הוא מוזכר כאן שהשמות יוצרים צורה ל'נפש כל היציר' ועיקר המשמעות שלו הוא בבעל חיים, ועל אף שלבסוף לכל דבר בעולם יש לו שם באותיות ולא רק לבעלי חיים, אלא שבבעלי חיים האדם הבחין לראשונה, וממנו הראשית לדעת, ועד שהוא נפנה לקרא שמות גם לדומם וצומח הוא כבר מצא עזר כנגדו, והוא הגיע לדעת והוצא מהגן בעדן, ולכן הם הוגדרו פחות על פי טעם האותיות ויותר על פי ההסכמה לחוד ורק בחקיקה ובחכמה וללא עומק ראשוני. וזהו שאמר כאן 'נפש כל יצור וכל העתיד ליצור' וכל העתיד הזה הוא רק כהמשך של הנפש שכבר הוא צר להם צורה ומכוח ההמשכה גם ליתר הדברים יש כוח של צורה שמקורה בעומק הנפש ולא רק כשמות ש'מלאכי השרת' קוראים בהם.

ובאמת לכל יצור יש שם שמורכב מאותיות מדויקות, גם אם האדם אינו קורא להם בו כיון שהוא כבר התנתק, ועיקר ההבחנה כאן הוא שגם אם בפועל כיום השמות אינם מדויקים, עדיין באותיות הוא שנוצרה הצורה 'לכל היציר וכל העתיד ליצור', ויש תכלית בהתאמה בין אותיות הנפש וקריאת האדם לבין השמות של החפצים כולם. וגם ללא קריאה בפועל עדיין הידיעה שאכן כך הם בעומק הדבר יש בו כדי לקרב ולהוריד מהניכור שקיים.

משנה ו

כ"ב אותיות יסוד, חקוקות בקול, חצובות ברוח, קבועות בפה,

הקול הוא של הגרון, הרוח הוא של הלשון, והפה הוא של השפה. והוא 'קול רוח ודיבור זו רוח הקודש' שבפרק הראשון. ב'קול' יש את ה'חקיקה', שהוא מה שמצייר אותו מרגיש ויוצר אותו והקול מעוצב על פי ההתאמה לקולות שנשמעים והמוכרים. אלא שאין בו צורה שלמה אלא ב'רוח' שבו הוא 'חצוב', שהוא כבר מנותק והוא מציאות מוגדרת נפרדת בפני עצמה, והוא בלשון שבו האדם שולט בשימוש בו וברגש שנמשך אליו מהעומק הקודם לו בקול. והיצירה הזאת 'קבועה בפה' שהוא המוציא לפועל, והוא השפה שבה הכול מדברים, וההסכמה עם אנשים אחרים היא הקובעת ומבררת אותו.

קבועות בפה בחמשה מקומות

הרוח נקבעת בפה בחמישה מקומות על אף שמצד הרוח עצמה העיקר בה הוא הראשית שלה שהיא ב'רוח הקודש' שם הוא נמצא מתחילה, כמו שכתוב בפרק א' "אחת רוח אלהים חיים ברוך שמו והוא רוח הקודש." והוא הקבוע בבורא שהוא העליון על כל יציר שנוצר, ולעומת זאת בהמשך אמר שרק 'קול רוח ודיבור הוא רוח הקודש' וכאן אמר שהדיבור והרוח קבועים רק במוצא הפה ולא במקום המקור. אלא שבשביל חלוקה בין הכ"ב אותיות יש צורך להזדקק למוצאות הפה שהרי הוא המחלק ביניהם. ומבואר כאן שהאותיות חצובות כבר ברוח על אף שהם קבועות רק בפה שבא לאחריו בארץ, ואם אין להם קבע לא יתכן שתהיה בהם חציבה ואין אם כן אותיות ברוח, ומצד שני רק החקיקה הוא היסוד הראשון שהוא בקול והוא באש ובשמים מעל, ורק שם חקק יה ה' ל"ב נתיבות החכמה ולא למטה ממנו, והחכמה היא בשמים ואין שם חלוקה של קבע לאותיות.

והוא ה'רצוא ושוב' שהתבאר למעלה, והקביעות הוא במה שלבסוף מתגשם בארץ, והחקיקה של החכמה היא בקול אלהים שהוא מעל הרוח, והקול הזה הוא בשמים ובאש, והוא אחד והוא בשם ה', ובו האותיות לא מגושמות והם גם לא נספרות בפני עצמם, אלא רק יחד עם העשר ספירות וברור שאין בו מניין ממשי. [והוא הבינה המחלקת ומפרידה והתוצאות שלה ניכרות גם בחכמה המופשטת.]

ולפי זה קבועות בחמש מוצאות הוא רק ביחס לקבועות בפה, ולא ביחס לחקוקות וחצובות. ואמנם שהקול משועבד למוצא שהרי רק הוא המחלק בין מיני הקולות בפועל, אלא שכשהוא בעצמו הוא יחידי, ואל המקום ההוא הוא שב כשהוא מתאסף ועולה למעלה שבו אין מקום לדיבור והוא במקום שורש הכול ומעשה מרכבה הוא בשמים וקודם למוצאות האלו ולכן אין דורשים בו אלא החכם מבין בה מדעתו, וכל חלוקה לאותיות מפחיתה ומורידה ממקומה למקום ששם הוא הארץ והמים שמעליהם שבהם קביעות חיי האדם.

 ומכאן שקביעות זו היא לא בהכרח העיקר, והעיקר הוא מעליו, ואם לא בקול אז ברוח שאין בו רק רושם החקוק במה שהוא לא מציאות של האדם כנפרדת, אלא ברוח הוא כבר חצוב שהוא עדיין אינו קבוע, ובכל זאת יש לו הגדרה עצמית, אין מה לעמוד עליו אלא שכן יש לו צורה מסוימת נפרדת.

והוא הדבר העמוק והמופלא בכל מציאות קיום האדם, והוא חלוקת האדם וההפרדה שלו לחלקים השונים שעליו קיומו מתבסס, והדיבור הוא תחתון מאוד, והמלאכים נמצאים בו והם נפרדים ממנו, כיון שהשליטה שלו בדיבור אין בו כדי שליטה עליהם, והמלאכים הם במקום העשבים שהם מכים עליהם ואומרים להם גדל והוא במקום נפש כל חי שם נתן האדם להם שמות, וכך יש למלאכים השפעה מכריעה על צורת הדיבור והמשמעות שלה, ועדיין הם מעל האדם עצמו ובמקום גבוה ורחוק, ובכל זאת אין משמעות ללא המשמעות שהם נותנים בכל אות ובכל מילה מדוברת. וכך כמו שהאדם הוא לא הגוף שלו והגוף הוא לא שלו אלא זר לו והרוח מתעלה עליה, כך הוא גם במה שמעליו וגם המלאכים זרים אלא שהם שורים ונמצאים מעליו תמיד.

[ועל זה אמרו בגמרא סנהדרין צ"ט ע"ב "אמר רבי אלעזר: כל אדם לעמל נברא, שנאמר כי אדם לעמל יולד, איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר כי אכף עליו פיהו - הוי אומר לעמל פה נברא." כל קיום האדם הוא רק הקול והלשון, והאדם קיים בעיקר כשהוא כותב ומביע משהו משלו, ההבעה היא המחדשת לו קיום, והשתיקה היא רק הכנה למילים שיבואו בצורה יותר שלמה. ]

קבועות בפה בחמשה מקומות אהח"ע גיכ"ק דטלנ"ת זסצר"ש בומ"ף.

החמישה מקומות הם מהמקום הראשוני בעומק הפה בו הוא ראשית הקול, ועד השפתיים שהם ההוצאה לפועל החיצוני ביותר. ונראה שבסדר אותיות הא'ב' יש משמעות גם במיקום בסדר כאן של מוצאות הפה, וככל שהמוצא ראשוני יותר כך הוא יותר רוחני ועליון וכדלהלן -

אהח"ע באלו יש שלושה שהם מהעשרה הראשונים באותיות הא'ב' ורק אחד בשורה השנייה.

גיכ"ק כאן יש שניים מהראשונה אחת מהשורה השנייה ואחת מהשלישית.

דטלנ"ת כאן אמנם עדיין יש שניים מהשורה הראשונה, אלא שיש גם שניים מהשנייה, ואחת מהאחרונה.

זסצר"ש כאן יש רק אחת מהשורה הראשונה, שניים מהשנייה ושניים מהשלישית.

בומ"ף בזה מצד אחד הוא מוצא הפה האחרון  והחיצוני, ומצד שני אין בו מהשורה האחרונה כלל, והוא שווה בזה למוצא הראשון, אלא שעדיין שם יש שלושה מהשורה הראשונה ואילו כאן יש רק שנים, ונראה שמטעם זה יש גרסאות כאן ששמו אותם מייד לאחר המוצא הראשון כיון שאין בו עומק גופני אלא רק שפה שהיא חיצונית וקלה, וכך התינוקות הוגים את האות ב' מיד לאחר האות א'.

ולפי זה יוצא שבכל מוצא יש בתחילתו אות על פי סדר האותיות מתחילה בשורה הראשונה שהם אבגד"ז והסדר בשורה זו נראה שהוא כדלהלן -

 א' הוא המופשט ביותר וקרוב למקום המחשבה [וכמו שאדם אומר 'אה' על מה שהוא נזכר בו,] ואין בו ביטוי שפתים ופה כלל. והע' שבמוצא זה היא כא' אלא שהיא עמוקה יותר ויותר עצמית, והיא יותר מהאני בהכרה כיון שיש בה גם הרגשה, ויש בה יותר עצם פנימית. ה' היא מילת ריבוי וייחוס ולא שורש. ח' הוא חיים והוא בגבול ההכרה וההרגשה, והוא ראשית היחס של האדם אל המציאות כולה כמ"ש "החיים והטוב נתתי לפניך".

ב' הוא של השפתיים ואין בו מפנים הפה, והוא כמו 'בורא ניב שפתיים' והוא כמו הקול הפשוט של א' אלא שהוא נעזר בכפל של השפתיים, ועיקר השפה נקראת על שם מוצא פה זה, והוא קצה הפה בשפה החיצונית ולכן הוא מבטא פחות את הנפש הפנימית, ויש בו בעיקר ביטוי שפתיים. המ' הוא המקום המלא הדממה המים והמזון, והוא מורגש מאוד תמיד. הפ' הוא הפתח החיצוני למה שהוא פנימי, והוא הסוף במוצא זה, והוא מבטא את מה שיש באותיות אלו פיצול והתפשטות אין סוף מעבר להכרה הראשונה של אותיות שבמוצא הראשון, וכתוצאה מכך פחד, כיון שכבר אין בו אחיזה בידוע.

ג' הוא בחיך, שבו יש עומק והוא מימד חדש נוסף ולכן יש בו גודל שממלא את היש וגבורה פנימית גם אם עדיין אין בה כוח. בהמשך הוא כ' שהוא הכוח הכתר והכבוד, וכן הכתב שקובע ו'צר', אלא שאלו הם כוח מסוים ולא קבוע שהם בעיקר ברוח אלא שיש בהם כוח ונוכחות ולכן הם בכ' ולא בק'. ולבסוף יש בו שם את האות ק' שהוא הקבוע והקיים, וגם הקודש שתלוי בקביעות שיש בו בשביל עצם קיומו, וגם בו יש כדי למלא את כל היש.

ד' הוא בלשון שהוא ממלא את החלל האוויר והרוח, וממנו עיקר הלשון ועיקר הדיבור, בו האדם שונה מבעלי חיים בכך שהלשון משמשת להוצאת קולות שונים, והלשון הוא המאחד והמחבר בין הקולות השונים המרובים, והנוכחות העיקרית של הדיבור הוא בלשון. ומשם נפרדו "ללשונותם ולגוייהם" ויש שבעים לשונות לשבעים אומות, והוא הטעם השונה, ולבסוף מתוכה מגיעים עד לחוסר הבנה שלא מבינים איש שפת רעהו, והטעם הוא בלשון בין באכילה ובין בדיבור, ומשם נפרדים הגויים. והם אותיות ד' כדבר וכדיבור שהוא ראשית כל דבר שניתן לדבר עליו ובהמשך גם להגדיר אותו. ט' כטעם והוא מאוחר יותר כיון שיש בו יותר כוח, ועומק ועדיין הוא הטוב שהוא ראשית הכול. והל' הוא הלשון עצמה שהוא לא רק דיבור ודבר אלא לימוד עמוק ורחב יותר, ויש בו ביטוי של כל רוחב ועומק החיים, ולכן בו הוא הראשית להגדרת הגבולות והיחסים בין האדם לעצמו ולחברו ב'לי' 'לך' ו'לו' וכן לכל פעולה שהאדם מייחס לעשייה של עצמו וכמו לשמור לעשות ולקיים. הת' הוא ת' של הכתיבה והוא סוף ורחוק מהטוב הראשוני.

ז' הוא ראשון אותיות השיניים, ויש בו שימוש ברובד חיצוני והוא לא בעיקר הפה, וכך הוא פחות ביטוי שפתיים ודיבור הלשון וגם לא מחלל הפה אלא הוא רחוק ונפרד. והוא האות השביעית [והיה בשביל זה צורך בדילוג] והוא יום השבת, ובשיניים יש את המילים אלו של שבת ושביעית שעיקרם הוא באות ש', שהוא עיקר האש והשופר והם הקולות הגבוהים יותר ויותר מנותקים, וכך הוא השקר, והקול שבשיניים הוא צלול בצ' וזך בז' והוא מצלצל גבוה. הש' הוא הגבוה והחיצוני ביותר, וקודם לו יש את הצ' שהוא הצדק שהוא המכריע של המשפט והשופט, וגם הוא חיצוני שרואה את הכול, ויש לו שורש שנמצא מחוץ לחיים עצמם והוא הצדיק. וכך הס' שהוא הסיפור הספר הסדר והסוף, שהוא מתוכן הדברים אלא שהוא הביטוי הסופי והחיצוני יותר, ומטעם זה הוא לא בשורה האחרונה אלא מעט קודם לו. והז' הוא הקל ביותר מתוך אותיות השן שבו השיניים לא מבוטאים כל כך ועדיין יש בו 'זה' וזיהוי שהוא מראייה וידיעה חיצונית.

ולהשלים עד י' יש ח' שהוא חיים ט' שהוא טוב ועל זה נאמר "החיים והטוב נתתי לפניך" שהוא המציאות החיצונית הראשונית שהיא לא בכלל האותיות המופשטות ועדיין עיקרם הוא פנימי יותר והם ראשית הכול.

י' הוא המשלים את אותיות היסוד ומתחיל מניין חדש חיצוני יותר, ובזה הוא כמו א' אלא שהא' מבטא את יחס עצמו, והי' מייחס דברים אחרים והוא בעיקר אות של ניקוד וייחוס מופשט ולא שורש שיש בו עומק וראשית בנפש, ובכך הוא מצד אחד מופשט יותר וחלול אפילו מא', ומצד שני הוא לא מבטא דבר בעצמו.

 [נ"א. בחמש מקומות, אחה"ע בומ"ף דטלנ"ת זסשר"ץ גיכ"ק (גרון וחיך זה ישפיל וזה ירום ושאר המוצאות הם באמצע לפיכך סדרם דרך האותיות הראשונות):]

משנה ז

כ"ב אותיות יסוד קבועות בגלגל ברל"א שערים, חזר גלגל פנים ואחור,

משעה שיש צירוף של שני אותיות הכ"ב אותיות הופכים לרל"א שערים כפולים והוא סדר גודל שלם מעבר למשמעויות שהיו בו קודם יכולת הצירוף, והשורשים כולם מבוססים תחילה על שני אותיות, אלא שרוב השורשים לבסוף הם דווקא של שלוש אותיות, ובהם כבר יש ריבוי ללא גבול ובהם יש כבר התרחקות משורשי האותיות שמתחילה, ועדיין גם בהם לפחות בחלקם יש מהשורש הראשון וכמו שממשיך -

סימן לדבר אין בטובה למעלה מענ"ג ואין ברעה למטה מנג"ע:

הענג והנגע הם סימן לדבר שבכל שם יש פנים ואחור ויש משמעות גם לסדר האותיות ולא רק לאותיות עצמם, והסדר הוא הקובע את מידת החשיבות שיש בכל אות ביחס למשמעות שיש בה במילה.

ה'רע' וה'טוב' הם קצוות מנוגדים, ומצד שני הם מבטאים בעיקר דבר אחד, ולכן ראוי שהם יורכבו מאותיות זהות ורק הסדר משתנה בתוכם, והוא הסימן למה שכך צריך להיות גם ביתר האותיות והמילים והמשמעויות שיש להם.

הקיצוניות הוא לא בשינוי האותיות על אף שכל אות מבטאת דבר אחר, ואין דברים אחרים יותר מטוב ורע, והעולם כולו והבריאה בכלל מחולקת בין שני קצוות אלו, אלא שמי שנמצא בתווך ביניהם הוא האדם שמחובתו לבחור, ובשבילו ההבדל הוא דק מאוד, וכף זכות וכף חובה צמודים, ורק הלשון מכריע ביניהם, ולא ניתן להבחין אלא בצורת הצירוף ובסדר ומשקל האותיות כל אחד בנפרד. וכיון שהראשית הוא רק בראשית האדם שהוא במקום הבוחר שבו, אם כן הקרבה היא גדולה ובמקום הזה של ההבחנה בו נברא העולם כולו. וכך עץ הדעת הוא טוב ורע באותה מידה.

העונג והנגע יש בהם הרגשה קיומית עמוקה ביותר במקום שאין בו דעת הבנה והבחנה, ולכן הם קרובים מאוד זה לזה על אף שמצד מה שנראה מהחוץ הם נמצאים בקצוות קיצוניים של הקיום, אלא שבאמת בעומק הדבר הנגע הוא לא בהכרח רע והעונג הוא לא בהכרח טוב, אלא שבהרגשה בהסתכלות חיצונית ללא הבחנה פנימית הם המזוהים ביותר עם הרע והטוב. וכך על אף שהתוכן הפנימי שבהם קרוב להיות זהה, עדיין תהיה בהם הבחנה בצורה החיצונית.

הנגע הוא הרע והמכוער ביותר שהוא מזבח כפרה אלא שאין בו ייסורים של אהבה שהוא המנודה והמרוחק מתוך כל קהל ישראל, ואין בו טוב לעולם אלא רע, אלא שיתכן שהוא לזמן מוגבל ובו יש כפרה, ועדיין הוא הרחוק ביותר. ולעומתו העונג יש בו טוב הנראה לעין, אלא שגם בטוב הוא שונה מהטוב שבנגע כיון שבו כן יש אהבה, גם אם ההבחנה היא קשה ובקל היא יכולה לבוא לרע, כיון שהוא מקום הצמוד לנפש שאין בה דעת, ולכן הטוב והרע שבו הוא נתון לבחירה והוא לא במעשה עצמו. אלא שכשהוא לטוב הוא שונה מהנגע כיון שבו עצמו יש מטרה פנימית של קרבת ה' במקום הקרוב ביותר, וכמ"ש "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך" והוא השכר שאין לו קצבה ואין למעלה ממנו.

במילה זו עצמה הע' הוא העמוק יותר מהא', והענג והנגע עיקר המילה הוא הנ', שיש בו נפש ויש בו נפילה המרוחקת מהעליונות של האויר האור והאש, והוא ביסוד המים שיורד למקום נמוך שאין בו דעת. המ' הוא המים הדממה והמזון והנ' הוא העמוק יותר שהוא תחתית הנפש שמכילה את כל אלו, והמ' דוממת במקום שהנ' מחזקת את הדממה ומעמיקה אותה, משם המזון, וגם הזנות כשהנ' עיקר. וכך הע' שמצורפת היא כא' אלא שהיא עמוקה ממנה, והג' הוא במילוי הגרון, והוא מעבר לב' שהוא שהוא ריבוי סתם וברכה, בג' הוא רבוי ומילוי בכל היש שבהכרה עד שלא נותר דבר חוץ ממנו. [וגם במספרים שלוש מאות הוא תיאור גוזמא] ולפי זה יש כאן צירוף של מזון הנפש יחד עם עומק במחשבה שהיא פחות מופשטת. ויש בזה עונג אם הע' ראשונה כיון שעדיין ראשיתו בשכל ורק לבסוף הוא מגיע להרגשת הנפש המילוי והשלטון עליו. ולעומת זאת אם הראשית הוא בנ' של הנפש, הראשית הוא בהרגשת הגוף, ומשם הוא ממלא את ההכרה והמחשבה לא נמצאת מלמעלה אלא מתחת ובעומק, ושלטון זה של הנפש הוא של נגע והרחקה, והנפש עוקרת את המודעות ולא המודעות כוללת את הנפש.

אמנם התיאורים בזה הם גמישים מאוד ואין להם סוף, אלא שוודאי בראשית יש בזה בסיס ויש הבחנה בין האותיות גם אם לא כל המילים מסודרים בצורה המורגשת הזאת, וזהו סימן לדבר לראות את העיקרון שהעיקר יתכן להיות ולהתקיים, אלא שאין בזה הכרח, והאדם המציא שמות מקובלים גם לאחר שהוא נבדל בדעת, והתורה נכתבה גם בלשון בני אדם.

משנה ח

כיצד שקלן והמירן א' עם כולן וכולן עם א', ב' עם כולן וכולן עם ב', חוזרות חלילה, נמצאו יוצאות ברל"א שערים,

חשבון הרל"א הוא עשרים ושנים אותיות כפול עשרים ואחת, כיון שאינו כופל את האות עצמה, ובסה"כ הוא תס"ב, והוא מתמעט והולך כיון שא' עם כולם נמנה ולא כולם עם א'. וכן בב' עם כולם לא נמנה אות א' עם ב' כיון שהוא כבר נכתב בא' עם כולם בסדר הפוך, ובזה מחצית הצירופים אינם שערים חדשים והוא מצטמצם לרל"א.

אב בת גש דר הק וצ זפ חע טס ינ כמ

אג      גת דש הר וק זצ חפ טע יס כנ למ

אד בג       דת הש ור זק חצ טפ יע כס לנ

אה בד            הת וש זר חק טצ יפ כע לס מנ

או בה גד              ות זש חר טק יצ כפ לע מס

אז בו גה                   זת חש טר יק כצ לפ מע נס

אח בז גו דה                   חת טש יר כק לצ מפ נע

אט בח גז דו                         טת יש כר לק מצ נפ סע

 אי בט גח דז הו                          ית כש לר מק נצ ספ

 אכ בי גט דח הז                              כת לש מר נק סצ עפ

אל בכ גי דט הח וז                                 לת מש נר סק עצ

אמ בל גכ די הט וח                                     מת נש סר עק פצ

אנ במ גל דכ הי וט זח                                       נת סש ער פק

אס בנ גמ דל הכ וי זט                                            סת עש פר צק

אע בס גנ דמ הל וכ זי חט                                             עת פש צר        

אפ בע גס דנ המ ול זכ חי                                                   פת צש קר             

אצ בפ גע דס הנ ומ זל חכ טי                                                    צת קש

אק בצ גפ דע הס ונ זמ חל טכ                                                        קת רש      

אר בק גצ דפ הע וס זנ חמ טל יכ                                                          רת              

אש בר גק דצ הפ וע זס חנ טמ יל                                                               שת

את בש גר דק הצ ופ זע חס טנ ימ כל:

ועל אף שיש הרבה שורשים שהם של שלוש אותיות וכמו ענג ונגע שהזכיר כאן קודם, אלא שכאן עיקר דבריו הם על בסיס הצירופים, ובשורשים עם שלוש אותיות המילה הרבה יותר מורכבת ויש בו ששה צירופים שונים ולא רק שנים, וראשיתם הוא בשנים ולהם מצורף השלישי לאחר מכן, והוא מרכיב את עצמו עם השניים הקודמים לו. והם דברי הספר בסוף פרק ד' "[כיצד צרפן] שתי אבנים בונות שני בתים, שלש [אבנים] בונות ששה בתים, וכו'" והמורכבות מכפילה את עצמה בכל תוספת של אות, וכך הוא בהוספת מילים זה לזה ובהמשך להדמייה ולמושגים מופשטים מנותקים לגמרי.

ונמצא כל הדבור וכל היצור יוצא מהם, ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד:

רל"א שערים הם דבר אחד כיון שכל האותיות מבוטאות ממוצא אחד שהוא הקול היחידי, וכך אין בהם אלא תמורה וחילוף שהוא היוצר את הריבוי המילולי שאין לו סוף. וכך הוא אין סופי מצד השומע החיצוני אלא שמצד המשמיע הכול הוא בשם אחד ובמילה אחת שכוללת את האותיות כולם.

כאן הוא מתקרב אל פסגת הדברים בפרק זה והוא דבריו 'ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד' והיינו שכל המציאות וכל היצור שנוצר בה כולה אינה אלא המשך לדיבור, וגם הוא אינו אלא המשך לקביעת האותיות בדיבור, שהוא המשך לכך ש'כל הדיבור יוצא מהם', ומבואר כאן שהאותיות קודמות לעיקר צורת המציאות, והדיבור הוא שצר ומצייר אותם, וכך הוא היוצר והצר של כל היצור. וכך אין דבר בעולם שיש לו משמעות בפני עצמו קודם הגדרת האותיות והמילים, אלא הם אלו שהאדם יוצר מרצונו, ורק לאחר מכן הם חוזרים להיות חקוקים גם בקול וחצובים ברוח.

'ונמצא כל היצור יוצא בשם אחד' האדם הוא השם והוא אחד בלבד, ורק בו יש שמות לכל שנעשה וייעשה תחת השמש. כל האותיות עם שינוייהם הם רק בו, ואם כן אין כמה שמות ודברים נפרדים אלא ביטויי שונים של דבר עיקרי אחד, שהוא האדם עצמו שהוא תכלית מעשה שמים וארץ.

משנה ט

יצר מתהו ממש, ועשה את שאינו ישנו. וחצב [נ"א - ועשה] עמודים גדולים מאויר שאינו נתפס:

הוא עיקר פרק זה ומהתוהו ממש הוא יצירת האותיות, ובכך מחוסר הברירות שהוא התוהו נוצר הקול החתוך שיש בו יציאה אל הפועל בפה ומהחוץ, ובכך הוא מתנתק מחוסר הברירות הפנימית על ידי שיש חיצוני מכריע. האדם מתוך שאין לו דבר מסוים לאחוז בו הוא מבטל את עצמו לקול שנמצא מחוץ לו, כיון שיש בו דבר מוגדר, וכך שהוא אמנם מתחיל מהראשית מהפנים שמשם מגיע המקור לקול, אלא שהמטרה היא החוץ שבו נמצאת העמידה. וגם בו יש רצוא ושוב, וגם הוא מעשה מרכבה והוא רץ אל המקום שבחוץ ומהחוץ הוא חוזר ושב, ושם הוא מתעלה ומתקיים ויש בו ממש.

וכך ה'אוויר שאינו נתפס' וודאי שאין לעמוד עליו ולעמוד על ידו להעמיד אחרים, כאן הוא נתפס ונכלא במוצאות הקול, ובמוצא הדיבור, ויש בו כוח גדול. והצמצום שלו לעמוד אחד במקום התערובת והתוהו, הוא היוצר והעושה, וממנו הראשית לכל שבא בעליון ממנו אחריו.

אז אותו דבר כאן - היכולת המתמטית היא אינסופית (נניח), ואפילו הגבול תופס מקום (נניח), אבל אנו מגדירים שהוא לא תופס מקום - וקוראים לזה "דבר רוחני", אפילו שהוא בעצם "גשמי" - אבל פשוט אנו צריכים הגדרה לאותם דילוגים שאנו עושים בהתייחס לפרדוקסים כאלה. 

(אם המורה למתמטיקה יגיד לך לצייר היפרבולה השואפת לאפס, כיצד תצייר? האם תצייר עד אינסוף, כדי שבאמת יראו שהיא שואפת לאפס? ברור שלא. ברור שתצייר עד מקום סביר, ותציין בצד התרשים - שההיפרבולה שואפת לאפס.) 

ולכן אנו מגדירים כל דבר כ"רוחני" אם הגדרתו ש"גשמי" יוצרת פרדוקס, וכמובן יחד עם זאת זוכרים את "אור האינסוף", שמשמעותו שגם ל"רוחניותו" של הדבר יש סוף, והסוף יגיע ברגע שיתגלה הפיתרון לפרדוקס. אבל זה לא אומר שהרוחניות לא קיימת - אלא הרוחניות היא גם כן משהו "גשמי" שהגדרתו כ"גשמי" תביא אותנו לפרדוקס. ולכן אנו נותנים לו שם אחר: "רוחני". ומדובר בשתי רמות של גשמיות (וזה לדעתי מה שהתכוון חעלמאי).

(ויותר מכל זה: מי אמר שקיים אינסוף? גם "אור אינסוף" וגם "אינסוף מתמטי"? אולי דווקא יש סוף? אולי גם החלל מסתיים בגבול מסויים? זה ייתכן, ולכן שוב אנו צריכים להגדיר לעצמנו שכשאומרים "אינסוף" מתכוונים למשהו "רוחני" כהגדרתו שהגדרתי כאן קודם, דהיינו סוג אחר של "גשמי", ואיננו יודעים אם זה נכון בכל מרחק, אבל לגבי המרחקים המוכרים לנו זה "כנראה" אינסופי)

 http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=3105002&whichpage=9#R_9

"לנקודה ממד 0 - היא חסרת אורך, רוחב ועומק."

 קישור

  בקישור תוכל למצוא גם בעיות שעולות בשל עובדה זו

מסתבר שבכל זאת אני מבין קצת בגיאומטריה.

.

משנה א

עשרים ושתים אותיות יסוד,

האותיות הם היסוד הראשון של השפה, ועל אף שכיום יש בה רק מילים, אלא שגם המילים מורכבות מאותיות, וגם המילים נוצרו בעבר מאותיות, אלא שהאותיות לא הספיקו בשביל כל המשמעויות שהאדם רצה לבטא, ולכן היה צורך בהברות מורכבות יותר שהם המילים שמצרפים כמה הברות יחד. אלא שכאן זה מתפצל ויש אפשרות שגם כיום השפה תהיה בעיקר של אותיות ושגם בהם תהיה משמעות בפני עצמם, וכך גם במילים המורכבות עדיין תהיה בהם הרגשה ויסוד בנפש, או שהשלב הזה נשכח לגמרי והעבר אין וכיום יש רק הכרה ורק מילים שבהסכמה. והם דברי הספר כאן שעדיין ליסוד הזה של האותיות נותרה משמעות כבסיס הבניין שקיים כיום, ושיש לזה משמעות עמוקה. ההבחנה והחלוקה היא בעיקר בין ההבחנה של האדם את עצמו כחלק מבניין העולם, כמשהו שמשולב בתוכה וכל חלקי המציאות מורכבים בו והם חלק ממנו, או שהוא רק משקיף חיצוני מנוכר, ויש שלטון על המילים, וכך הם מנותקים והדמיון שולט בהם.

רוב מה שהעולם מכיל הוא כתוצאה של המילים שקיימים בו, וכמעט כל ההבחנה בין אנשים הוא בסביבה של איזה משמעות הם חיים, והוא משמעות החיבור של האדם לחיים. היכולת לנתק את עולם הדיבור מהרצון הנפשי של האדם, יש בו כדי להכיל רוח טהורה, ויש בו כדי להפוך את הלשון לקדושה בכך שיש בה מילים שיש איסור לומר אותם, וכך הביטוי עצמו הוא לא חלק מהאדם אלא מציאות נפרדת עליונה יותר. וכך התורה אומרת ומחדשת "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה" והוא הכוח שיש במילים כמציאות נפרדת וגם באדם בינו לבין עצמו.

השר של ישראל הוא מיכאל כמ"ש בדניאל י' והשם הזה מורה על אחדות ראשונית ש'אין כאל'. ולא באופן חיובי כיון שלמלאך אין הוראה משל עצמו, וכך הוא בעיקר כל הדיבור שאין בו דבר משל עצמו. אלא שיש 'טומאת שפתיים' שמרחיק ממנה קדושה, וכך ניתן להטמיע בה מה שאין בו, ויש בו נחש קסם כישוף ונבואות שקר, וכולם מתקיימים בעולם. ולעומתם בקבלת עול התורה יש את השיבה לתמימות, לבניין העולם שמושתת על הראשית, וגם בקולות עצמם כבר ניתן להבחין בין קולות שהופכים לאותיות ומשייכים את עצמם לנפש לרוח או לנשמה העליונה, וכל אחד מהם הוא בנפרד גם קודם ההכרה שמערבת הכול, וקודם שהם נהפכים למילים שהאדם מחזיק בהם בעצמו.

האדם בנוי ממתח מתמיד, בין הרצון והחיים, לבין ההכרה והדעת, ובהכרה יש סדר והעולם עומד ולא מתקדם, ולעומתו החיים הם בעיקר החידוש שיש בהם תמיד, שהוא היכולת להשתחרר להתרחב ולכבוש מעבר למה שהיה בהם בעבר, אלא שבתוך השפה עצמה מונחת ההיסטוריה והעבר שבה האדם היה, וההיסטוריה הזאת טבועה גם ביכולת ההכרה עצמה ובראשית החכמה, ואמנם שבפועל אין לה תוקף והרצון הוא השולט בחיים, אלא שבלשון הקודש שבו ניתנה תורה, יש בה לאן לחזור ובכוח מה לעמוד, כיון שיש בה מרכז פנימי עצמי שיש בו משמעות גם ללא עשייה תמידית, יש בה שבת שהשפה עצמה בנויה סביבו וכך האדם עצמו, והוא מקום לנוח ולהתעכב להתברך ולהתקדש, ושם הוא החיבור הפנימי והשפה העצמית הראשונית שהיא מעל לכל מה שניתן לראות בעין החיצונית.

אין בדברים אלו הכרעה שאנשים בעולם דיברו בהכרח בשפה הזאת, ואברהם הביא את השפה מעבר הנהר ומבית אבותיו שהיו עובדי ע"ז, ואמונת האחדות האהבה וקדושת השם כשם, היא השפה הנפרדת שהוא חידש והיה עברי לעולם כולו. ולעומת שיטת הבבלי בסנהדרין ל"ח שאדם הראשון היה משוך בעורלתו מין וכופר בעיקר ורק אברהם היה מהול וקרא לבורא אדון, והוא שיטת רב מייסד התורה בבבל, לעומת שיטה זו, יש מקום לומר שיש ראשית טהורה וכמו בדרשת תלמיד ר"ל על שבעת הרקיעים, ויש עומק גם בשפה הראשונית והוא לא בהכרח בדרך של מלחמה אלא בדרך הנבואה וההמשכה, וכל הנביאים כוחם הוא כוח הדיבור עצמו וכוח הבינה, והעם שלא שמע לנביא נקראו על ידו "עם טמא שפתיים", והם התנבאו מראשיתם בירושלים, ועד לשפה הברורה שבירושלים של העתיד כמו שמבואר בצפניה פ"ג "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא בשם ה'" והשפה עצמה היא הבסיס וממנו בהמשך הוא גם הקריאה בשם הזה שהוא של ה'.

 האם יש מקום לדרוש את משמעות האותיות בכל המילים? בלשון בעל ספר זה מבואר שיש במילים עונג ונגע 'סימן לדבר' שיש באותיות עצמם ובסדר שלהם משמעות בפני עצמם גם כעת, ונראה שרמוז בכך שיש את האפשרות הזאת ואין מקום לומר שאין לזה בסיס, ועדיין התורה דיברה גם כלשון בני אדם שהוא על בסיס ההסכמה ולא בהכרח בסיס העומק תמיד, ובכל זאת יש יתרון לרמז ולסימן הזה, כיון שעל אף הטפל המרובה עדיין ניתן להבחין גם בעיקר ובעומק, והיכולת להבחין הוא עיקר היתרון של כל אדם בעולמו, וכבר יש בו שורש.

שלש אמות ושבע כפולות וי"ב פשוטות:

'שלום אמות' המספר שלוש מצד אחד הוא הבסיס של הנפש הפנימית של כל אדם איך שהוא תופס את העולם, והוא החלוקה של אמ"ש. ומצד שני גם בתורה יש במספר הזה בסיס רחב וגם הוא של שני קצוות ושלישי מכריע, שהם שני ספרים וספר שלישי מכריע, וכך מצינו בכל אבות העולם, קין הבל שהם אש ומים חומר ורוח, ושת מכריע, יפת וחם שהם יופי וכיעור, ושם מכריע ובונה אוהל, אברהם ויצחק שהם אהבה ויראה, ויעקב מכריע ובונה בית, "משה ואהרן בכוהניו" ביראה וראייה של פנים בפנים ובאהבה כמ"ש הוי מתלמידיו של אהרן וכו' וקטורת וריח שעוצרים מגפה, "ושמואל בקוראי שמו" שהוא "לשמוע מזבח טוב" ובבניין המלכות והמקדש, שהוא המביא לנחלה. השילוש הזה הוא עיקר באבות העולם שכך הם מחולקים ביניהם תמיד.

וכך הוא ב'היכל הקודש' בספר כאן שבו הוא מרכז הכול, ושם העולם נברא, וגם בהיכל הקודש שבמקדש כך הוא היה בנוי, והכול הוא במספרים האלו של כאן, והם שנים עשרה בלחם הפנים, [שמצורפים משני שורות של שש], והמספר שבע הוא של הנרות במנורה. [ובכלים אלו המספר שלהם הוא מספר שרירותי בלבד ולא כצורך] והמנורה היא כנגד השולחן והמזבח הקטורת ביניהם מכריע, והוא במספר שלוש שהוא האמות. והוא ההכרעה בין הקצוות של הלחם הממשי והאור המופשט שהוא האש, והקטורת הוא ריח ניחוח לה', והוא האויר המכריע והריח ממלא את כל חלל העולם, ובו הוא עיקר משמעות הקרבנות שהוא ממשי והנשמה נהנית ממנו.

'שבע כפולות' הוא כחלוקת הימים בשבוע, ויש בו אחיזה בזמן שהוא לא אין סוף, והוא הבסיס של תפיסת הזמן של האדם בדיבור ובתקשורת שלו עם אחרים, והזמן הוא המימד הנוסף על עיקר המציאות. ובאותיות הם כפולות ובכך גם הם אמות. ובכפולות הם אות אחת אלא שיש בו שני מבטאים שונים, כך שהאות אינה תלויה במוצא הפה אלא יש בה משמעות שכוללת שני קולות שונים, ומצד שני היא לא מבטאת עיקר כולל כמו אמ"ש אלא רק כלל מסוים שבשני מוצאים קרובים, והאות עצמה היא האם שהיא מה שמאחד אותם בהכרה בכתיבה תחילה ובהמשך גם בדיבור, ומשמעות המוצא נגזרת לבסוף כחלק מהמשותף וכחלק משם האות.

'י"ב פשוטות' הוא התולדות שאינם אבות כלל, ואין בו יותר מהמשמעות שיש במוצא הפה המסוים. והוא כמספר כפולות השבע אלא שאין את השביעי שמאגד הכול יחד, ולכן שם יש התפזרות שאין לה גבול, ויש בה נפש ולא רוח ונשמה כוללת, וכך יש לה שם ואחיזה אלא שהיא כבר רחוקה. והוא המספר האחרון שמוטבע בזמן, והוא בטבע עצמו, וכך הוא עוד יסודי יותר מהשבע שהוא מספר שרירותי. [ויש בו גם רמז עמוק בהבחנה בין לשון הקודש לשאר שפות ואומות העולם מונים חודשים לחמה בלבד, אלא שהחודש הזה הוא חודש מלאכותי, ובטבע החלוקה של השנה לי"ב חלקים הוא רק בכוח הלבנה, והשנה עצמה היא שנת חמה לחוד, ובהחזקת חודש הלבנה יש דביקות במקור במידת האפשר, שהוא למקור החודשים, ולא להפוך אותם לדבר מוסכם בלבד. אמנם שגם היו ממלכות קדומות שמנו לחודשי לבנה אלא שאין בכך חידוש שהרי משם בא המספר הזה, והחידוש של החודש הזה לכם ראש חודשים יחד עם 'בחודש האביב', יש בו ציווי לדבוק בישן ובמקורי על אף חוסר המשמעות שיש בו מצד המוסכמות הנצרכות בהתנהלות העולם. וכך הוא גם באותיות השפה.]

משנה ב

שלש אמות אמ"ש,

האותיות הם יסוד ולא ביטוי ודיבור בפועל כיון שהביטוי המילולי הוא רק במילים, והאותיות הם רק בעבר הרחוק של האדם כתינוק שעדיין אינו יודע לבטא יותר מהם. ההגאים הם דבר הנרכש בעיקר מתוך חיקוי של הסביבה הקרובה ומתוך כל קולות שהתינוק שומע הוא מברר לו את אותם שהם משמעותיים לאנשים סביבו שבו הם מבטאים את הרצון שלהם.

משמעות האותיות אמ"ש הוא 'אויר שבינתיים' עם האש והמים, ה'אש' היא חיצונית והוא בהכרה של עצם החיות של החיים שהיא של אש, ובגמרא חגיגה דף יג עמוד א "מאי חשמל? - אמר רב יהודה: חיות אש ממללות." והאש כאן היא של ה'ראש'. ה'מים' הם עמוקים ופנימיים והם של ה'בטן'. ועליהם האש עומדת, וגם האש נכבית ומסתלקת במקום שאין מים. והאוויר הוא האדם עצמו שהוא החלל והוא הרוח.

הטעם  לכך שאותיות אלו הם אמות הוא כיון שיש בהם ביטוי לעיקר שיש בכל האותיות, וכך בכל האותיות האחרות כשמבטאים אותם, מבטאים בהם גם משהו מאותיות אמות אלו, ובביטוי של אותיות אלו יש ביטוי גם ליתר האותיות.

א' הוא האות הראשונה שהתינוק יכול לבטא וכך הוא מראשית ההכרה שהוא הקול שבו הוא ראשית הביטוי העצמי. והמקום שלו בהוצאה מבטא את ה'אני' הראשון של האדם, והוא ההכרה הראשונית ורק ממנו והלאה האדם יכול לבטא ולהרגיש כל המשך שיבוא. הא' הוא ראשית ההגדרה העצמית הנפרדת. והוא אם לכל תשע האותיות הראשונות שמבטאות את ההכרה.

מ' הוא הקול שבא מבפנים ללא הבחנה של מוצא מסוים, וגם בעלי חיים יכולים לעשות קול כזה, ואין בו דיבור ממש ולא המושכל שיש בו, ולכן הוא בהמשך הדממה והמים, שהם קודם בריאת העולם ורק "רוח אלהים מרחפת על פני המים" כיון שאין בו דעת מובחנת. והיא אם לכל האותיות שבתשע השניים שהם מבטאים את נפש האדם.

ש' הוא מהאותיות האחרונות והוא משתמש בשיניים שהוא עצם קשה וכלי חיצוני לבשר, והוא הקול החזק ביותר וכך גם המשתיק ביותר והשולט ביותר מעל כל צורת ביטוי של אותיות אחרות, [וכך הוא גם במילא 'אש' עצמה שהאות ש' הוא עיקר המילה על אף שקודם לו האות א' אלא שהש' מבוטא הרבה יותר] ולכן הוא פחות מבטא את נפש האדם, והעיקר בו הוא השמיעה וההשמעה החיצונית, ולא ביטוי השפתיים והלשון שהם העיקר בכל יתר האותיות. [והלשון והשפה הם אלו שעל שמם נקרא עיקר הדיבור האנושי.] והוא אם לאותיות האחרונות, לר' שהוא האות האחרונה שהתינוק מבטא, וכן לק' ולת' כיון שהם בעיקר אותיות של כתב, והכתב הוא עוד חיצוני מהשמיעה.

הק' מצד הביטוי שלו קיים כבר בכ' דגושה, אלא שהכתוב בכ' הוא רך יותר, כיון שהוא יכול להיות מבוטא גם בכ' שאינה דגושה, מה שלא כך בק' שהוא קשה תמיד, וכך הוא בעיקר עניין של הגדרה ופחות ביטוי שפתיים. [ואמנם יתכן שבעבר כן היה לו ביטוי בנפרד, אלא שבזמן ההוא לא מסתבר שהיו שני מבטאים לכ', וכן ההבחנה בין הק' לכ' דגושה בהכרח לא הייתה מעולם ברורה וחתוכה, שאם לא כן ההבדל ביניהם לא היה משתכח.]

וכן לת' שגם הוא מבוטא כבר בט' וס' ובאות ת' הוא כמו השם שלו תי"ו שהוא סימן שנועד להגדיר ולסיים וכך הוא במילה 'כתב' וכן בסיום שם עצם על פעולה וכמו 'לומד' ו'תלמיד' 'עשה' ו'תעשה', והוא מבטא בשורש משמעות של דבר רחוק שיש בו סוף וכמו תם ותהום.

וכן לר' שהוא האות המאוחרת ביותר שמבטא התינוק, והוא מה שהיה צריך להיות אם בקבוצה זו, והוא מבטא את הרע שהוא היפך הטוב והוא הרחוק, ומצד שני הוא גם הראש והראשית לאדם כבעל רצון נפרד וזר לאנשים אחרים, שהוא הדעת והוא הרע שנוסף לטוב באכילה מהעץ האסור.

 תולדות השמים אש, תולדות הארץ מים, תולדות אויר רוח. אש למעלה ומים למטה ורוח חק מכריע בנתיים:

האותיות אמ"ש הם אמות על אף שבעיקרם הם רק תולדות, שכך מבואר כאן שהם תולדות השמים ותולדות הארץ שקדמו להם בעולם ובקיום, וכאן מבואר בספר זה שהאותיות הם לא ההיולי שקודם בריאת העולם, וכמו שכתוב בתורה שהשמים והארץ הם הראשונים ולא שום דבר אחר, וצריך לומר אם כן שהם רק ההיולי שקודם בריאת האדם, אלא שהאדם כבריאה, הוא עצמו בריאת העולם.

וברס"ג כתב לשיטתו שהוא נקרא בהיפך, ועיקר הכוונה היא שתולדות האש שמים, והוא כמו 'אבנים שחקו המים' שהמים הם אלו ששחקו את האבנים. אלא שבארץ ומים גם הוא מסכים שהוא כפשוטו והמים הם מעל הארץ. [וגם ברס"ג עצמו בפירושו למשנה א' נראה שההיולי הוא לא לגמרי כפשוטו, שם כתב שהאותיות חקוקות, ומשמע שהוא שפה ולא מציאות נפרדת ממש קודם בריאת העולם.]

כאן מתבאר שתולדות השמים אש תולדות הארץ מים תולדות אויר רוח, [והוא על פי הנוסח ברס"ג פ"ג משנה ב'] ואילו בפרק הבא מבואר ההיפך "שמים נבראו תחלה מאש, וארץ נבראת ממים, ואויר מרוח מכריע בינתים", ונראה שכאן דבריו הם על פי דברי התורה "ברא אלהים את השמים ואת הארץ" שהם הכללים, ועל דרך הכלל הזה המים הם רק תולדה של כללות הארץ, וכן השמים עיקר והאש תולדה, ולעומת זאת במעשה הבריאה עצמה הראשית הוא במים ורק משם נפרדו השמים והארץ, וכן השמים נבראו מהאש, והאש הזאת היא רוח האלוהים שהייתה מרחפת על פני המים, וכמו שמבואר לעיל בפ"א הרוח הפכה בשלב הראשון לאש, והוא האש של השמים לבסוף.

 וכתוצאה מכל זה כאן כתוב שהרוח נבראה מאויר ואילו שם האויר הוא מרוח, ובתורה לא מוזכר לא הרוח ולא האויר ובגמרא חגיגה אמר רבי יהושע שאין בין השמים והארץ אלא כחוט השערה או ככסי דסחיפי אהדדי, אלא שכאן הוא על פי המפורש ביוסף שפרעה אמר "הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו" שהוא התוכן הפנימי כולו ולא רק מה שנמצא בו מלמעלה, וכן בבצלאל "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה" והוא עצמו 'היכל הקודש' שמוזכר בספר כאן, שהוא הממצע בין הכול, והוא רוח אלהים שהייתה מרחפת תחילה רק מעל המים וכאן היא ממלאת אותו, ומה שמבואר בגמרא חגיגה הוא שאין לו מקום משל עצמו, אלא שאין בכך סתירה לכך שעליו עומד העולם כולו, ובו הוא עיקר חידוש מעשה הבריאה. ובפרק הבא האויר הוא מהרוח שנמצאה תחילה למעלה, שהוא רוח אלהים, ולעומת זאת כאן הרוח הוא תולדה ולא אב, והוא מה שהאדם מלא מרוח אלהים.

ונראה עוד שהשמים המוזכרים כאן, הוא גם מה שמוזכר בתורה בסוף, שמהם נברא האש לאחר בריאת הרקיע, כשקרא את שמם שמים, והוא כמו שאמרו בגמרא בחגיגה ששמים הוא אש ומים, והוא בקריאת השם של הרקיע כמ"ש "ויקרא אלהים לרקיע שמים", ורק בקריאת השם כלול בו אש ולא רק מים, ושם הם המלאכים שנמצאים בקריאת השם. וכאן ביאר ש'תולדות השמים אש' והוא התולדה ממה שהמים שמעל הרקיע הם עליונים ורחוקים, ועדיין יש בהם נוכחות, אלא שמצד המים התחתונים יש בהם פחות ממשות, והוא גופו האש שהוא הממשות הקלה ביותר, ושם הם המלאכים שהם מהאש. וכך הוא גם באות ש' ששורקת שהוא ה'קול הגדול' "כי מן השמים דיברתי" והוא במקום העליון והרחוק.

משנה ג

שלש אמות אמ"ש, מ' דוממת, ש' שורקת, א' חק מכריע בנתיים:

המ' הוא המים והוא הדממה והוא אות הנאמרת בפה סגור והוא קול שהוא מתוך הפה ומתוך כל הגוף, והוא לא מבוטא מחוץ לו, והוא מבטא את הדממה שבו הכול חתום וסגור, הכול מכונס בתוך ההרגשה והגוף וכן המחשבה הדוממת, ואין היוצא משם אלא ברמז, ואין שם לא קול ממיתרי הגרון ולא דיבור בלשון ובשפה.

הש' הוא השריקה שהוא הקול הגבוה ביותר והוא משתמש עם השינים כעצם קשיח וכקול השופר, והוא האש הבוערת שאין שקט כלל ויש בה חיות תמיד, והוא היפך הדממה הדוממת, והוא כמו קול השופר הולך וחזק מאוד שהוא הקול שכל הקולות דוממים כשהוא נשמע.

הא' הוא האוויר ואין בהוצאתו שימוש באיברי הפה בחיך לשון או שיניים אלא הוא ישר ממיתרי הגרון והוא הקול החלול והפשוט ביותר והראשוני ביותר והוא ראשית האותיות. והוא ה'חוק' שהוא הגבול המכריע, והוא גם החוקק שהוא המעמיק והקובע. הוא החלל שבתוך המים המפריד בין המים שמעל הרקיע למים שמתחת לרקיע, ואין בו דבר משל עצמו, והוא האוויר שאינו נתפס ואינו מורגש בעצמו, ושם הוא עיקר האדם שמבטא בכל מציאותו את הגבול הזה והשוויון שבין העליונים לתחתונים, והוא מכריע בין שני הקצוות הקיום. הוא לא רק מגביל, אלא הוא גם מכריע בצורה שהיא עצמאית מהם, כיון שיש בו חלל משל עצמו, אלא שמצד שני גם אין לו קיום שהוא בנפרד משני קצוות אלו, ורק בכוח ההכרעה הוא נוטל במידה מכל צד, ומה שיש בו הוא רק בקיום הקצוות, אלא שאחדות הקצוות עצמם הוא בקיום האוויר הזה ושם הוא אחדות האדם ואחדות השם ושם ה' בעולם. והוא חוק הבורא שחקק וחצב את כל האותיות הקבועות, שהם כולם רק המשך לראשית הזאת של האות א', והארץ כולה תלויה רק על בלי מה ורק על האוויר הזה.

משנה ד

שלש אמות אמ"ש, יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בנתיים:

הלשון הוא החוק והוא האוויר המכריע בינתיים קודם הכרעה יש חוסר ברירות וגם בו יש תוהו והלשון יש בו הוצאה לפועל ובו יש ברירות והכרעה בהכרח. והוא כמו בפרק א' "עשר ספירות בלימה, כמספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע במלת הלשון ובמילת המעור." עשר הספירות הם מעבר ללשון עצמה שהם במילת הלשון שהוא השכל המגביל והמצמצם והלשון עצמה היא עיקר הרוח ובו הוא כל ההכרעה בין כפות הידיים שגם הם קודם האצבעות של הספירות. האצבעות הם של אחיזה והכף הוא של ההחזקה, וכמו שהלשון הוא הבסיס לברית כך הכף הוא הבסיס לאצבעות, וכמו שהכף מחזיקה בחפצים כך הלשון מחזיקה ברוח בו היא לומדת לעצמה

הלשון מובחנת מהשפה ובשפה של העתיד יש ''שפה ברורה לקרוא בשם ה'" כמו שהיה מתחילה "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" ובשפה אין הבחנה, אלא שמשם "נפרדו איש ללשונותם לגוייהם" והלשון הוא הביטוי השונה בין עמים שונים ואנשים שונים וכמו "לשון מדברת גדולות" שהוא לא מגביל את עצמו וה'לשון' הוא ה'רוח' כאן וכן בהמשך.

מקור הלשון של כף זכות הוא במשנה מסכת אבות פרק א משנה ו "יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם יהושע בן פרחיה אומר .. והוי דן את כל האדם לכף זכות:" וכן בגמרא קידושין דף מ עמוד ב "ת"ר: לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת - אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת - אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה,"

וכאן המים הם כף זכות שהוא ההחזקה שיש בו דממה וקבלה, והאש הוא החובה שהוא הקול הגבוה והשלטון שמדמים אליו את כל יתר הקולות, ועדיין הלשון היא זאת שמכריעה וגוברת, ובו ה'אויר' מוחזק בא לשימוש ויוצא אל הפועל. וכמו במשלי י"ח "מות וחיים ביד לשון" ואין הכרעה ללא לשון, והלשון הוא מה שמבטא את האדם עצמו, שבו הוא הביטוי של האויר שבו הוא פועל שהוא הסביבה שלו והאנוכי של עצמו שמבדיל אותו מאחרים. וכל הפעולות שהוא עושה הוא מייחס לעצמו באות ל' שהוא של הלשון והוא לי לעצמי ובו הוא למד ומוציא לפועל ויש בו ממש.

משנה ה

כ"ב אותיות יסוד, חקק"ן חצב"ן שקל"ן צרפ"ן והמירן וצר בהן נפש כל היציר וכל העתיד לצור:

בפרק א' תחילה אמר בל"ב נתיבות 'חקק' כיון שהוא קרוב לספירות של ה'אויר שאינו נתפס', לאחר מכן באותיות לחוד הוסיף להם גם 'חצב' שהוא יותר מעומק הנפש, וכאן שהאותיות הם נפרדות לגמרי ולא חלק מתיאור עשרת הספירות, לכן הוא מתואר גם ב'משקל' שהוא לא רק חצוב אלא יש לו גם משקל השוקע לכיוון מטה לתחתית ואם לא יהיה דבר שיעצור את הנפילה הוא יעמוד על הקרקע לגמרי. אלא שדווקא שם במקום הזה הנמוך ובעומק הנפש, דווקא שם יש את ה'צירוף' וה'המרה' שהם הצירוף לדבר אחד של אותיות שונות שבאות לתאר דבר שלם, ורק בהרגשה עמוקה ניתן לדעת, ויש מקום ליצור רצף. וכן ההמרה שהוא ההחלפה של אלו באלו, על ידי ידיעת משקל כל אחד מהם, והוא צריך להרגשה עמוקה, ולא די בהבנה מופשטת, שהיא נמצא במקום שהוא הרבה יותר רחוק. החקיקה היא בהכרה, החציבה היא ברוח, והשקילה היא בנפש, ולאחר המשקל הוא חוזר להכרה ושם יש גם צירוף והמרה.

ושם 'צר בהם נפש' צורת הנפש הוא במשקל צירוף והחלפה, ולכל אות יש את המשקל שלו, וכך גם לכל נפש, וקרא האדם שמות נאמר באדם הראשון שהתחיל לזהות מציאותיות וחפצים נפרדים ולא רק הרגשות שונות, והצירופים האלו הוא ראשית הדעת, שבסופה הוא נמשך אחר אשתו ואחר הנחש ונפרד בו לגמרי מהראשית ומההרגשה המיידית של כל העולם כמציאות שאותו הוא חווה באופן בלתי אמצעי, והעולם נעשה אז לנפרד ממנו לאחר החטא והאכילה. אלא שגם במצב הזה שלשכל יש שם, והדעת יודעת להבחין ולהבדיל, עדיין הבסיס והראשית הוא בהבחנה הזאת שבאותיות ורק בצירוף ביניהם נוצרו ההבחנות שבין היצורים השונים, וגם לאשתו הוא קרא שם לבסוף שיש בו משמעות עצמית.

כאן הזכיר 'כל נפש יציר' והוא משתמע כבעל חי, על אף שכל דבר בעולם יש לו שם באותיות ולא רק לבעלי חיים, אלא שבבעלי חיים האדם הבחין לראשונה, וממנו הראשית לדעת, ועד שהוא נפנה לקרא שמות גם לדומם וצומח הוא כבר מצא עזר כנגדו, והוא הגיע לדעת והוצא מהגן בעדן, ולכן הם הוגדרו פחות על פי טעם האותיות ויותר על פי ההסכמה לחוד ורק בחקיקה ובחכמה וללא עומק ראשוני.

ובאמת לכל יצור יש שם שמורכב מאותיות מדויקות, גם אם האדם אינו קורא להם בו, ועיקר ההבחנה כאן הוא שגם אם בפועל כיום השמות אינם מדויקים, עדיין באותיות הוא שנוצרה הצורה 'לכל היציר וכל העתיד ליצור', ויש תכלית בהתאמה בין אותיות הנפש וקריאת האדם לבין השמות של החפצים כולם. וגם ללא קריאה בפועל עדיין הידיעה שאכן כך הם בעומק הדבר יש בו כדי לקרב ולהוריד מהניכור שקיים.