ספרא דצניעותא - ביאור

הגמרא בסנהדרין  ל"ח ע"ב אומרת וז"ל "אמר רב נחמן האי מאן דידע לאהדורי למינים כרב אידית ליהדר ואי לא לא ליהדר. אמר ההוא מינא לרב אידית. כתיב (שמות כד, א) ואל משה אמר עלה אל ה'. עלה אלי מיבעי ליה. א"ל זהו מטטרון ששמו כשם רבו. דכתיב (שמות כג, כא) כי שמי בקרבו. אי הכי ניפלחו ליה. כתיב (שמות כג, כא) אל תמר בו אל תמירני בו. אם כן לא ישא לפשעכם למה לי. א"ל הימנותא בידן דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה. דכתיב (שמות לג, טו) ויאמר אליו אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה [ובמה יודע איפא כי מצאתי חן בעיניך אני עמך הלוא בלכתך עימנו נפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה]."

בגמרא מצד אחד יש משמעות שמי שמנהל בפועל שהוא הדן והשופט והוא גם מי שהולך לפני ישראל, הוא מלאך שהוא שליח, ומצד שני 'הימנותא בידן' - האמונה והנאמנות היא בידינו, ואנחנו לא מצטמצמים רק אליו, ו'שם רבו בקרבו', כל כוחו הוא השם המיוחד, שהוא אחד ובלתי נפרד מהבורא עצמו. והוא הכפילות שיש כאן, שמצד אחד המצווה 'לעלות אל ה'' הוא הבורא היחידי, ומצד שני המקום אליו עולה משה הוא במקום המלאכים, [ואיתם הוא משוחח כמו שמבואר בגמרא שבת פ"ח, כ'שעלה משה למרום'] ועדיין הוא רק שליח שבשם ה' ולא הבורא עצמו, וממנו ובשמו משה מקבל את התורה.

וכתב הרמד"ל בספרו שקל הקודש שמטטרון שעליו הגמרא אומרת ששם רבו בקרבו, הוא השם אלהים עצמו, ושם רבו בקרבו הוא באותיות י"ה שבתוך השם אלהים ומקורם הוא מהשם המיוחד. ולכאורה בגמרא עצמה מפורש לא כך, ועלה אל ה' הוא בשם ההוויה. אלא שדבריו בשקל הקודש שם הוא על מעשה הבריאה המפורט שנעשה בשם האלהים ולא בשם ההוויה, ומבואר שיש משמעות לשם עצמו שבו התורה מזכירה, ובחלוקה הזאת השם אלהים קרוב יותר להרגשה ופחות הכרה מופשטת, ולכן ניתן לקרוא לו מלאך שהוא מתווך, על אף שבקריאת השם בעצמו האלוהים הוא ודאי שם רק לבורא היחידי. והוא עיקר גדול. וכך כתב בספר אור זרוע שגם הוא מיוחס לרמד"ל, שגם מה שהתורה אומרת 'בראשית ברא אלהים' עומק הכוונה הוא שבראשית האלהים נברא, והוא האור הנאצל ולא האל המיוחד עצמו שבו אין תפיסה. וכתב שם עוד שהוא כמו השכלים הנבדלים של הרמב"ם.

אלא שיש בזה קושי גדול וכמעט אין חילוק בין זה לשיטת הנוצרים. ועוד בגמרא במגילה כתוב שכשתרגמו את התורה ליוונית אחד הדברים שבהם שינו הוא במקום 'בראשית ברא אלהים' כתבו 'אלהים ברא בראשית' שלא יטעו שהאלהים הוא נברא. וגם בגמרא הנ"ל בסנהדרין נראה שהוא בעיקר 'להדורי למינים' שהוא נאמר רק כצורך לתשובת המינים שהם הנוצרים, ולא מבואר מהי התפיסה העצמית של ישראל בדברים אלו. ויתכן שרק בדיבור איתם יש צורך בשפה משותפת. ומצד שני השפה המשותפת היא מציאות קיימת, והגמרא לא מכחישה אותו. ועוד מבואר שם בגמרא על הקושיה מהכתוב שמשמע שהשליח הוא הנושא פנים ונראה שיש בו אלהות עצמית, והגמרא מיישבת שלא ישראל הם הנתונים ביד המלאך, אלא הוא הנתון להם, שהרי הם סירבו בו שהוא יהיה המוציאם והמוליכם וסירובם התקבל. היוצא מהדברים הוא שמצד אחד עיקר שמו הוא כשם רבו, ובשם ההוויה עצמה, וכשמשה עלה לשמים אליו הוא עלה, ומשם הוא ראשית התורה, אלא שישראל מסרבים במשמעות האלהית שיש בו, וכך אין להם אפילו שר כיתר האומות, אלא אמת הבורא עצמו וללא דבר נוסף.

ועוד שם בגמרא נראה בדברי סתם הגמרא ובדברי רבי עקיבא, שדמות כבוד ה' שהיא כדמות אדם בלשון הכתוב ביחזקאל, היא כאדם ממש וקרובה לדמות המלך דוד, ויש בזה דמיון קרוב ומוחשי, אלא שלבסוף נראה שר"ע חזר בו כיון שיש בו את עשיית השכינה חול. וז"ל "התינח כולהי, עד די כרסוון רמיו מאי איכא למימר. אחד לו ואחד לדוד. דתניא אחד לו ואחד לדוד דברי ר"ע. א"ל ר' יוסי עקיבא עד מתי אתה עושה שכינה חול. אלא אחד לדין ואחד לצדקה. קבלה מיניה או לא קבלה מיניה. ת"ש דתניא אחד לדין ואחד לצדקה דברי ר"ע. א"ל ר' אלעזר בן עזריא עקיבא מה לך אצל הגדה כלך אצל נגעים ואהלות. אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף כסא לישב עליו שרפרף להדום רגליו. " ועוד שם "אמר ליה ההוא מינא לר' ישמעאל בר' יוסי כתיב (בראשית יט, כד) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש מאת ה'. מאתו מיבעי ליה. [והוא זהה לשאלת המין את רב אידי] א"ל ההוא כובס שבקיה אנא מהדרנא ליה. דכתיב (בראשית ד, כג) ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי נשי למך. נשיי מיבעי ליה. אלא משתעי קרא הכי. הכא נמי משתעי קרא הכי."

ולפי זה, המסקנה היא רק ש'מישתעי קרא הכי'. והוא תשובה שונה משל רב אידית, וגם רב אידית לכאורה יכול היה ליישב כך. וגם עצם זה ש'שמו כשם רבו' הגמרא לא דוחה אותו, אלא רק את היחס של ישראל שהוא מעל מלאך זה. ומצינו עוד בזה באלישע בן אבויה שכניסתו לפרדס הייתה בכך שראה את מטטרון זה, ש'שמו כשם רבו', ובכך שהוא ראה אותו יושב, הוא קיצץ בנטיעות לומר 'שני רשויות הם', שרק הוא המנהל ואין דבר שעומד עליו ומצווה, והוא לא רק שליח. ומבואר שיש במקום הזה סכנה גדולה מאוד, ושם כל הארבעה שנכנסו לפרדס היו בסכנה זו כולל רבי עקיבא הנזכר. ושם עיקר ההבחנה של מציאות השכינה ובחלוקה שבין הקודש והחול, וכלשון רבי יוסי "עד מתי אתה עושה שכינה חול" והשכינה היא נוכחות הבורא והמשמעות שיש בו, ואם כן יש בו חובה של הבדלה ושל קודש. ורבי יוסי כשיטתו כאן אכן הרחיק את השמים מאוד לקדש אותם, ואפילו משה "לא עלה למרום" כמו שמובא בגמרא בריש סוכה. וכנגד דברי ר' יוסי האלו מצינו בדברי רב שמשה כן 'עלה למרום' בגמרא שבת שם.

עוד מבואר שם בגמרא שדבריו של ההוא כובס הוא מר"מ, שרבו הוא רבי עקיבא וכן אלישע, ורבי עקיבא הוא שניסח את המשנה של 'אין דורשים' מגודל חובת הזהירות שיש בזה, ונראה שר"מ אחריו חידש שיש חובה של הצנעה גם בפירוש המילולי של הפסוקים. ובשיטת רבי עקיבא הגמרא מסתפקת האם חזר בו, ולבסוף היא פושטת שחזר בו. ועדיין מדברי הגמרא נראה שהוא לא מצד הפסול שיש בדרשה הקודמת, אלא בכך שניתן גם לדרוש אחרת. והמסקנה היא שאין לדרוש בו ברבים ולקבוע כך את הפירוש המוסכם. ובהמשך יבואר שכך הוא עיקר שיטתו בזה והעיקר הוא "אילמלי כתוב אי אפשר לאומרו" שאין להכחיש את הכתוב מצד אחד, ועוד שצריך להודיע שכך כתוב, ומצד שני 'אי אפשר לאומרו' אי אפשר שזה יהיה מהגיון עצמנו ומדיבור חופשי וכדעה והרגשה פנימית יחידה.

ומצינו בזה שיטה חדשה לרשב"י, ובמקום שיש שני רשויות לאלישע, ורק המלאך נותר ולא רבו המצווה שמעליו, לעומת זאת לרבי שמעון, בתוך המלאך עצמו שם נמצא גם הרב. וכך לא רק 'שמו כשם רבו' אלא יש בו יותר מבעל השם עצמו, וה'שכינה' עצמה כלשון רבי יוסי, שהוא ה'יושב על הכסא', ובכל זאת היא עצמה נמצאת שם. וכך מבואר בגמרא מגילה דף כט עמוד א וז"ל "תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא. שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן. גלו למצרים - שכינה עמהן, שנאמר: הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו', גלו לבבל - שכינה עמהן, שנאמר: למענכם שלחתי בבלה. ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן, שנאמר: ושב ה' אלהיך את שבותך, והשיב לא נאמר אלא ושב, מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות." מקור ההליכה של השכינה קודם ישראל, הוא כמו שמפורש בתורה במטטרון, שהוא המלאך עליו נאמר "ושלחתי מלאך לפניך", ועליו הגמרא אומרת שישראל ביקשו "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה", וכאן אמר רבי שמעון שלא רק בהליכה במדבר היה המלאך הולך לפניהם, אלא כך הוא בכל מקום שישראל גלו. ומפורש בדבריו שזה כולל גם את הגלות הראשונה שהיא מצרים, ואם כן הוא עצמו המלאך שהלך לפניהם ויצא איתם ממצרים ולהביאם חזרה לארץ. וזהו שאמר כאן 'ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן', והוא בדומה ליציאת מצרים. וממנו נראה יותר שלא כתשובת המינים של רב אידית, והוא עיקר השכינה ולא דחו אותו.

ובמכילתא מביא דרשה זו בשם רבי עקיבא ובלשון חריפה יותר, ונראה שהוא לא מוסכם שכך היא שיטתו, ותלמידיו רבי יוסי ורבי מאיר הצניעו דבר זה ורבי שמעון הוא שגילה אותו. וגם שם הוא מתוך הכרח של דרישת הפסוקים ו'אילמלי מקרא כתוב אי אפשר לאומרו' כיון שהוא לא נתפס במחשבה המופשטת. וז"ל שם במכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכתא דפסחא פרשה יד "ר' עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו כביכול אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא עצמך פדית. וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם שנ' הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים (ש"א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם שנ' למענכם שולחתי בבלה (ישעיה מג יד), גלו לעילם שכינה עמהם שנ' ושמתי כסאי בעילם (ירמיה מט לח), גלו לאדום שכינה עמהם שנ' מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א). וכשעתידין לחזור כביכול שכינה חוזרת עמהן שנ' ושב י"י אלהיך את שבותך (דברים ל ג) אינו אומר והשיב אלא ושב, ואומר אתי מלבנון כלה (שה"ש ד ח) וכי מלבנון היא באה והלא ללבנון היא עולה ומה ת"ל אתי מלבנון כלה כביכול [אני ואת מלבנון גלינו] אני ואת ללבנון עולים."

ובגמרא הושמטו 'ושמתי כסאי בעילם' שהוא כסא ה' ממש, וכן 'חמוץ בגדים מבצרה' שגם הוא נשמע יותר כהגשמה. וסיום דברי רבי עקיבא הם כשיטתו במשנה במסכת ידים ששיר השירים קודש קודשים, ומבואר כאן שהמשל הוא על עם ישראל ביחס לדוד שהוא השכינה, והוא עצמו ארון ברות ה' שהולך לפניהם לתור להם מנוחה שמתחילה הוא היה בעמוד אש ועמוד ענן, וכאן נוסף בדברי ר"ע שהוא לא רק הולך לפניהם, אלא לישראל עצמם יש יחס של חיוניות ואהבה לדוד העליון ההוא שנוכח בתוכם ומקדים להם בהליכה שלהם, והוא ההרגשה הנוכחת שהיא מעבר להכרה המופשטת לחוד, ובשביל ההרגשה הזאת יש צורך דווקא בציור מצומצם יותר קרוב ומוגדר, כיון שאין אפשרות לאהוב דבר שהוא שכל והכרה בלבד. ומכאן שהאהבה הזאת היא עצמה העלייה אל ה' והנוכחות בשמים שכל הגוף כלול בה. והוא האמת גם ביחס לבורא, והשכל והגוף שווים בפניו והוא קרוב והכול שלו.

וכך הוא מבואר בתורה "אם אין פניך הולכים אל תעלינו בזה ובמה יוודע איפא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמינו ונפלינו אני ועמך" והוא כמו שמפורש בתורה בפרשת בחוקותי בתכלית הברכה ובמקום הגבוה ביותר אליו קיום התורה מכוון "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים" והוא המקום שבו ניכרת ההליכה וישראל מרגישים בה, אלא שיותר מכך הוא בהמשך שם, "והלכתי עמכם בחמת קרי ויספתי ליסרה אתכם שבע כחטותיכם" וגם הוא הליכה בתוך ישראל, והוא במקום הקרוב יותר שאין קרוב ממנו. וכדברי הנביא יחזקאל "אם לא בחימה שפוכה אמלוך עליכם" והוא המקום שאין קרוב ממנו ואין יותר מוחשי והוא בגוף עצמו וביראה. וכך הוא האהבה שגם היא במקום הזה עצמו, והיראה היא הממשות והנוכחות והאהבה היא בחיי הרוח של האדם עצמו. ורק שם יש הליכה ויש שכינה ואלוהים קרוב והאדם עולה אל ה' גם בדמיון וברגש. והם הם מידות הרחמים שסופם ותכליתם הוא "ונקה לא ינקה פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצוותי." אין מקום קרוב יותר לנוכחות הבורא מהמקום הזה של ההליכה הזאת של הזעם והעונש, כיון שרק שם יש נגיעה מחודשת של הבורא גם בבשר ובגוף ולא רק בחופה ובלבוש שסביב האדם וסביב לבורא שהוא הכבוד. יסוד המגע עם הבורא הוא הכבוד שהוא הקריאה בשם וההכרה, אלא שהקריאה הזאת עדיין רחוקה מאוד כיון שאין שם מגע ממשי ולא הרגשה קרובה אלא רק ידיעה והכרה רחוקה. ומצד אחד מפורש בתורה "וראית את אחורי ופני לא יראו" והוא במראה הידוע מתוך רצון לראות כדבר בפני עצמו, אלא שמצד שני מפורש בתורה שכן יש 'פנים בפנים' ובו מתקיים כל נתינת התורה "פנים בפנים דיבר ה'" אלא שהוא בזמן שאין בקשה לידיעה נוכחת ומבוקרת, אלא הפנים עצמם הם הנגלים ונראים ומתוך האספקלריה וההשתקפות הבהירה. המראה לא רחוק ואין הקרוב ממנו, ואין דבר שהאדם מכיר ממקום יותר קרוב, מראיית הבורא עצמו. הבורא הוא לא רק בשמים ורק בערפל הבלתי נראה והבלתי נתפס. ויש לו פנים, והפנים האלו מוכרים לכל אדם וקרובים לו יותר מכל דבר אחר. ולא רק כעושה ומרחוק אלא כמוגדר וכאהוב קרוב. ועדיין יש את מידות הרחמים שהוא המסך המבדיל ברוב המקומות וברוב הזמן.

והם דברי הגמרא "ואל משה אמר עלה אל ה'" והוא עלה אל ממטטרון ששמו כשם רבו, והוא האספקלריה המאירה שהייתה במשה, וכן ברבי שמעון בן יוחאי כמו שמפורש בלשון הגמרא שיובא בהמשך. הבורא מצד שמו הוא הנראה מרחוק, שהוא השם והוא הנפרד והנבדל, והוא הרחוק ביותר מתפיסת האדם, אלא שהשם הזה עצמו הוא גם במקום הקרוב ביותר וניתן לעלות לשם, והוא מצווה לעלות למקום הזה כיון שרק בו התורה מתקבלת. והוא בעולם של המלאך מטטרון שבאמת אין הקרוב ממנו. אמנם שלא כל אחד יכול לעלות "פן יפרוץ בהם ה'", ויש בזה הדרגה מרובה, אלא שכל אחד צריך להאמין שניתן לעלות לשם תמיד וניתן באמת להכיר. האדם מחויב לעלות אל ה', והעלייה הזאת היא מתוך ההכרה והאמירה של השם שלו, והאחיזה בשם הזה כדבר שהאדם עצמו מרגיש ללא מחיצה וללא תיווך. ויש גם צורה פנימית מדורגת להרגשה הזאת, והוא ארון ברית ה' שמתהלך בקרב המחנה. האדם שעולה לה' עולה בהכרח מתוך הצורה הפנימית של עצמו, שהרי העולה הזה זה הוא בעצמו ולא בה', ובכל זאת האחיזה הזאת שלו היא בשם ה', שהוא שם ההווייה המופשט ביותר וגם הנוכח ביותר. העלייה אל ה' היא ההסתכלות במראה שהוא ההשתקפות הצלולה ביותר, והוא האור החוזר מכל המציאות כדבר אחד ובמקום העמוק ביותר בנפש. ואמצעי ההסתכלות הוא דרך שלוש עשרה מידות הרחמים שניתנו למשה כשהוא עלה לשם. ושם הוא פני האדם שלמעלה והפנים הפנימיים ביותר שיש והאור החוזר מהם.

 והם הכבוד והחופה שסביב כל אדם, והוא מה שהאדם לעומד כנגדו כשמסתכלים פנים בפנים ויש דיבור ביניהם, ואז האחר אינו מורגש כדבר דומם, אלא יש לה כבוד ומקום פנימי בהרגשת האדם, והוא מעבר הרבה למציאות הממשית והגופנית של האחר הזה שמולו. ושם הוא ראשית העלייה אל ה', וההכרה מתחילה במציאות יותר מופשטת, שהוא בנוכחות שיש בו ובהרגשה שלו כמציאות קיימת גם אם הוא ללא גוף. והוא ראשית ההכרה במציאת ה' לא רק כעבר אלא כהווה וכמורגש. והמשל והנמשל קרובים מאוד ולא ניתן להפריד ביניהם. וכך הוא עיקר מציאות האדם שאין דבר ממשי מוחשי ומורגש יותר ממנו ומפעולתו, והאדם עצמו מעוצב על פי ההרגשה שלו את האנשים האחרים. ובגוף הספר בהמשך מבואר שהכתרים עצמם של האדם כאדם נפלו והאדם מת, כל שלא הייתה לו הסתכלות ודיבור של פנים בפנים, כיון שלא היה לו לא דיבור ולא לבוש, ורק הדיבור יצר לבוש והאדם חזר אל מלכותו בצלם ובדמות, ולא רק כרודה, אלא גם כמלך שיש בו גובה פנימי והכרה ויראה.

לעלות אל ה' מנוגד לקריאה בשמו, כיון ששם האלהים הוא מהעבר שהוא הראשית, ואי אפשר באמת לעלות לשמים וכמו שאמר רבי יוסי, וגם משה לא עלה למרום 'כי אלהים בשמים ואתה על הארץ', ובכל זאת יש את המלאך שנקרא בשם רבו, ושם יתכן עליה ויתכן גם הרגשה ונוכחות ממש ולא רק ידיעה רחוקה. וההרגשה הזאת היא פנימית והיא תלויה באדם לבחור בה. ומצד שני היא קיימת שם מעולם והאדם רק מגלה את קיומה ועולה למקום הזה. והוא עולה אל ה' עצמו, כיון שהמצווה על העלייה הזאת הוא הבורא היחידי. אלא שהנוכחות עצמה היא בקרבת המלאך הנקרא בשמו. והוא החובה הראושנית ביותר שאין גדול ממנה.

וכך הוא היחס לנוכחות הקרובה של השכינה כמו שמצינו בזה במשנה באבות פרק ג' בשם רבי חנינא בן תרדיון "אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה ביניהם" וגם מי שאינו תלמיד חכם יש לו תקנה כמו שמבואר בגמרא בברכות ו' ע"א שיש נוכחות לשכינה בקרב ישראל ועיקר הנוכחות שלה הוא בבית הכנסת ובתפילה, ומכוחו גם ביתר המקומות, וז"ל "אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר: אלהים נצב בעדת אל; ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם וכו'" ונראה שהוא כמו שמבואר בגמרא שם ח' ע"א שמקום השכינה בגלות הוא במקום הכינוס לתפילה, וההקדמה וההתאחרות במקום הזה, הוא הנוכחות במקום השכינה עצמה, בכך שהוא לא רק לצורך מעשה התפילה לחוד. וז"ל "אמרו ליה לרבי יוחנן: איכא סבי בבבל. תמה ואמר: למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחוצה לארץ לא! כיון דאמרי ליה: מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר: היינו דאהני להו." וכל זה הוא כשיטת רבי שמעון על פי רבי רבו רבי עקיבא שכל מקום שגלו שכינה ביניהם והיא המקדימה והולכת לפניהם. וכך מי שמקדים ללכת לפני יתר העם הוא הזוכה להיות קרוב אליה. והוא בין בתלמוד תורה ובין בהקדמה ובאיחור בבית הכנסת. והוא כמו המלאך שהיה נוסע לפניהם לתור להם מנוחה, וכן עמד מאחוריהם להגן עליהם מהמצרים ביציאתם ממצרים ולהבדיל ביניהם לבין ישראל.

ויותר מכך מצינו על התורה שבה יש את נוכחות השכינה, שהוא לא רק נוכחות וידיעה עליונה, אלא יותר מכך חושניות של אהבה גופנית, שכך נאמר בעירובין נ"ד ע"ב "אמר רבי שמואל בר נחמני מאי דכתיב 'איילת אהבים ויעלת חן', וגו' למה נמשלו דברי תורה לאילת לומר לך: מה איילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה".  וכך מצינו בפסחים דף מט עמוד ב "תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ - כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, אל תקרי מורשה אלא מאורסה." והם שני חטאים, בעילת ארוסה קודם זמנה, ובעילתה בפני אדם זר. והוא זילות הייחוד והחיבור שיש בעסק התורה. והחיבור הוא לא לשכל המופשט, אלא לעולם כולו המלא ממנה. וכך מבואר בסוכה דף מט עמוד ב "תנא דבי רב ענן: מאי דכתיב חמוקי ירכיך למה נמשלו דברי תורה כירך - לומר לך: מה ירך בסתר - אף דברי תורה בסתר" והוא משיר השירים, והוא מתוך היחס של הבורא לישראל, ומתוכו הוא מעשה העיסוק בתורה, שהוא לא לימוד לחוד וחכמה מופשטת, אלא עסק שלם, ובעסק תמיד יש פני אדם שעומדים מכנגד. וכך מצינו גם בשיטתו של רבי שמעון 'אדם אתם' שרק ישראל קרויים אדם, ושלא כשיטת רבי מאיר. ויצירת האדם הוא בשכינה הקרובה השרויה בכל דרכיהם. וגם בזה קי"ל כרבי שמעון. ויש בו התרחקות מחכמה חיצונית שהיא מופשטת ורחוקה, ואותה יש לכל האומות ולכל החכמים.

עוד מצינו בזה שיטת רבי שמעון שהלכה כמותו בעיקר מעשה בראשית, והוא התקבל כשיטת החכמים כמו שמבואר בגמרא בחגיגה. והוא במה שנחלקו בית שמאי ובית הלל האם השמים נבראו תחילה או שתחילת הבריאה הייתה מהארץ. ולעומתם שיטת רבי שמעון היא ששמים וארץ נבראו יחד. וז"ל בבראשית רבה פרשת בראשית פרשה א טו "א"ר שמעון בן יוחאי תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם, בית שמאי ובית הילל, על בריית שמים וארץ, אלא שאני אומר שניהם לא נבראו אלא כאלפס וכסויה, שנאמר (ישעיה מח) קורא אני אליהם יעמדו יחדו." ועל אף שהשמים והארץ הם מציאות הפוכה זה מזה, בכל זאת ראשית הבריאה הוא רק בעמידה שלהם יחד. ומבואר שהראשית הוא החיבור שיש ביניהם ולא בקצוות המרוחקות. והוא לעומת ראשית שהיא מופשטת והיא בשמים כשיטת בית שמאי, או כבית הלל שהראשית היא מהארץ ורק בתכלית יש את השמים. והוא כמו שמפורש בתורה שבכל דיבור של הבורא נוצר רק דבר ולכן זה יכול להיות או השמים או הארץ. וכאן חידש רבי שמעון שיש בעולם רק דבר יחידי, והדבר האחד הוא האיחוד בין ההפכים שעליהם המציאות מתקיימת, והאחדות הזאת היא בדיבור של האדם שהכול מתאחד בו. והוא לשון הכתוב 'קורא אני עליהם' ובכך 'יעמדו יחד' ויהיו אחד. ועל פי שיטת הגמרא ש'עלה אל ה'' הוא השם שהוא המלאך, והוא פנימי לאדם וקרוב ולא רחוק, אם כן גם השמים שם מקומם, וודאי גם הארץ, ואם כן שם הוא גם האיחוד שיש בניהם שהוא פנימי ובאדם עצמו. והוא סוד הבריאה כולה ששם ה' נמצא בו, וניתן לעלות אליו ולהתאחד בתוכו.

ועוד מצינו בזה בגמרא ב"ב באגדת הספינה שכל מה שנברא נברא זכר ונקבה. והוא מעיקר יסוד וסוד הבריאה כולה, שאין יצירת חיים והמשך ללא צירוף של כוחות שונים שהם אחרים ומנוגדים. ואין יצירה לשום דבר מתוכו עצמו כיחידי, שאין לעולם תולדה והמשכיות אלא רק כהרכבה חדשה. ורק בו מתקיים ה'יעמדו יחד' וכמו שהתבאר. והוא כמו שמצינו בתורה "זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם" ו'שם אדם' הוא רק בשניהם יחד. ולפי זה יש כאן את היסוד לתורת הזוהר שראשיתו באידרא, והוא החיבור עצמו בין הזכר לנקבה, שהוא לא רק לעזר כנגדו ובמקום עליון, אלא בהוצאה לפועל ובזיווג עצמו שהוא החיבור ומשם יש צורה אחת ומשם התולדות שהוא תולדת ויצירת העולם כולו והוא הראשית לכל המציאות שיש. וגם המשל והנמשל עומדים כולם יחד ובמקום אחד, ורק בכך יש לעולם ולבריאה כולה יצירה והמשכיות.

וכך הוא עיקר הדבר בתורת מעשה בראשית שכולהו אליבא דרבי שמעון כיון שהלכה כמותו. ומצינו בו בגמרא סוכה דף מה עמוד ב "ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו. ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן - אני ובני מהן, אם מאה הם - אני ובני מהן, אם שנים הן - אני ובני הן. - ומי זוטרי כולי האי? והא אמר רבא: תמני סרי אלפי דרא הוה דקמיה קודשא בריך הוא, שנאמר סביב שמונה עשר אלף! לא קשיא: הא דמסתכלי באספקלריא המאירה, הא - דלא מסתכלי באספקלריא המאירה." ואספקלריא המאירה הוא כמו שמצינו ביבמות מ"ט ע"ב במשה שדיבר עם ה' פנים בפנים. [ועל זה אמר בזוהר באדרא רבא כרך ג (במדבר) פרשת נשא דף קלב עמוד ב "ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע ולא אסתכל, הדא הוא דכתיב (שמות לד) ומשה לא ידע כי קרן עור פניו" וגם שם הוא בשם ר' חזקיה.] וגם 'לפטור מהדין' הוא כמו שמצינו במשה שהתפלל בעד העם עד שה' אמר "סלחתי כדבריך" ומסר בידו את שלוש עשרה מידות הרחמים. [ועליהם מבוסס כל סד"צ] ובהשוואה הזאת בין רשב"י למשה יש בו עניין עמוק, וכך הוא ברבי עקיבא שמשה אמר לה' שיתן את התורה על ידו, וכן על עזרא הסופר נאמר שראוי היה שהתורה תנתן על ידו אלא שקדמו משה, ואין בזה הבחנה של זמן ומקום ובכל דור נצרך לנס ונתינת התורה מחדש.

אלא שבזוהר ניתן להם גוון אחר. אלא שהוא כמו כל תורה שבעל פה שכל שהיא נמסרת איש מפי איש אין אפשרות שהמוסרים לא יעבירו בתוך דברי הראשונים גם את טעמם שלהם, ורק בשעה שהדברים מועלים על הכתב יש אפשרות שלא יהיה בהם שינוי. וגם בזה כיון שהכתב הוא בדרך העתקה יש חכמים ששומרים על העניין ופחות על המילים, ואם כן גם בזה יש כבר תוספת טעם של האחרונים. ואם כן כל החידוש שבכתיבת הזוהר הוא רק בהעלאת הדברים על הכתב. וכך הוא עיקר החלוקה שקבעו חכמים "דברים בכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב" וכל התורה שבעל פה עיקרה נועד להוותר בפה של הרב, המשמיע דברים ששמע מפי רבו הוא, מפי אבות העולם, וודאי מצורף בו גם הבנת הרב על פי מקומו ושעתו. ובדרך הזאת חכמים שקיבלו מפי רבותיהם והעתיקו את דברי חכמים על פי דרכם, אי אפשר שלא יהיה בהם שינוי במהלך הזמן, אלא שאין בכך כדי לעקור לגמרי את דברי התורה האלו מראשיתם, וייחוסם לחכמים נודעים אינו בהכרח דבר לא נכון.

וגם בגמרא מצינו מימרות מרובות מאוד של רבי יוחנן בשם רשב"י על אף שהוא היה שני דורות אחריו, שהרי רבי יהודה הנשיא היה תלמידו [ובן גילו של בנו] ורבי יוחנן היה מצעירי ואחרוני תלמידיו של רבי, ולמד בעיקר אצל רבי אושעיה לאחר מותו. ומכאן שאפילו רבי יוחנן שהקפיד מאוד על אמירת דבר בשם אומרו, לא הזכיר מי מסר לו את דברי התורה האלו. ונראה מזה שהיו הרבה דברי תורה שנמסרו והיו מקובלים בבית המדרש בשמו של רבי שמעון, ורבי יוחנן כראש הישיבה מעתיק השמועה וכמסדר התלמוד הירושלמי היה מי שניסח אותו בלשונו שלו. ויתכן שהוא הטעם בכך שהוא החשיב כל כך את הזכרת כל שמות האומרים בשמם, כיון שלכל מעתיק יש בו תוספת וטעם משלו. ומכאן שדווקא רשב"י היה מקור להרבה תורה שבעל פה, והוא כשיטת רשב"י עצמו שעליו הגמרא בגיטין דף סז עמוד א אומרת "רבי שמעון - טוחן הרבה ומוציא קימעא. תנא: משכח קימעא, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין. וכן אמר ר"ש לתלמידיו: בניי, שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של ר"ע." ומבואר בדבריו שסבר שהעיקר הוא העניינים ולא שמירת המילים והוא התרומה שהוא החלק המקודש שמתקן את הכול, ואין בשכחת הפרטים כדי להמעיט מהמשמעות שיש בהם.

וכך היה בדור של רמד"ל שהוא הזמן שבו הזוהר הופץ ברבים, וכל המקובלים בדורות ההם היו מקובלים מרבותיהם בעיקרי הדברים, ואין בדבריהם אלא תוספת טעם בישן, וכך אין פגם בייחוס לתנאים. וכמו שמצינו 'וכולהו אליבא דרבי עקיבא' במשניות שסידר רבי, והוא עיקר התורה שבעל פה, שדרך הפרשנות של התורה הייתה על פי דרכו וכשיטתו, על אף שודאי לא יתכן שכל צדדי המחלוקת של תלמידיו יהיו מדבריו שלו. וכל התורה שבעל פה היא סוג של פרשנות לתורה שבכתב, וגם כאן כולהו בדרך של תרומות מדותיו שהוא בדרך של רבי שמעון. וגם רבי יהודה הלוי כתב את הכוזרי ושם אותו בפי החכם שדיבר למלך כוזר, על אף שדברי הספר הם ודאי של ריה"ל עצמו, אלא שכך הוא דרך כתיבה, והעמדת דברי החכמה כשיחה בין חכמים שונים יש בו כדי לחדד ולהחיות יותר את דברי התורה עצמם. והוא כדרך כתיבת התלמוד שאין בו הלכות פסוקות לחוד כדרך המשנה, אלא תוספת חיות על ידי החכמים שדנו בדברי התורה שקדמו להם. [ויתכן שגם בכתיבת הזוהר עיקרו נוצר בחבורה וכמו התלמוד עצמו] והוא מה שנוהג הזוהר לכנות את קבלתו "דברים חדשים עתיקים". והיסוד הוא העתיק ויש בו התחדשות על פי המקום והזמן המאוחר יותר, שבו כל העבר מופנם ומתכנס במקום אחד, וממנו נוצר ומצטייר הפרצוף היותר שלם ויותר מאוחד.

והוא כמו שמצינו בזה שכך הוא עיקר שיטת רבי שמעון ורבי עקיבא רבו בגמרא פסחים דף קיב עמוד א "חמשה דברים צוה ר"ע את רשב"י כשהיה חבוש בבית האסורין וכו' אמר לו אם ביקשת ליחנק היתלה באילן גדול." ופירש"י, אם ביקשת ליחנק, לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך, היתלה באילן גדול, אמור בשם אדם גדול." ובלשון הגמרא מבואר שהוא לא רק עצה טובה אלא ציווי, ויש בו מהצוואה והתמצית של משנת רבי עקיבא. ונראה שדברי רבי עקיבא בזה הוא פשרה מסוימת בין שיטת שני רבותיו ר"א ורבי יהושע ובברכות כ"ז ע"ב "ר' אליעזר אומר המתפלל אחורי רבו וכו' והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל." ומצד שני שיטת רבי יהושע כנגדו שלא בשמים היא אלא רק ביד החכמים שבארץ ובזמן הזה. והם דברי רבי עקיבא כאן שמצד אחד התלמיד חייב להשמיע את דעתו ולפעול לכך שהיא תתקבל גם אם הוא לא שמע אותו מרבו ממש. ומצד שני יש חובה לייחס את דברי התורה דווקא לרב. ומה שהוא מייחס לרבו הוא מתוך ההבנה שגם רבו היה אומר כך אם היה נזקק לעניין הזה, ורבי עקיבא הרחיב את העניין הרבה ואפילו אם הוא נראה רק כתלייה באילן. ונראה שהוא כמו שמצינו בגמרא "וכולהו אליבא דרבי עקיבא" על אף שרבי עקיבא ודאי לא נזקק לכל פרטי ההלכה שבהם הכריעו תלמידיו. אלא שסברתם הייתה מכוונת על פי שיטתו ודרכו. ונראה שיש בזה גם תוספת עומק, והוא מצד התלמיד עצמו שאין לו לייחס את דברי התורה העמוקים והיסודיים רק לעצמו, ולכן אי אפשר שכל תורת החכמים תהיה כשיטתם העצמית ושלא כהמשך מחויב של רבי עקיבא. ואילולי האילן הגדול להיתלות עליו לא היה להם לומר דברים משל עצמם. ונראה עוד שכך הוא גם עיקר שיטתו של רבי עקיבא שעל כל תג ותג תלה תילי תילים של הלכות, ורק הוא האילן להיתלות עליו ושלא להיתנתק. וכך הוא גם שיטתו בסתרי תורה שכל לשונו במכילתא שהובא לעיל "אילמלי מקרא כתוב אי אפשר לאומרו".

ומתחילה יש את דברי הנבואה בצורות הפרצוף של המרכבה העליונה ובגמרא יש שני פרצופים לדמות שמעל המרכבה ובספר יצירה הופך את פרצוף המרכבה והכרובים למציאות של מספרים שמשתחווים והדמות שלמעלה ודאי עוד מופשטת יותר וכאן בספרא דצניעותא הוא חוזר להיות פרצוף אלא שהוא כבר לא פרצוף שהוא דמיון לחוד אלא יש בו כבר מספרים שטבועים בו מספירות ספר היצירה והוא האחיזה הממשית בשכל ולא רק ראייה רחוקה דמיונית ולא נאחזת ובמספרים יש בו תרגום ממשי ונאחז. ובאידרא מוסיף מעבר לכך לא רק ראייה ודמות פרצוף אלא יצירה ממשית ועולם מלא שהכול נוצר בו ובמקום אחד. והם דבריו בהקדמת הזוהר על השמים החדשים שהאדם יוצר מעצמו בכל חידוש בתורה, ובניגוד לסוד השמור והמקובל כאן העיקר הוא דווקא היצירה, האדם עצמו, וגוף המציאות. וכך השמים הם במילים החדשות שיוצרים הכרה חדשה ושמים קרובים. והוא כדברי הגמרא שהתורה היא של האדם. והם השמים ששם נמצא ה'. והשמים החדשים האלו הם הלבושים שבהם הנפש מתכסה ובהם היא מתחזקת ומגדירה את עצמה. אלא שבשלב מסוים מרוב לבושים והסתרות כבר לא ניכר הראשית, והוא חובת ההתחדשות תמיד שיש בה.

וכך הוא בהמשך לאחר האידרא ובמקביל היה את רבי חסדאי קרשקש שביטל את הפילוסופיה השכלית כבעלת מעמד עצמי והעמיד את עיקר הכול על מציאות המחויבת והמורגשת ועל האהבה המופשטת. ובהמשך היה את ברוך שפינוזה שהושפע הרבה מהקבלה ומרבי חסדאי, והיה כאלישע בזמנו וכפר בעיקר. והיה בו חידוש בעולם ויסוד של תורה חדשה בביטול גבולות השמים העליונים החיצוניים. ולעומת אלישע שהכיר שיש שמים אלא שהמלאך לא 'עומד' ולא כפוי וכפוף, לברוך שפינוזה המלאך הוא עצמו שם ה' וכדברי חז"ל, אלא שלדבריו הוא פנימי בלבד ואין עוד קריאה בשם ה' הנפרד והמובדל, אלא יש רק צורך של התאמה פנימית של האדם אליה ולא יותר מכך. ומקום היצירה ורוח האדם הוא מקום האלהות עצמה, והשמים הם רק פנימיים והאדם הוא עיקר הכול, ואין בעולם דבר מלבד המציאות והחפץ המחשבה וההתפשטות. ומשם הוא ראשית הפילוסופיה מהעת החדשה, והשמים שאינם נתפסים בהגדרת האדם כבר אינם עומדים לו כמציאות מחייבת, ויש רק אהבה וללא יראה, ויש רק הגדרה פנימית מחייבת ולא יותר מכך. וכך הוא גם בשבתאות שצמחה בזמן מקביל והוא ההתחדשות ושחרור הכבלים עם האלוהות בתוכם ופחות במקום שהוא מחוצה להם ובנפרד. וכך הוא בכתבי האר"י שאין עיקר התנהלות העולם אלא בשבע הספירות התחתונות, והם שבע הספירות של ספר יצירה שבהם עיקר 'חיבת האדם תחת כל השמים', וגם בהם יש אלוהות, 'כי הוא הנותן לך כוח לעשות חיל'. אלא שיש בכך ניתוק של הספירות העליונות. והוא דומה לאכילת הבוסר, והוא כחטא דוד המלך וככל החטאים שיש, שכל הטעם שיש בהם הוא בכך שהם נוטלים את טוב העולם דוקא בזרוע. כדברי הגמרא סנהדרין דף קז עמוד א "תנא דבי רבי ישמעאל: ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם, אלא שאכלה פגה." והוא שורש כל מציאות החטא בעולם. והוא כחטא העגל שבושש משה ועשו להם אלהים אשר ילכו לפנינו, ואמנם הארון לבסוף הלך לפניהם עם הכרובים מעליו, אלא שהנטילה ביד היא החטא. [ופני האדם צריכים להיות לפנים ולא פני העגל שהם רק באחור] וכך בכתבי האר"י הוא החטא באדם הראשון שנטל מעץ הדעת קודם יום השבת. והדעת ראויה לאדם, והחידוש צריך לבוא מתוך עצמו, אלא שצריך לה המסגרת הקודמת, שהוא ההקשבה לקול ה' החיצוני, ורק הקול החיצוני מעיר את החיים ואילו ההכרה לחוד היא מתה. והמורגש של החוץ הוא בעיקר המחויבות מתוך ההכרה בסופיות האדם ובחלקיות המוגבלת שהוא מכיל. והוא עצמו ההמתנה, שיש בו את נתינת המקום להכרה ולשקט של כבוד ה' והיראה ממנו, ורק בהמשך ומתוכו נוצר עולם מלא עם כל המורכבות שהוא מכיל בתוכו. וכך הוא לעולם, והחלק של המורכבות והחלק הפנימי הוא לא הכול, אלא הוא רק חלק קטן מכל מה שיש וקיים. ודווקא הקושי הוא שבו קול אלהים נשמע, והוא קרוב ולא רחוק, והאדם ונוכחות האל הוא לא רק בחסד ובטוב בלבד המוגדרים לאדם מתוך עצמו.

וככל הדברים הנ"ל והאמת הזאת נראה שאפשר לראות אותו כמכוון בדברי הגר"א [ובסוד האילן ועץ החיים שבתוך הגן] בליקוטים בסוף ספרא דצניעותא וז"ל "סוד הצמצום - דע כי אין סוף ברוך הוא אין לחשוב בו כלל וכלל כי אסור לכנות בו אפילו חובת המציאות. כי אפילו ספירה ראשונה קורין אין, ושניה מכנין יש, שידענו שהוא נמצא, וזה לבד משיגין ממנה מה שאין כן בראשונה, וכ"ש באין סוף ברוך הוא יתברך שמו, שאסור לחשוב כלל וכלל, ואפילו אין סוף אסור לקרותו. ומה שאנו מדברים בו ובספירות הכל ברצונו ובהשגחתו שידוע מצד פעולותיו.

וזה הכלל לכל דרכי הקבלה. וידוע כשם שהוא בלתי בעל תכלית כן רצונו. וזהו אין סוף לרצונו הפשוט ואף בזה אין לחשוב כלל. רק שידוע שהעולמות הן בעלי תכלית והכל במספר. ועל כן צמצם רצונו בבריאת העולמות וזהו הצמצום. והקו הוא השגחתו במעט מן המעט, ואף בזה המעט, אין העולם כדאי, עד שאף זה נקרא אין סוף בערך העולמות שאי אפשר להשיגו. ויש ב' השגחות בכלל ובפרט, והפרט הוא באדם בזה העולם וכן בכל עולם. והשאר הן בכללות בהשקפת האדם. וזהו עיגולים ויושר. וכל ישראל יחד הן אדם אחד. ויש בהן ראש ושאר אברים וגידים תרי"ג שרשים. שכאן ראשית ההשגחה כמו במשה רבנו עליו השלום [ששאל הראני נא את כבודך ונענה וראית את אחורי- וההשגחה הזאת היא כאן בראשית ובכללות של כלל ישראל שהם האדם האחד, ושם נמצאת השכינה האלוהית וכדברי ר"ע ור"ש.] וזהו חילוק הכלים שבאדם קדמון ושאר עולמות [שבאדם קדמון ההשקפה היא הכללית]"                            

וכתב שם עוד בעניין סוד הצמצום בד"ה ואמר שם וז"ל "וז' התחתונים הן הדברים עצמם והוא ג' כללי ההנהגה חסד דין ורחמים להנהיג לאומה או לאדם פרטי. לפי המשפט והצדק, וזהו אינו אלא לפרקים כמו בפרעה בים סוף ואף לצדיקים ואתחנן אל ה'. וכן חסד, אבל הוא יותר בזמן [מסוים בלבד] והוא לישראל בים סוף שנאמר מה תצעק אלי וכו ואתם תחרישון. והבן מאוד. ו[וכן הוא] הנהגתם במדבר ולכל אדם [יחידי, ורק שם היה החסד הגלוי]. אבל הנהגת העולם בכל [יתר ה]זמן הוא ברחמים והן ו' קצוות [...] אבל התחתונים בעולם הזה  אי אפשר להתנהג בהם [בצורה גלויה כל כך] [... ו]כולם ממוזגים [...].

ועוד שם סוף ד"ה ואמר ובירידתו וז"ל "אבל בעולם הזה בששה אלפים בין בעולם הזה בין לאחר המוות, הכול הוא בו' קצוות כנ"ל, אלא שיש גילוי לעתים על ידי הו' קצוות כנ"ל. וזהו מה שאמר הכתוב וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם [אע"פ שאינו כדאי] ולא נגלה למשה רבנו עליו השלום [שמשה רבנו אמר ואתחנן לאוצר של מתנת חינם, שהוא במידת החסד וכמו שאמר כאן קודם, והוא לא נענה ולא נכנס לארץ.]  ואמרו אוצר של מתנת חנם. והוא סוד התפילות שיעשה למענו יתברך [והוא חובת העשייה לשמה תמיד]. וזהו סוד י"ג מידות והזכרתן [וכמו שיתבאר בהמשך שהוא הכבוד כמציאות נפרדת, והם כתרי האותיות]. וזהו סוד שאין השגה בג' עליונות שאין יודע סיבת הגלותן שהוא במתנת חינם. ואמרו ואתחנן אל ה'."

לשאלה המעשית

בעיקר הדבר של ייחוס הזוהר לרשב"י המוזכר במשנה, יש מקום להסתפק האם רבי שמעון שמוזכר בספר הוא רבי שמעון הידוע. ומצד מסורת המסירה של הספר ממה שידוע הוא מגיע עד זמן רבותינו הראשונים, ולא קודם לו. וגם המבינים בתורת הסוד לא ציטטו בשמו כספר שלם עד זמן רבי משה דיליאון שמביא בשמו בספרו 'הנפש החכמה', ולאחריו הריקנטי שהיה קרוב לזמנו והוא כבר מזכיר את שמו כספר הזוהר, ועל הזמן הקודם להם לא ידוע לנו דבר. ובספר יוחסין מאמר ראשון אלף בית כתב שמצא כתוב בשם רבי יצחק דמן עכו שהכיר בו שהוא ספר גדול ומופלא ולכן הוא רדף אחריו לברר מאין מקורו, עד שהוא הגיע לרבי משה דיליאון, ורבי משה זה נשבע לו שלא הוא כתב אותו מעצמו, וכן תלמידו המובהק נשבע כך, ונראה שרבי יצחק קיבל כעיקר את דבריהם, אלא שיש שהיו מפקפקים בדבר. וכך בהמשך הזמן קיבלו אותו גדולי החכמים כספר גדול ונכבד, ולא היה עוד מי שפקפק בזה.

ועיקר ספר הזוהר הוא מדרש פסוקים ודרכי אגדה עמוקים, והוא כדרך מעשה בראשית ומרכבה שיש בגמרא, שגם הוא בדרך של דרישת הכתובים ואין בהם חידוש משל עצמם, אלא הם בדרך הפירוש ההרחבה וההעמקה של דברי הנבואה בדברים המקובלים בכל ישראל. ובדברי אגדה מצינו בירושלמי שלא ראוי לכתוב אותם והם לא כהלכות שהתקבלו בכל ישראל שיש בהם עת לעשות לה' [שיש בו עיקר דווקא ב'עשייה' והעשייה הזאת תשתמר ותתקיים], ובאגדה אין בו אלא כל דור במה שמתקבל בדור שלו, ואם כן לכאורה אין כל כך משמעות לזמן ולמקום שבו הדברים נכתבו. וכמו בספר הכוזרי שבא לבאר את חכמת התורה, ואין חילוק בין אם החכם הקדמון אמרם או רבי יהודה הלוי הוא המחבר את הדברים. כיון שאין עיקר בדברים אלא הבנת דברי חכמים, וכן הגדרה מתקבלת על הלב של דברי התורה, ובזה הוא ככל מסירה שבעל פה וכל חכם מוסר על פי רוחב ליבו. והוא לא כדברי הלכה שבהם כן יש הכרח בדיוק מפי מי הדברים נאמרו, בשביל לדעת אם יש חובה לשמוע לשמור ולעשות כדברי חכמים אלו. ובצורה הזאת גם חכמי ישראל שכתבו בדברי אגדה אין כל דבריהם אלא לבאר את דברי התורה, ודברי חכמים הידועים ולא לחדש משל עצמם ולקבוע הלכה. ועדיין בספר הזוהר כתוב מפורש באידרא זוטא שכן בא לחדש דבר שלא היה ידוע, ואם כן בזה כן יש מקום לדעת ולעיין בחידוש עצמו ובהתקבלות שלו בין חכמי ישראל.

וראשית המסורת הידועה הוא של התקבלות הדברים הוא בזמן רבותינו האחרונים, והייחוס התקבל בישראל בעיקר מאחר הפירושים העמוקים שנכתבו עליו הרמ"ק והאר"י ועוד. ובהמשך הוא הובא גם להלכה בספר האגור לרבי יעקב לנדא בן תלמידו של המהרי"ל והוא היה הראשון להביא ממנו הלכות שלא מוזכרים בפוסקים הידועים. וז"ל בהלכות תפילין סימן פד "נמצאו שלשה דינין בספר הזוהר בענין ציצית ותפילין מה שאינם נמצאים בכל הפוסקים הנמצאים בינינו. [...] ולשלשתן יש טעם גדול מצד הקבלה, כאשר עוררתיך אתה התלמיד החשוב בהיותי מפיק נצוצי דינור מפומי לפומך בקבלה האמיתית." ולאחריו ובעקבותיו הב"י הביא ממנו דברים מועטים להלכה, ודבריו התקבלו בכל ישראל. וכך היה אצל יתר גדולי ההלכה גם בדורות הראשונים, והלבוש כתב פירוש על הרקנטי שמבוסס על הזוהר, וכך השל"ה ביסס את ספרו עליו. והמהרהר אחר כל חכמי ישראל עליו ניתן להמליץ את דברי הגמרא מגילה כ"ה ע"ב "מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מרבי אליעזר הודע את ירושלים את תועבותיה, אמר לו: עד שאתה בודק בתועבות ירושלים - צא ובדוק בתועבות אמך. בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול." ובפסחים ג' ע"ב "לא תימא שמץ פסול אלא אימא שחץ פסול. ואי בעית אימא: שאני התם - דאיהו דארע נפשיה." ונראה עוד שקבלת דברי המקובלים מזמן הראשונים היא גם קרובה לקבלת דברי הראשונים עצמם מפרשי התלמוד, ואין אפשרות לבטל את דבריהם מסברא בלבד, מצד הטעם הזה עצמו שהיא התורה המקובלת בישראל מזמן רב, ועליו כל תורת ישראל מבוססת בנקודת הזמן הזה, ובעקירה של דבריהם יש עקירה של התורה מישראל וביטול מסורת התורה. [וכדברי רשב"י שהשכינה הולכת תמיד לפני ישראל לשומרם בדרך גם בעומק גלותם ובחושך המעמיק, והוא עיקר האלוהים הקרוב המורגש והמוגדר, והוא תכלית נתינת התורה לישראל.]

החכמים הנודעים והמעמיקים שנתנו את כל עיונם בספר הזוהר והסכימו לכך שהזוהר שנכתב על שם רשב"י הוא אכן לרשב"י הידוע מהמשנה, הם בעיקר הרמ"ק האר"י הרמח"ל והגר"א, ובשערי הקדושה חלק ג' כתב בשם האר"י וז"ל "אפשר שיזכה לרוח הקודש באחד מאלו האופנים שנאמר א' הוא שימשוך על נפשו אור עליון משורש נפשו העליונה. ב' הוא שע"י עסקו בתורה או קיומו איזו מצוה אשר נתבאר בדברי רז"ל כל העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד ונוצר ממנה מלאך ממש אך בתנאי שיקיימנה תמיד וברוב כוונה כהלכתה ואז יתגלה אליו המלאך ההוא וזה ענין מה שנמצא כתוב בספרים ענין המלאכים הנקראים מגידים ג' הוא שע"י חסידות כנ"ל יתגלה אליו אליהו ז"ל וכפי חסידותו יגדל גילויו אליו ד' היא גדולה מכולן והיא כי מזכה לכשיגלה אליו איזו נפש מהצדיקים הנפטרים הראשונים אם מאותן שהן משורש נפשו כנודע או מזולתם אלא מפני שעשה איזו מצוה כתיקונה כמוהו והזוכה למעלה ישיג לשיודיענו חכמות וסודות גנוזים שבתורה עד להפליא. ה' והיא הגרועה מכולן כי יראה בהקמותיו עניני עתידות וחכמה קרובות אל רוח הקודש" ועל כתיבת הזוהר כתב בהקדמת רח"ו לעץ חיים שהוא על דרך גלוי של נפש מהצדיקים שהוא הדרגה הגבוהה ביותר, [דבריו הם על הזכרת חכמים מאוחרים שלא היו בזמן רשב"י, ולא ההיפך, אלא שבאמת ה"ה.] ומבואר שאין בזה הגבלה בזמן ובמקום. ו"אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלו כי לא מחכמה שאלת על זה" והחכמה אין בה חילוקי זמנים בין הראשונים והאחרונים, והעיקר הוא ברוח הנבואה שתשרה על החכם, והתורה מבטיחה שבכל דור יהיה נביא שיקום תחת משה. וכך הוא בהקדמת הגר"ח לסד"צ שגם הגר"א זכה לגילויים של נשמות נפטרים ואת המגידים דחה. וגם הוא על הדרך הזה בשם האר"י.

וכשיטת האר"י אין כל תמיהה או קושי במה שנגלה הזוהר לאחרונים על אף שלראשונים ולתנאים הוא לא היה גלוי, שכך כתב בספר הגלגולים פרק ל"ב ז"ל "ומ"ש בגמרא 'וכי אכשר דרא' ובירה תוכיח שחזרה לראשונים ולא חזרה לאחרונים היינו בכללות הדור אבל באנשים רשומים אפשר דאכשר דרא וכ"ש עתה בדרא בתראה שצריך לגלות בו חכמת האמת כדי שיבא משיח כמ"ש בתיקונים דבזכות הזוהר יתגלו מלכא משיחא עוד ראיה לזה שמצינו בהרבה מצינו בהרבה מקומות שאמרו יצאה בת קול ואמרה פלוני ראוי לרוה"ק כמשה וכיהושע אלא שאין הדור ראוי לכך היינו כי בכללות הדור לא איכשר דרא אך באיזה אנשים פרטים אפשר דאיכשר ובהדיא אמרו על ר' פנחס בן יאיר שגדול ממרע"ה דחתם נקרע הים סוף לס' רבוא והכא לאדם אחד והתם זימנא חדא והכא תלת זימנין וכן רשב"י ז"ל אחרון התנאים נשתבח בעצמו שאילו משה לא ירע כי קרן עור פניו והוא היה יודע כנזכר באדרת פ' נשא וכן ר' עקיבא בן יוסף שהיה בן גר ואחרון התנאים וכשנסתכל משה במזלו של ר"ע היה מפחד ומזדעזע ואמר אין לי עסק בתורה ככתוב באותיות דר"ע ודברים אלו נכוחים למבין"

סיום

המאמר הקיצוני ביותר בזוהר, שכבר היעב"ץ במטפחת התרעם עליו הרבה, הוא בזוהר ח"ב ל"ח ע"א וז"ל "'שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה'', מיהו 'פני האדון ה'', זה רשב"י, שכל מי שהוא זכר בין זכרים צריך להיראות לפניו". אלא שהוא מיסוד דברי רבי עקיבא שאמר על דרשת הפסוק של "את ה' אלוהיך תירא", שרבי נחמיה העמסוני פרש בגללו, שלא היה לו מה לרבות, כיון שלא יתכן שיש הטפל לה' וליראה ממנו שגם הוא יהיה כלול בציווי זה, ועל זה אמר רבי עקיבא 'לרבות תלמידי חכמים' ועל פי זה הם כדברי המשנה באבות שכך אמר רבי אלעזר בן שמוע אחריו "ומורא רבך כמורא שמים" ולפי זה כבר אמרו בר"ה ט"ז "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל". והם דברי הזוהר עצמו. אלא שבזוהר נוסף עומק על ידי הדיבור וההוצאה בפה של מה שהיה רק בעולם המחשבה קודם. והם דבריו שהוא ל'זכר בין הזכרים' שהוא כוח ההוצאה אל הפועל והממשות שניתן לאחוז בה, בניגוד למחשבה לחוד ששטה סביב, ולעולם אין בה יסוד ובסיס ודבר מוגדר במוחלט, וכך יש לה פחות חלק בעולם הזה שעיקרו הוא עולם המעשה. ואמנם שיש לזה גבול ברור, ועיקר חיבור האדם הוא דווקא לנקבה ולא בעולם הזכרים שהוא תועבה. והעיקר הוא התולדה שיודע להכיל מורכבות ויש בו איזון פנימי. והוא כעיקר שיטת האידרא והזוהר בזה. ומה שהיה צנוע בסודות התורה של רבי עקיבא ובלשונו במשנה, כאן הוא כבר נעשה לו גילוי. והוא בשם רשב"י תלמידו המובהק, שכבר אמר על עצמו שדבריו הם תרומת מידותיו של רבו רבי עקיבא, והוא החלק המרוכז והמקודש ביותר שיש בו. ועדיין עיקר מזון העולם הוא מהחול שממנו הופרשה התרומה. והוא כמ"ש "ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל".

הוא הדיבור הראשון שבו נאמר 'ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" וכך הוא מתפרש כאן שרק 'הוא' 'אמר' שהאמירה עצמה הוא 'יהי' והוא באומר עצמו, ואילו ה'ויהי' הוא העשייה והיציאה לפועל, והוא נפרד ממנו וחוץ לו, והוא ב'ויהי' שהוא בהוספה של האות ו', והו' מבטא את ההוצאה לפועל מחוץ לאומר עצמו. 'הוא בלחודוי' שהוא היה לחוד, ולא היה דבר עד המאמר הראשון הזה. ['עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו אחד'] והוא חשיבות האות ו' שגם הוא חלק באותיות שם ה'. והאותיות י' וה' הם עיקר השם, והאות ו' הוא מה שמחבר את שם ה' העליון למציאות איך שהיא מתקיימת בפועל. אותיות י"ה הם במחשבה הנפרדת, והאות ו' מקיים הוויה שלמה שהוא ההווה והוא הנאחז לאדם.

לְבָתָר אִתְחַזְרוּ חַד יהו''י - יה''ו-ו''י

המילה 'ויהי' מורכבת מאותיות שם ה' יה"ו וללא הה' האחרונה, ובויהי נוסף על אותיות שם ה' גם האות י' מאחריו. [והוא כשיטת בעל ספר יצירה ששם ה' הוא מיסוד האותיות, והעיקר בו הוא דווקא האותיות האלו גם כשהוא ללא שם הוויה שלם כדרך כתיבתו. אלא שכאן מוסיף גם מעבר לו שגם בתוספת על אותיות אלו ובסדר שלהם גם להם יש משמעות.]

קודם הייתה הפרדה בין הוא לבין הויהי, בין שם ה' לבין מה שנוצר, אלא שלבסוף הוא 'חזר' להיות אחד. והו' הוא סיום שם ה', והי' שלאחריו הוא חזרתו הזאת לעיקר ולהתחלה של שם ה' שהוא באות י'. ובזה תחילתו בי' וכך גם סופו. ובצורה הזאת ראשו וסופו בי' של החכמה. והוא הי' שנבלע לבסוף בתוך מקור שם ה' וכמעט ואינו נפרד. והוא הויהי שחוזר להויה ולמקור.

וזהו שממשיך 'והחיות רצוא ושוב' שהתחתונים מגלים על ראשיתם, ועל כך שהם ההתחלה של הגילוי. אלא שמצד שני, הראשית הוא הראשית הראשונה וממנו ההמשך מתפשט. הרצוא הוא מלמטה למעלה, והשוב הוא מלמעלה למטה, ואין לו מנוחה. שהוא עיקר החיות של חיות הקודש, שהוא המהירות של המעבר שבין היש לאין. ובהתעכבות של רגע נוסף במקום אחד, היה הקודש נחרב, וכן העולם כולו שעליו הוא עומד ביסודו.

[והוא עיקר גדול שמנוגד לתפיסה הפילוסופית של המציאות, ולדבריהם העיקר הוא השכל הנבדל, שהוא היציבות שיש בדעת הקבועה לעולם, ושרק הוא עיקר הכול. אלא שהוא שקר, ואין בשכל לחוד שום דבר שעומד בפני עצמו, ואין עיקר בעולם אלא מיסודו שהוא מהמורגש ורק מתוכו לבסוף נבנה גם הדעת וההכלה העליונה יותר. ובשביל זה צריך את הריצה תמיד ואין מנוחה לעולם.]

ו' בַּתְרָאָה שְׁכִינְתָּא לְתַתָּא. כְּמָה דְה' שְׁכִינְתָּא אִשְׁתְּכַח, וּבְחַד מַתְקְלָא אִתְּקָלוּ.

המילה 'ויהי' יש בה את עיקר שם ה', אלא שאין ה' לבסוף כמו בשם ה', והוא בהכרח מסתיים בו' שהוא החלק התחתון שלו, והוא המחבר את העליון לתחתון, ולא הה' שהוא השכינה שבשם ההויה. אלא שבאמת לשניהם יש משקל אחד ומקום אחד. והחיבור למציאות של הו' הוא החוזר ועולה באות ה' תמיד. [ויתכן שהוא הי' שכאן לבסוף שבא להשלים על המקום הנמוך של האות ו'.]

וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, דְּכְתִּיב וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב. (ישעיה ג) אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב.

הַאי, בְּמַתְקְלֵּיה סַלְּקָא. קַדְמָאָה בִלְחוֹדוֹי. וְכֹלָּא לְחָד אִתְחֲזְרֵי.

אֲחַתָא וּמוֹדַעְתָּא כְלִילָן דָּא בְדָא בְיו''ד הֵ''א, כִּתְרֵין רְחִימִין דְּמִתְחַבְּקָן.

הצדיק הוא הטוב הסופי העומד ביסוד הכול ועליו העולם עומד, שהוא יסוד הטוב שבו נברא העולם. [והוא הצדיק ולא החכם.] שהוא התכלית והוא הטוב, והוא מה שמסומל בי' של החכמה שנמצא ביסוד הכול.

'האי במתקלא סלקא' הצדיק חוזר ועולה מתוך המשקל הפנימי. הנקודה הפנימית בצדיק מחזירה את העולם לשורש שלו, והוא כשהצדיק עומד בעצמו וחוזר לראשית ה'קדמאה' ובנפרד מהעולם כולו. והשורש הזה הוא המחזיק את הצדיק בכך שהוא חוזר אליה תמיד, ובו הכול חוזר לאחד.

'אחתא ומודעתא' הוא הירידה העמקה ועומק ההבנה בדבר אחד. וכך הוא משתלשל מלמעלה למטה, ומצד שני הוא 'מודעתא' הוא חוזר ומתידיע בדעת. וכך כלולים אצלו הי' והה' יחד וכדבר אחד. שהוא החכמה הנרכשת והירידה הפנימית לעומק שיש בה. וכך 'כתרי הרחמים מתחבקים' והם כתרי המלכים הראשונים שחוזרים לחביבותם וחוזרים להסתכלות בפנים בפנים באהבה ושלום. והוא בעומק הצדיק וביסוד שיש בו לעולם כולו.[1]

הַאי, בְּמַתְקְלֵּיה סַלְּקָא. קַדְמָאָה בִלְחוֹדוֹי. וְכֹלָּא לְחָד אִתְחֲזְרֵי.

במשקל הוא חוזר, שהוא המשקל הפנימי שמעלה הכול למעלה. והעיקר בזה הוא המשקל שהוא היכולת של האיזון שיש בו, ורק הוא יסוד הכול. 'קדמאה בלחודיה' העליון עומד לחוד, ואין דבר מלבדו. לבסוף הכול חוזר לאחד, התחתון והעליון יחד.

אֲחַתָא וּמוֹדַעְתָּא כְלִילָן דָּא בְדָא בְיו''ד הֵ''א, כִּתְרֵין רְחִימִין דְּמִתְחַבְּקָן.

הוא מוריד אותו ומודיע ומיידע אותו ויוצר בו דעת וכך הם כלולים זה בזה והם אותיות י' וה' שחוזרים ומתחבקים בכתריהם זה בזה. והם כתרי הרחמים שנמצאים מעל האות ו' שהיא של התחתונים. והעליונים שהם הרחמים, הם בשלוש עשרה התיקונים של הזקן, שהוא עליון על הו' תיקונים התחתונים של הפרצוף. וכמו שהתבאר.

וכל זה הוא בביאור הפסוק של 'ויהי אור' והאור הוא הטוב והפנים של הצדיק, והוא החיות שבחיות שביחזקאל בצורת המרכבה, שהנקודה היחידית העליונה מורכבת דווקא מתוך הקצוות המרוחקים, ולבסוף הוא חוזר עולה במשקל הנכון והראוי. הם כלולים זה בזה בי' ובה', שהם שניהם כתרים של רחמים שמחבקים זה את זה, שהם העליונים הראשונים והם הזכר והנקבה. והיא השכינה שעומדת בעצמה לחוד והם מתאחדים לאחד. ורק מתוך הריצה שעומדת ביניהם בשביל האיחוד שבו הם רוצים, בו יש את השכינה ומשם יוצא הקול מבין שני הכרובים.

 שִׁיתָא נָפְקִין מֵעַנְפָא דְשָׁרְשָׁא דְגוּפָא, לִישָׁן מְמַלֵּל רַבְרְבָן.

האות ו' שנמצאת בסוף, הוא כנגד הששה של ששת ימי בראשית, והם יוצאים כענפים משורש הגוף. והששה הם המחוברים בו בשורש הקיום עצמו. ושם באות ו' ההיא הוא המקום ששם הוא הלשון המדבר, והוא מתוך הארץ החתונה והמורגש הברור. ושם בדניאל 'לשון ממלל רברבן' על ה' ונגד ה', והוא הנפרד מהעליון. והוא הארץ המקוללת. אלא שבתיקון ובחזרה לברכה דווקא הו' הוא המחבר שמקורו הוא מהעליון שהם העין והחוטם שהם הי' והה', והה' הוא הרוח הממלא והי' הוא העליון והמבחין, והדיבור השורשי משם הוא מתחדש. והוא מרוח הנבואה. וזהו שממשיך - 

לִישָׁן דָּא, סָתִים בֵּין יוֹ''ד וְהֵ''א, דְּכְתִּיב (ישעיה מד) זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתּוֹב יָדוֹ לַיְיָ' וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה (יְכַנֶּה) מַמָּשׁ.

הלשון הזאת סתומה וסגורה מב' צדדיה בי' וה', שהוא סתום בשם ה' שראשיתו הוא הי' וסופו הוא הה' ובאמצע הוא הו'. וכך הי' והה' צמודים ומחוברים תחילה זה לזה, והם הראש העליון והאב והאם של כל שבא לאחריו, ולאחר מכן יש את הו' שהוא הממשיך שלהם למטה, והוא הלשון שמבטא אותם ומוציא לפועל גם במציאות שהיא חיצונית למחשבה העליונה, והוא חלק מהעולם התחתון. אלא שלבסוף חוזר הה' וסותם את הו' בפנים. ובכך גם מה שירד למטה גם הוא מחובר ויוצא מתוך שורש הגוף, והוא לא נפרד ממנו וממשיך הלאה לחוד. וכך גם הוא מוקף וסתום בשם העליון, בין הי' העליון לה' של שם השכינה שהוא הרוח. ורק כך הרוח עצמו הוא הממלל והמילול הוא במחשבה וברוח בחיבור ביניהם ובמשקל שיוצא מתוכם, וכך שגם הדיבורים בפועל עדיין הם בתחום המחשבה והרוח, גם מאחר שכבר יצאו משם, כיון שלשם הם חוזרים תמיד. והדיבור הוא שפת המחשבה וחוזר ומוליד מחשבות חדשות תמיד.

וכך מפורש בפסוק שמי שיאמר 'לה' אני' הוא אכן של ה'. שהקריאה בשם הוא כשם ממש. וכשישראל שנקראו על שם ה' יש בו עומק גדול, כיון שיש כוח בקריאה לחוד, ובכך ששם ה' נתון בו. וגם הוא הקורא נקרא כבר על שם ה'. ובשם ישראל יכונה על ידי הקריאה לחוד, שהוא הביטוי של התוכן הפנימי שיש בו.

זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי: אֲחַתָא. וְכֹלָּא אִתְמַר בְּיה''ו. כֹּלָּא כְלִילָן בְּלִישָׁן סָתִים לְאִימָא. דְּהָא אִתְפַּתְּחַת לֵיהּ דְּנָפִיק מִינָּהּ.

ופירוש הפסוק הוא – 'זה יאמר לה' אני' ובכך הוא יורד למטה. שהרי רק התחתון צריך להזדהות עם העליון ומכאן שהמזדהה עצמו נמצא דווקא בתחתונים. אלא שמשם הוא חוזר ומסתכל למעלה.

'וכלא אתמר ביה"ו' עדיין כל הפסוק נאמר באותיות יהו, שלבסוף גם התחתון גם הוא נקרא בשם העליון של שם ההוויה. ובכך מבואר שהכול כלול בלשון המדברת שהיא המעלה למעלה גם לנמצאים למטה. והוא סתום לאימא וכמו שהתבאר שהו' הוא הנמצא ביניהם, והרוח של האמא הוא המקום הנפתח. וכמו שהתבאר שהוא האוויר של החוטם שהוא האות ה', וממנו הוא הפתח שהוא הקודם לאות ו' וממנו הוא יוצא שהרי הוא הנמצא גם מאחריו. והוא הסותם אותו גם מהצד השני ואוחז בו בעצמו. ואמנם שהי' הראשונה קודמת לו והיא הראשית הראשונה, אלא שהאוחז בה ביציאתה הוא הה' והאימא לחוד. וזהו שממשיך -

אַבָּא יָתִיב בְּרֵישָׁא, אִימָא בְאֶמְצָעִיתָא, וּמִתְכַּסְיָּיא מִכָּאן וּמִכָּאן וַוי לְמַאן דְּגַלֵּי עֲרָיַיתְהוֹן.

האבא יושב בראש והראשון, האימה היא באמצע בין הי' לו' והיא הסותמת את הו' שמתחתיה ומכסה עליו משני הצדדים, והם שני אותיות ה' שסביב לו' בשם ההוויה. וכך גם האב והאם מכסים וממקום קצת יותר רחוק. ואוי לו למי שיותיר את הו' ערומה ויגלה את ערוותה. יש איסור חמור לגלות את ערוות הלשון ולהותיר אותו חשוף למטה, וללא כיסוי של הבינה סביב. והוא הלשון המדברת גדולות שלא מתוך הכרה שלמה שעומדת מאחוריה. ויש בו גילוי ערווה שלא במקום הראוי, שהוא גילוי של החלק הנפשי שאין בו דעת בגלוי ובמקום הרבים, במקום הצניעות שבה היא מחויבת. ויש חובה לקדש את הדיבור ובכך להשיבו לעליונים.

גילוי ערווה שהתורה אוסרת הוא במקום שגילוי הערווה לא מחזיר את השם העליון לשורש שלו. החיבור של איש ואשתו תחילתו הוא במחשבה על הבן שיוצא ממנו, והוא הבן שמכסה על הערווה כמו שמבואר בהמשך. אלא שבנוסף לו באישה זרה שאינה ערווה, ההכרות הראשונה הוא בגוף הנראה לעין, והחיבור הראשוני הוא חיצוני, ורק לבסוף יש את החיבור הנפשי השכלי העמוק יותר. ורק בכך ההכרות של הגוף חוזרת לאחר זמן להכרות הנפש. בחיבור של גוף בגוף גם בחלק של הערווה, שהוא החלק העמוק והנסתר של הבושה, בכך נוצר תוספת של חיבור בנפש, וחיבור זה חוזר לקרבה נפשית שהיא לא חיצונית לחוד.

ובערווה שהוא בקרוב משפחה, בו יש הכרות שהיא שכלית של הרוח שקודמת להכרות הגוף, ועל ידי הכרות זו כשהאדם רואה את קרובתו הוא רואה בעיקר את הרוח ולא את הבשר והגוף, ובזה גילוי ערוותה הוא חסד כלשון התורה ואין בו תאווה תחילה. שהוא נתינה מעבר למה שהתבקש ממנו בתחילה. וגילוי ערווה הוא לא מה שמתבקש כאן, אלא רק גילוי וחיבה של נפש ורוח. וכיון שאין בו גוף מתחילה, בגילוי ערווה איתה הוא מחזיר את העולם לתוהו, כיון שהוא מקלקל את גבולות הדעת. ובמקום שיש דעת הוא הופך לגוף, וכך כל גבולות האדם מטושטשים והעולם יורד לברירת מחדל שלו, והוא הופך לגופני ונחות. ובזה ל'חופת האדם' אין בה 'מחסה מזרם וממטר', וכבר אין הגנה לאדם. ומשם הוא מגיע לתוהו ובוהו שבו אין להכרה מעמד בפני עצמו, כיון שהיא לא נפרדת מהגוף, והוא חורבן העולם. [וכך הוא גם בערווה של זכר במשכבי אשה.]

וכך הוא גם בדיבור שיש אפשרות להוריד אותה למקום שהוא גופני ועומד בפני עצמו, ולא להחזיר אותה לעליון ולרוח. ובזה החיות יורדות למטה לארץ וטובעים ב'ימא רבא', ואין תקווה. רק על ידי הכיסוי שלהם מכאן ומכאן, הנפש נותרת שכלית ועצמאית בחיי עצמה, ובכך הוא ניצול מטומאה בנפש וגילוי ערווה בחוץ.

[השאלות הגדולות והעמוקות יש בהם גילוי ערווה, שאין בהם דבר הברור לא שכל ולא הבנה ידועה, וכך אין מה שמחבק ועוטף ומחזיר ומעמיד במקום ובישוב של קבע. בסופו של דבר "באחרית הימים ושבת עד ה' אלוהיך" הסוף הוא התשובה ולא השאלה בהכרח, והאדם חייב שתהיה לו תשובה ודעת ברורה. בסוף הכול רק תשובה ברורה מביאה למקום יותר גבוה שהוא מקום הקדושה. ורק בקדושת הדיבור יש מלאות למציאות ותיקון ויישוב שלם. השאלות נמצאים תמיד בדרך, ושאלת חכם חצי תשובה, בכל שאלה יש עומק ורק בכוח הקושי האדם מתעורר אליו וחי במקום הזה. ועדיין אין קיום במקום הזה, והאדם חייב לתת לעצמו מענה אחרון ומקום לבנות לעצמו בית, ותמיד לבסוף יישאר רק התשובה, ושם ושבת עד ה' אלוהיך, שרק הוא התשובה האחרונה והסוף של כל דבר. השאלות הם בהכרח דבר טוב, אלא שאוי לו למי שיישאר גלוי ערווה, שאין לו שום מקום בעולם, ולא מקום בשום עולם.]

ונראה שכך הוא גם בתורה שבה מפורש שהכרובים הם שנים 'ופניהם איש אל אחיו', שהוא כנגד 'פנים בפנים דיבר ה'' והקול שהוא דבר ה' יצא 'מבין שני הכרובים'. והעיקר בזה הוא הפנים. והכנפיים הם החלק המשתף שביניהם, במה שהם משתתפים בסיכוך על הכפורת, והוא כוח הרוח שמאחד ביניהם. אלא שבחלק שהוא מחוץ לציווי עצמו, והוא החלק שישראל מדעת עצמם עשו וכוונו לדעת עליון, שם הכרובים היו כעין זכר ונקבה 'איש ולויתו' ולא פנים סתם. כמו שמובא בגמרא יומא דף נד ע"א "אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה." ונראה שבנקודה הזאת המראה הזה חוזר לפרשת בראשית שהוא בפני הזכר והנקבה שגם הוא מפורש בתורה, וגם בו מוזכרים הכרובים בסוף הפרשה, אלא שעיקר הסיפור הוא ב'עזר כנגדו', שהוא בעיקר בפנים ובמשמעות של ההסתכלות שיש בהם. וגם הפנים שונים כשהם בין זכר לנקבה לבין שני זכרים. וגם בפנים עצמם בזכר ונקבה שיש גם חיבור גופני, החיבור הנפשי קל יותר בתחילה, עמוק יותר לבסוף, ובעיקר יותר קבוע ומחייב. והוא כוח ההשלמה שמונח בו. ולעומתו בשני זכרים מצינו שקין רצח את הבל אחיו. וכן עשיו רצה להרוג את יעקב. וגם אחי יוסף רצו להורגו. אלא שלבסוף עשיו נמנע מלהרוג 'כי נכמרו רחמיו על אחיו' לאחר שיעקב הכיר בעדיפות שלו עליו ונכנע מפניו ופיתה אותו על ידי שהוא הראה לו פנים יפות. ובאחי יוסף היה את יהודה שכבר ביטא את הדבר בפה ואמר 'לא נכנו נפש' 'כי אחינו בשרינו הוא', והוא עומק החידוש כאן, שגם לאח יש חיבור בבשר, ולא רק לאשה שבה נאמר 'והיו לבשר אחד'. והוא כוח האחווה שמראשיתו הוא חיבור במקום יותר גבוה. והוא על אף שהוא לא 'עצם מעצמי' ועדיין הוא 'בשר מבשרי'.

'ופניהם איש אל אחיו' הוא יסוד הספר, והוא הפנים בפנים שיש בין אנשים זרים, שהוא רק מתוך גילוי הצלם העליון שיש בו. והוא החובה שיש כאן בכיסוי הערווה שלא יגלה בחוץ, ושלא הוא יהיה יסוד החיבור הגלוי שביניהם. וכשהחיבור הוא של הגוף בלבד הוא עבודה זרה, שהוא במורגשות ולא במושכלות, ולכן הוא מחויב בהסתרה, ולא שאין לדעת אלא שאין לראות בחוץ. ובעיקר שלא לערב בין הראייה להכרה, והם הלבושים ויסוד רגש הצניעות. והתערובת היא העוקרת את יסוד הקדושה, והעולם חרב וחוזר לתוהו ובוהו בהכרח.

אלא שגם אם הוא בנסתר ולא בציווי הגלוי, עדיין לא יתכן חיבור ואחיזה ממשית לולא החלק של הבשר שיש בו. וכך גם כוח האחווה והציווי העליון של 'ואהבת לרעך כמוך' שהוא מיסוד הקדושה, גם הוא רק בישראל שנקראו רעים, ולא מי שהוא לא בכלל רעך, שהוא הזר המוחלט שאין בו שיתוף ואין בו חובת אחווה כיון שהוא כופר בה. אין שיתוף ללא שותף, ואין חובה ללא זכות גם מצד האחר המקבל. והוא עומק הדבר שאין לעולם 'פנים בפנים' לולא 'והיו לבשר אחד'. והוא רק כשהוא גם בהרגשה של השיתוף, ומתוך החיים עצמם, ולא רק בהכרה שלא מכילה דבר. אלא שיש כאן חידוש שגם בבני איש אחד, ואפילו בני אמונה אחת באל יחיד, גם בו כבר יש אחווה ובשר אחד. ועדיין השורש לכל זה הוא בבשר איש ואשתו שהוא כוח השיתוף במקורו והפנים בפנים הראשון.

וכך הוא בתורה שתחילתה רק בפנים טהורים ובכל אדם שנברא בצלם אלהים, שהוא כמו האל עצמו שעליו הם דברי התורה בדיבור וראיית משה. אלא שיש בו עומק נוסף שאין קיום אילולי הוא. ובשלב הראשון יש רק את הטהור הנקי, ועליו נבנה גם העומק של ראשית האדם וראשית הגוף. ללא הטיהור הראשון עומק הראשית הוא עבודת אלילים, אלא שמאחר חידוש הטהרה יש הכרח בתוספת עומק, ובחזרה דווקא לפנים הראשונות. וכך הוא גם בציוויי התורה עצמה, ויש עומק נוסף לראיית פני ה' בכוח ההבדלה שבין ישראל לעמים, ויש גם כוח שמחזיר ומחדד אותו בהרגשת ישראל, והוא במלחמת עמלק שהוא לעולם והוא מלחמה לה', וכן 'לא תחיה כל נשמה' 'פן יחטיאו אותך לי', ודווקא במלחמה יש בו חיבור יותר עמוק לפנים בפנים הראשון. ומתוך המקום הזה, רק לרעך יש חובה לאהבה, ולשונאך ושונא ה' יש דווקא חובה של שנאה ומלחמה.

ובתמצית - עומק הראשית הוא באיש ואשה שהוא שורש הכול. אלא שהוא מכוסה בתורה. ואוי לו מי שיגלה אותו בחוץ. והוא כדברי הגמרא ביומא שבשעה שראו הנכרים כאיש ולוייתו החקוקים בקירות הבית הם לעגו וביזו. אלא שמקור הלעג הוא הזרות, ואילו התוכן הפנימי מחויב להתפתחות והתחדשות תמיד. והוא השורש שבכל אהבה, שאין בה ראשית לעולם ללא קביעות ומחויבות ודעת והבנה, ורק בהמשך הוא חוזר גם להרגשה וגם למוחש ולעומק ראשית.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם, [להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים. והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים. ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החושך וירא אלהים כי טוב. ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי]

שַׁלִּיט דְּכַר בְּנוּקְבָא. (ס''י שְׁלִימוּ דְכָר וְנוּקְבָא)

כאן הוא השלמת בריאת האור בתליית המאורות ובהארה בפועל. וגם ההבדלה בין האור והחושך שמפורשת כבר ביום הראשון, כאן היא מוזכרת כמעשה המאורות הגדולים. וכאן בספר לעומת אותיות הי' וה' שהם 'אבא ואמא' והם בבריאת האור של היום הראשון, כאן הוא 'דכר בנוקבא', ובהם נאמר 'שליט', שהוא בשלב התחתון שבו השלטון הוא ברור. אלא שלבסוף הוא חוזר למעלה על ידי 'אתחשכת נוקבא ואתנהירת אמא'. והוא הסתר שחוזר ל'חושך שעל פני תהום', והוא מתחת המציאות המודעת המוכרת תמיד ובאור. והנוקבא הוא הארץ המבוטלת שבה האריך למעלה, והוא מתחת לששת הקצוות של בריאת בראשית. ובמקום העליון יותר שם 'אתנהירת אמא', בו גם לאימא יש אור ולא חושך, ושם השלטון הוא לא של האבא, אלא המטרה העליונה היא שיתוף שלם של פנים בפנים, וכמו שמאריך בהמשך הספר כאן.

'שליט דכר בנוקבא' הוא על פי המפורש בכתוב 'ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול' הזכר הוא הבן של האב, והנקבה היא הבת של האמא, ושניהם הם ההוצאה לפועל של התכונות שכבר קיימות בשורש העליון שלהם במקום המחשבה, וכאן הוא בשלב של קיום הארץ והעשייה שכבר מתקיימת בארץ במעשה ובפועל.

בארץ לא הייתה משמעות כיון שהיא הייתה מבוטלת, עד שנברא האור בשביל 'להאיר על הארץ', וכך בידו נמצא גם השלטון במה שמתנהל בה, כיון שרק בכוח האור יש קיום של חיים בעולם למטה. שלטון האור העליון הוא בין ביום ובין בלילה על ידי השמש והירח והכוכבים. ובכוח המאורות, מעבר לקיום עצמו, יש גם את ניהול הזמן של 'מועדים ימים ושנים', וכך המאורות הם בשמים שהוא מקום החכמה והאבא, ומתוך המקום הזה הם שולטים גם בארץ מתחת. האור הוא ראשית היום וראשית הזמן כולו. ורק בו יש שלטון לאדם, שעל ידו לדעת יש אחיזה, ויש דבר ומציאות ברורה למנות ולראות. והוא מראשיתו בכוח העין העליונה שבו הוא ראשית הרוח. וקודם האדם יודע ורק לאחר מכן הוא מרגיש.

ולעומת המפורש כאן שהזכר הוא השולט, בהמשך בסוף פרק שלישי כתוב ששניהם באים יחד וז"ל 'כתיב ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה, כלומר יה, אתפשט נהירו דדא בדא, כלא אתרחשון בזמנא חדא, מים טבאן מים בישן, בגין דאמר ישרצו אתכללו דא בדא,' וככל שהוא מאוחר יותר, הוא יותר מרוקם מהארץ, והשלטון לא ברור. והוא המפורש שם שלכל אחד מהם יש יתרון שונה. וכך הוא לבסוף שם 'כד אשתלים דא, אשתלים דא, אשתלים דכר ונוקבא לאשלמא כלא.' רק כשניהם שלמים בעצמם, יש שלמות בכל. והוא השלמות של החומר והרוח המחשבה והדעת, ורק בשלמות של שניהם נעשה האדם השלם, וכמו שמסיים שם על זה ו'כדמות אדם עליו מלמעלה'.

[ולפי זה נראה שאין לגרוס כאן 'שלימו דכר ונוקבא' כיון שהוא רק בשלב האחרון, וגם לשון הפסוק הוא 'ולמשול', וגם 'יסוד עולם' שבהמשך הוא יסוד יחידי ללא שיתוף.]

דְּכְתִּיב (משלי י) וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם,

לעיל בי' ובאבא מובא הפסוק וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב. (ישעיה ג) אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב. ושם הוא רק בדיבור, והדיבור הוא ההוצאה לפועל של מציאות הצדיק שניכר מתוך הלשון, שהוא הטוב והוא היש עצמו. ואילו כאן בזכר שהוא הבן, בו מוזכר הפסוק שהוא 'יסוד העולם' שהוא המחזיק בארץ מתחת. והוא מתוך ה'שלטון' שלו עליה, ורק על ידו הארץ לא מתבטלת ונאבדת. כיון שרק בכוח הצדיק יש ריכוז של החיים במקום אחד שיש בו צדק, וכך רק ממנו יש לעולם יסוד ועמוד להיתמך בו, ולא הכול מתפזר ומתבטל. והוא יסוד הארץ, שהוא העמוד עליו הוא עומד בפועל. וכך עיקר יסוד העולם הוא לא הארץ המבוטלת עצמה, אלא דווקא האור והעומק שיש בה. והוא ההתחלה והבסיס הראשון, אלא שבהמשך גם הארץ משתכללת בעצמה, ומכוח האור הזה הראשון שהתחיל את הדבר.

נָהִיר יוֹ''ד בִּתְרֵין, וְנָהִיר וּמְעָבַּר לְנוּקְבָא.

הי' העליון מאיר בשנים. האור של הי' נכפל והוא מאיר גם למטה בארץ, ולא רק בתוך הה' למעלה. ראשיתו הוא בשמים מעל, במקום החכמה העליונה, אלא שלבסוף הוא כולל בתוכו גם את הזכר שהוא הבן, והם המאורות שמאירים בפועל ובתוך הארץ למטה. ומתוך שהוא מאיר בכוחו גם בארץ, האור ממשיך הלאה ויוצר תולדות, ולבסוף הארץ עצמה חוזרת אליו ויוצרת בעצמה תולדות כהמשך שלו, ומכוח הארץ עצמה.

וכאן האור הוא הוצאה לפועל של הבריאה של המאמר הראשון, והאור הוא ראשית הכול. וההוצאה שלו לפועל הוא ביום הרביעי, שבו נעשה העיבור. ולאחר מכן ביום החמישי והשישי בהם נבראו כל חיות הארץ, והם התולדות וההוצאה לפועל של העיבור וההיריון הזה.

וכך הוא ב'יהי אור' הראשון שהוא בבינה ובצורת האותיות, וגם בו יש צורת עיבור. והוא בצורת האות ה' שיש בה י' בתוך הד' שסביבה. כמו שמבואר בספר בהמשך. והוא צורה של עיבור של הי' בתוך הד'. והוא עיבור המחשבה, שנעשה דווקא על ידי התפיסה וההבנה במציאות התחתונה, והעיבור הוא מתוך החיבור שביניהם. ורק בחכמה והבינה יחד יש קיום ותולדה של דעת ברורה, לחיות ממנה ולהתקיים מתוכה. וזהו שממשיך -

אִתְיְיחָד יוֹ''ד בִּלְחוֹדוֹי, (וּבָתַר כֵּן) סָלִיק בְּדַרְגּוֹי לְעֵילָּא לְעֵילָּא. אִתְחַשְׁכָא נוּקְבָּא, וְאִתְנְהִירַת אִימָא וּמִתְפַּתְּחָא בְּתַרְעוֹי. אָתָא מַפְתְּחָא דְכָלִיל בְּשִׁית, וּמְכַסְיָא פִּתְחָהָא, וְאָחִיד לְתַתָּא לְהַאי וּלְהַאי, וַוי לְמַאן דְּגַלֵּי פִּתְחָהָא.

לבסוף הי' חוזר ומתייחד ביחידות של עצמו ובנפרד מהארץ, וכך הוא חוזר ועולה במדרגות למעלה למעלה. וכתוצאה מזה הנקבה חוזרת ומחשיכה כשבא הלילה, על ידי ההבדלה שבין האור ובין החושך. יש צורך בחושך והוא מטרת ההבדלה שנזכרת גם ביום הראשון וגם ביום הרביעי, וכך לא רק באור יש כפילות, אלא גם בהבדלה של החושך.

'ומתפתחא בתרעוי' האור חוזר ומתקיים באימא למעלה, והיא פותחת את שעריה לקבל אותו. והוא עיבור המחשבה ופתיחת 'שערי' הבינה, והוא בכוח האור שהאיר בארץ קודם.

'אתא מפתחא דכליל בשיתא' הבינה באה מהפתח שכלול בששה, והוא לא מהשביעי שהוא הארץ והשבת הנפרדת ממנו, אלא בששת הקצוות שהאירו בארץ בזמן שהאור שלט בה.

'ומכסיא פתחהא' הששה האלו גם מכסים את הפתח הזה, על ידי העליונות והמרחב שיש בהם, שאין בהם רק גוף אלא גם נפש ורוח.

'ואחיד לתתא להאי ולהאי' הוא מכסה וסוגר את שני הפתחים של האימא ושל הנוקבא. בששת הקצוות יש כיסוי כפול גם לבינה שבעליונים, וגם לארץ שבתחתונים. והוא הלשון שהוא כוח הדיבור שמכסה וסוגר.

'ווי למאן דגלי פתחהא' אוי לו למי שיגלה ויוריד את הכיסוי ואת הצניעות מעל הפתח הזה. [

'ווי למאן' האזהרה הזאת חוזרת ומוזכרת כאן בספר ארבע פעמים, ונראה שהוא מתוך עיקר שיטתו שהעיקר הוא היראה העליונה, והוא עצמו חובת הזהירות תמיד.

ונראה שהעלייה והכיסוי וההעלמה בהמשך של האור לבסוף, הוא על פי דברי הגמרא בחגיגה י"ב ע"א, והוא האור שאמר כאן שהוא של הצדיקים, והוא מה שהתעלה ונגנז. וז"ל הגמרא שם "ואור ביום ראשון איברי? והכתיב ויתן אתם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי! - כדרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון - אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים - עמד וגנזו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם. ולמי גנזו - לצדיקים לעתיד לבא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר אמרו צדיק כי טוב. כיון שראה אור שגנזו לצדיקים שמח, שנאמר אור צדיקים ישמח."

וכאן מוסיף ומפרש שהאור נגנז מהתחתונים הרשעים כיון שהוא עלה למקום גבוה, וכך הצדיקים עדיין יכולים להשתמש בו במקום העליון שבו הם נמצאים. וכך האור הזה לא נעלם מהעולם, אלא שהעולם הוא זה שירד ברובו למקום יותר נמוך, וכך הוא עדיין קיים, אלא שלא הכול מכירים בו. וזהו שכאן רק הנוקבא שהיא הארץ והיא המתעברת, היא זאת שהוחשכה, ועדיין האם העליונה מוארת.

'ומתפתחא בתרעוי' דווקא בכוח העיבור הזה שבארץ שערי הבינה נפתחים, שהוא כתוצאה של הארץ שחוזרת למעלה. ואילולי הארץ גם בינה לא שייכת כיון שאין מציאות ממשית, ולא פירוט הבחנה והבדלה, ואין אלא חכמה עליונה, ובשמים יש רק הבחנה אחת יחידה שהוא בין האור לחושך, וגם הוא רק בכוח החושך שעל פני תהום, וכך אילולי הארץ וההשבה שלה למעלה, אין לעליונים אחיזה בשום דבר.

'אתא מפתחא דכליל בשית' ראשית האור העליון הזה הוא בכוח הפתח של ששת הימים, שהוא המגלה את מקום הארץ ומבדיל אותו מהמים, וכך הוא ממשיך ומתפתח במשך כל הששה ימים, וכמו שמסופר בתורה.

'ומכסיא פתחהא' לבסוף העיבור של הבינה מכסה את הפתח התחתון הזה. שעל ידו כבר יש תכלית לאור שעל הארץ, בשביל להעמיק את דעת החכמה, ודווקא על ידו יש עלייה למקום יותר גבוה. וכיון שהוא מתעלה 'למעלה למעלה' הוא מכסה 'להאי ולהאי'. והוא הלבוש והכיסוי של 'יקר היקרים' וכאן הוא כבר במקום יותר נמוך אלא שהוא עם 'שערים' יותר רחבים. שערי החכמה נפתחים כיון שמעורב בו בעליונות שלו גם מה שהתחיל בששת הקצוות המרובים, ובכוח הארץ המבוטלת, וכאן חלק ממנה חזר ליקרות העליונה ושם היא גם מתכסה.

עד כאן הוא תיאור של התנהלות העולם הזה מתוך עצמו, שבו רק הבינה היא זאת שנפתחת, ורק בה נותר אור ובריאה, אלאש שהיא מחוברת ויונקת מהיש גם התחתון ביותר, ועדיין הגבולות שלה הם הארץ, ואין לה אלא את תוך עצמה, והחלק העליון ביותר שלה הוא התוכן הפנימי ושערי הבינה. והוא העליונות של בריאת ששת הימים. ובפרק הבא חוזר שוב למספר שלוש עשרה ולמקום הזקן העליון יותר.

והוא סיום מעשה האדם הראשון בתורה, "וידע אדם עוד את חוה אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין. ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה'." ויש בו תיקון בסיסי של חטא הנחש, וכאן הוא לא "קניתי איש את ה'" ואני הוא הקונה, אלא ה' הוא השת לי שהוא המתנה והוא ה'תשתית' והבסיס של הכול. והוא המכסה והחותם את הפתח שהתגלה. וכך מקום פיתוי ופתיחת הנחש חוזר ומתכסה, ואין העיבור של 'זעם' כעס וכוח, אלא של כיסוי השלמה והמשכיות. ומכאן הוא המשך הפרק הבא בזקן 'שלא מוזכר בתורה'. בסיפור התורה של הראשית יש רק סיום בנקודה הזאת, של הולדת ילדים והמשך הדורות. וגם בהמשכיות עצמה יש עומק וכוח של הבנה. וגם הוא הבסיס הראשון של קיום התורה. ועדיין יש עוד חלק שמתקיים במקום שמעליו. וכאן כבר יש כיסוי וצניעות, ועדיין בהמשך יש בגד נוסף שהוא עוד יקר וחשוב ממנו. והוא דווקא בכוח התוהו וחוסר הסדר שבעולם.

חקוק בחקיקה של החקיקות, והוא כמו הכפילות של 'סתרא גו סתרא' 'רעוא דרעוין' 'יקירו דיקירותא' והכפל הוא להעמיק ולהרגיש. ולעומת ה'סתר' העליון ה'רצון' העליון וה'חשיבות' העליונה, כאן הוא ההפך, והוא החקוק שבחקוקים שהוא בעומק שתחתונים, שם החקיקה מתקיימת בחומר, והחומר עצמו הוא המגולף כאן. ואין בו ציור מופשט אלא הוא רק החומר עצמו, אלא שגם בו יש צורה לבסוף. והצורה היא של נחש ארוך שמתפשט לשני הצדדים 'לכאן ולכאן'.

'זנבא ברישא רישא אחיד אכתפין' הזנב מחובר ומגיע עד לראש ואין הפרדה ביניהם. והוא צורת הנחש שכולו ראש וכולו זנב. והוא שממשיך 'רישא אחיד אכתפין' שהראש הוא אחד עם הכתפיים, ואין ראש נפרד מהגוף ואין כתף שמפריד ביניהם. ובפרק אחרון כתוב על זה 'זנביה בפומיה בשנוי נקיב בתרין גיסין, כד נטיל גיסטרא אתעביד לתלת רוחין,'  וכאן לא אמר שהזנב נאחז בפה ובשיניים, ושם במקום האחדות שבהמשכיות שיש בין הראש לזנב, במקום מה שכתוב כאן שיש בו רק התמשכות לשני קצוות, שם כבר יש לו צורה משולשת, והוא לא רק ארוך וצר. על ידי נשיכת השיניים בזנב, הזנב נחתך מהגוף ויש הפרדה ביניהם, והוא לא רק דבר אחד עם שני מימדים בלבד, וכך 'אתעביד לתלת רוחין' הוא נעשה לשלוש רוחות שהם שלושה מימדים שונים. ואם כן כאן הדגש על 'אחיד' הוא על המחסור במימד הזה השלישי.

אלא שהוא עדיין תיאור תמוה, והיכן מצינו נשיכת נחש את זנבו עד כדי עשיית נקב משני צדדים. וצריך ביאור איך דווקא חיתוך בשיניים ושל זנב עצמו יוצר צלע שלישי. ונראה שהדברים כאן מבוססים על סיפור התורה של הנחש, יחד עם תיאור הגמרא בב"ק סוף פ"א. בגמרא שם מבואר שעצם השדרה של האדם לאחר שבע דורות נהפך לנחש אם הוא לא כורע במודים. ומכאן שהנחש הוא מצלע האדם עצמו, בגלגול מאוחר וכשהוא נטול הכרעה של ההכרה לגמרי. והוא בעומק תיאור וביאור דברי התורה שבהם עוסק בספר כאן. והוא בפרשת עץ החיים ועץ הדעת ובהבחנה ביניהם, ושם מעשה הנחש והעץ מסופרים מתוך הבאת האישה אל האיש שהיא 'עצם מעצמי ובשר מבשרי' והיא מתוך 'צלע מצלעותיו'. בסיפור התורה, ה' מביא את האישה אל האיש, והאישה מאכילה את האיש מפרי הדעת על פי פיתוי הנחש שאמר 'והייתם כאלהים'.

באדם עצמו מונח העצם היכול להפוך לנחש, והעצם הזה הוא עמוד השדרה שלו, שהוא מה שנותן בו את קומתו הגבוהה ויכולת העמידה שיש בו, שהוא כוח ההכרה וההכרעה, ובעיקר היכולת לכרוע להכיר ולהיות מחויב. 'זנבא ברישא' הוא לא רק החיבור של הראש עם הזנב, אלא הנחש הוא הזנב שהולך בראש. וכשהאדם היה צריך להכריע ולבחור האם לאכול מעץ הדעת או שלא לאכול, מי שהכריע בפועל היה הנחש שפיתה את האישה.

ולבסוף העצם הזה הוא מה שבו היא קללת הנחש "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" הנחש עצמו הוא מעיקר קומת האדם, והוא עיקר הכוח המעמיד והעצמאי שיש בו, אלא שהקלקול שיש בו הוא היותו לראש תמיד. והוא מה שחוזר ומדגיש כאן בספר על הראש הזה שהוא הדבר שיש חובה להילחם בו, והם דבריו בהמשך 'איתבר רישא במיין דימא רבא', והם דברי התורה בזה שאומרת 'הוא ישופך ראש'. ובכל זאת נותר כוח לנחש של 'ואתה תשופנו עקב' שהוא מה שהיה במעשה שם, והנחש לא התמודד עם האדם פנים בפנים. והתורה מותירה את הכוח הזה שיש בנחש גם להמשך הדורות שיבואו.

ורק לבסוף העקב שהוא הזנב ננשך על ידי ראש הנחש עצמו, והוא נושך כל כך עד שהוא עושה אותו 'גיסטרא', והזנב הופך לדבר בפני עצמו ולא לחלק עיקרי בגוף האדם, ובכך מתגלה שהוא לא חלק ממנו גופו, אלא רק כוח שהוא חיצוני ממנו. והוא ההשלמה של ה'ישופך ראש'. והשבירה היא במים 'דימא רבא' שהוא מקור התנינים שנבראו ביום החמישי, והתנין הוא הנחש כמו שמפורש בתורה במעשה זריקת המטה של אהרן שנהפך לנחש ולתנין.

הבעל חי היחידי שמוזכר בשמו בבריאת ששת ימי הבראשית מלבד האדם, הוא התנינים. והתורה מפרשת עליו לשון של בריאה בפני עצמו כמ"ש "ויברא אלהים את התנינם הגדולים". [ובאגדת הספינה כבר האריכו בדבר] ולפי בעל הספר כאן הוא מתאים עם מה שהתורה מייחדת גם את הנחש מכל חיית השדה. התנין הוא המיוחד בחיות המים, והנחש הוא המיוחד שבכל חיות השדה. ושניהם בעלי שם זהה ודמות שווה. אלא שהתנין הוא בשלב מוקדם יותר בבריאה שהוא נברא ביום החמישי, ולעומתו הנחש נברא ביום השישי, והוא באותו יום עצמו שבו נברא האדם, ולכן הוא המדבר איתו ולא התנין. וכך הוא גם בתיאור המרכבה שבראשו יש כדמות אדם מלמעלה, ומתחתיו קרובים לו ומחזיקים אותו מעליהם, יש את דמויות החיות שעל הארץ.

וכאן בספר מדייק מלשון הפסוק 'ויברא אלהים את התנינים הגדולים' שנכתב בכתיב חסר 'התנינם' במקום 'התנינים', ומכאן שמראשיתו הוא היה חסר, ובכך הוא כולל שבירה שיש בו, והוא עצמו קיום דברי ה' אל הנחש 'הוא ישופך ראש' . והתנין כמו כל בריאות היום החמישי היה מהמים, והוא השבירה על המים שמוזכר כאן. אלא שהמקור העמוק והמפורש יותר שיש בהזכרת המים האלו כחלק במעשה המרכבה העליונה, הוא מלשון הכתוב בדניאל  פרק ז' חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוִי עִם לֵילְיָא וַאֲרוּ אַרְבַּע רוּחֵי שְׁמַיָּא מְגִיחָן לְיַמָּא רַבָּא: ג וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן סָלְקָן מִן יַמָּא שָׁנְיָן דָּא מִן דָּא.

וכך הנחש והתנין הם ביאורים מקבילים בין מעשה ששת הימים למעשה יום השבת. והוא כמו החלוקה שיש בספר כאן בעשב השדה שהוא הזקן, והוא ביום השלישי עם תשעה תיקונים וביום השבת עם שלוש עשרה. וכך הוא כאן ביום החמישי כתנין של ים, וביום השבת כנחש שעל היבשה, כערום וכבעל דיבור עם האדם. ולכן הוא החיה הקרובה ביותר לרקיע, שהרקיע הוא הנראה מעליו וקרוב אליו. התנין מבטא את הכוח החי שהוא לא רק אמצעי קיום, אלא יש בו מקום וקיום בעצמו, וכך הוא הנחש שהוא ערום ובעל קיום נפרד ולא כפוף לאדם העליון. ובתחילה האדם מכה את הנחש על הראש והוא חוזר בכך לים, אלא שהוא תמיד שב ומתעורר משם ועולה גם ליבשה. ורק בסוף הימים לא הראש יוכה אלא הזנב הוא שיחתך, והוא יהיה מתוך כוח הנחש עצמו ובכוח ההכשה שלו את האדם שהוא בשיניים.

כאן בספר מפרש שהנחש הוא חלק מיום השבת, ובזה הוא ממשיך את שאמר קודם שבמספר שלוש עשרה יש חורבן ולבסוף יש בניין מחדש של ששת הימים שקדמו לו. והם דבריו כאן על ההתפשטות של הנחש לכאן ולכאן. התנין הראשון הוא בתוך העולם של ששת הקצוות, שהוא חלק מתיאור בריאת ששת הימים, ולעומתו הנחש הוא המתפשט לשני צדדים שהוא כפול מהששה קצוות שקדמו לו. ההתפשטות של השש לשני הצדדים הוא יחד עם המספר אחד שנמצא ביניהם, שהוא המספר השביעי שמאחד בין הששה הראשונים לששה האחרונים, והוא הכוח הכפול שיש בנחש והראש הכפול שיש לו. והוא התנינים שביום החמישי שהם שנים, אלא ששם הוא חסר י', שהוא ה'ראש השבור', והוא הושלם ביום השבת יחד עם השלמת האדם. והוא כוח הערמה שיש בו, והוא עומק ההתפשטות של הששה יחד עם המופשטות של השביעי וכדבר אחד. והוא הששה קצוות החומריות שכלולים גם ביום השבת. וכך לנחש יש זנב נוסף, כיון שאצלו הזנב הוא גם ראש והראש הוא גם זנב. והוא המקום שאין בו תמות של קבלת המציאות כמות שהיא, אלא ערמה וציור המציאות על פי הרצון העצמי. וכך הוא בסוף המעשה בנחש בתורה שם מפורש "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'" והוא ה'עיבור' עם 'קין' שבו 'קניתי איש' בכוח עצמי, והוא התוצאה הסופית מהדיבור שהיה עם הנחש הזה, השוויון על האלהים והעדיפות עליו. ועוד יש שם גם 'זעם' שהוא הקללה שירדה לעולם לבסוף, והוא יחד עם כוח הרצח שהיה בקין שהארץ הייתה עוד מקוללת יותר משל האדם הראשון  בכך שהוא היה נע ונד בארץ, וגם מקום ועמידה כבר לא היו לו.

הנחש כאן הוא כדמות החיות במרכבה העליונה, והוא כמו שמפורשת בתורה "והנחש היה ערום מכל חית השדה" שהוא העיקר להם והוא בערמתו מבטא את כל מציאות החיות בשביל האדם. והחיות במרכבה הם לא דווקא החיות המסוימות שמוזכרות ביחזקאל, שהרי בדניאל מוזכרות כסובבים לכסא ה' חיות אחרות, וביחזקאל הם המלכים שבמיני החיות, ובגלות הם החיות שנמשלו למלכיות כיון שהם החיות הנוכחות והמלכים שבני הזמן שלהם, וכך הוא גם הנחש שהוא המייצג כאן בגן בעדן מקדם את כל החיות כיון שהוא מי שהיה ערום וראש לכולם. ויותר מכך ארבע החיות שהם המלכים הם חלק מצורת הבריאה, ובזמן שהמלכים האלו שולטים בעולם הם במראה הנבואה בצורת החיה על פי תכונות המין של עצמה וללא תוכנית מוכתבת, והוא מלכות החיות כשישראל בגלות, והוא בדומה למלכות של הנחש שהשלטון שלו הוא של עצמו, ויש בו מרידה בשלטון המוכתב מצד בריאת הבורא הראשונה. ובמקום דמות ראשי החיה של יחזקאל שהם הסובבים למרכבה ו'רוח החיה באופנים' והרוח של ה'נוקבין דפרדשקא' שמעירים את הרוח לאדם כולו, והוא הרוח שהיה גם בהם, אלא שבחטאי ישראל הם "כאדם [הראשון] עברו ברית", ובזה החיות במקום לשרת אותם הם הפכו כנגדם, וכמו שנאמר בנחש "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב" והוא המלחמה תמיד והוא עקב החטא.

בדניאל החיות הם אלו ששלטו בישראל בזמן הנבואה שלו, וכאן מבואר שהתנין הוא הראש להם והוא כדברי הכתוב ביחזקאל על פרעה מלך מצרים "התנין הרובץ בתוך יאוריו" והוא הגלות והעבדות הראשונה של ישראל. וגם הם 'ישברו על המים' ובים, וממקום שבאו לשם ילכו וימותו לבסוף, ובשעה ההיא שבו 'יקים לן ברחמי' וכמו שהתבאר. שבירת הראש על המים הוא שעת הרחמים, והוא חלק מהנהגת העולם. והם שלוש עשרה מידות הרחמים שגם ההזכרה שלהם יש בו כוח של 'רב חסד'. אלא שלבסוף כשהוא ייעשה 'גיסטרא' ואז הוא חוזר להיות 'מדלג על ההרים' כצבי ומביא גאולה לעולם כולו.

'גלופי לגלופין כחיזו דחויא אריך ומתפשט לכאן ולכאן זנבא ברישא' הוא החקוק והמגולף בדמות הנחש. ונראה שהוא רומז לנחש הנחושת שגם הוא הושם על נס בשביל שישראל הסתכלות כלפי מעלה מעבר לו, ולאביהם שבשמים. וגם הוא כדמות מרכבה והוא מהחי, ומעליו ומתוכו יש את הדמות שנמצאת מעליהם. והוא כדמות האדם בארץ שנמצא מעל בעלי החיים, וכך הוא דמות המתייחד מעל כל חיות המרכבה.

'גלופי דגלופין' הוא מלשון 'במחוקק [במשענותם]' והוא המטה של משה שבו הוא עשה את האותות, והוא שנהפך גם לנחש, והוא 'מראה הנחש' שיש בו. והמטה והנחש הם שני צדדים של דבר אחד. עליו נאמר 'זנבא ברישא' ובאחיזה בזנב הנחש הוא חזר להיות לראש המטה. וכמו השדרה והנחש.

'רישא אחיד אכתפין' הראש מתחבר לכתף ומתאחד איתו שאין לו ראש נפרד כיתר בעלי החיים ובו הנחש ערום ונבדל מכל. ולגירסא אחרת הוא 'רישא אחורא כתפין' שהראש שלו הוא מאחורי הכתף של האדם. וכמו שנאמר בו שה' אמר לנחש על האדם 'ואתה תשופנו עקב' שהוא מאחורי כתפו ומאחורי גבו והוא בעקב שהוא החלק שבו הוא נוגע בקרקע שמתחתיו. חשיבות הראש הוא מאחורי הכתף שהאדם לא מודע אליו דיו, והוא שם אותו מאחר הכתף שלו.

חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא (נ''א אִתְמָלְיָּיא) קוּלְטְרָא בְקִטְרוֹי, סְנַפִּירָא בְעַדְבוֹי,

'קולטרא' אין לו מקבילה מדויקת בארמית.[ובירושלמי פרק בני העיר יש 'קלטירא' והוא בימת עץ, ולא נראה כשייך לכאן.] ובר"ש מסכת שביעית פרק ה משנה ו' כתב "דקר קולטרא בלע"ז והוא את בלשון מקרא כדכתיב וכתתו חרבותם לאתים". ונראה שכאן הוא מלשון חולשה כיון שקטרוי הוא קשר. והוא דקר בקשר והוא חולשה בקשר.  וכך גם 'סנפירא' שהוא מלשון סנפיר בתורה או 'סנפירון' כאבן יקרה. ו'עדבוי' הוא לשון ירושה.

'אחת לאלף ימים קטנים' הוא על שם הכתוב "כי אלף שנים בעינך כיום אתמול כי יעבור" שהם הימים הקטנים, והם השנים של הקב"ה. והם אלף שנים. ואז הנחש מתגלה בחולשה בקשר שלו, והאדם משתחרר ממנו. אז סנפיר יוצא מאחריו והוא כבר לא נחש אלא תנין ודג במים. אז הוא חוזר למים הראשונים שלו ושם 'שברת ראשי תנינים'. והוא על פי המשך הפסוק שם "כי אלף שנים בעינך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה זרמתם שינה יהיו בבוקר כחציר יחלוף" והוא החולשה שיש בו בסוף האלף שנה.

ונראה שהוא ביאור התלות של ששת אלפי שנים וששה ימים של הבריאה הראשונה. וששת אלפי מוזכר בגמרא אלא שהוא לא נתלה בששת הימים. וכאן מבאר איך כל יום הוא מציאות שלמה ונפרדת ויש צורך בהתחדשות של יום אחר לאחר סיום היום הזה. והוא החורבן שיש לאחר כל אלף שמצריך בריאה של יום חדש לאחריו בשביל לחזור לקדמות. ועל זה אמר כאן שלאחר אלף שנים יש תמיד חולשה בקשר של הראש של הנחש, שהוא המוביל והמושך את צורת קיום האדם, וכמו שהיה בראשית הדעת הראשונה של האדם. וכך הוא בכל אלף שיש בו ראש של נחש חדש שמוביל בו, והוא הדעת [הלא מודעת לעצמה] של בני האלף ההוא. אלא שלבסוף מתגלה בו החולשה בקשר שלו, שהוא החולשה במבנה הפנימי שיש בו, ובשביל זה צריך חורבן בשביל התחדשות נוספת. ועל זה אמר בסוף הספר שכל דבריו כאן הם רק בעשר אלפי שנים, וכל שהוא מעבר לו הוא בכלל 'מה לאחור' שהוא אחרי קיום העולם הנוכחי, ובו אסור להסתכל, כיון שאין לבני העולם הזה אחיזה בו. וזהו שאמר כאן שיש חולשה בקשר וסנפיר ב'נותר ממנו', שהוא החזרה למקדם שהוא בתוך המים שבו הראש נשבר. והוא השלב שקודם הנחש שהיה ראש וערום מכל החי. וכשהוא חוזר להיות כתנין כל ערמתו מתבטלת.

ובמשל הזה של הנחש בסוף הספר מוסיף בו משל נוסף שנזכר בדניאל. והוא משל שבחלום נבוכדנצר שהוא משל לעולם כולו. ושם הוא משל לאילן שהוא גם עץ החיים והדעת ושם 'תחותוהי מטללין כל חיוות ברא' והוא כל בריות העולם שנמשלו לחיות היער וכולם חוסים בצל האילן הזה. והאילן הזה הוא הדעת והמחשבה, והוא המלכות שבו אחז נבוכדנצר. והוא המלכים כאן שהתבטלו בהקדמת הספר. וכך הוא בכל אדם, אלא שהשליט הוא בעל הדעת. ושם מתוך גאוותו של המלך נגזר על העץ שייקצץ, והוא יאבד את חייו כאדם. והוא כגזירת המיתה של אדם הראשון. וגם באדם הראשון הוא היה לאלף שנים כמו שמתואר כאן. ושם לבסוף הוא חזר להיות כחיות השדה, שהוא עצמו מיתת המלך, וכך הוא בכל אדם שאין לו מנהיג. ושם רק לבסוף הוא חזר למלכותו לאחר שהוא הכיר בנוכחות הבורא ושהגאווה של 'והייתם כאלהים' היא שקר. והוא הנחש כאן ששלט בדעת האדם, והאדם נעשה כיתר בעלי החיים גם עם עדיין הוא ערום מכל, ורק לבסוף האדם חוזר ושולט עליו. ושם המשל הוא בנבוכדנצר שהוא הקרוב ביותר למי שאין כל עול מעליו, וחוסר השעבוד הוא הגורם לאיבוד הדעת. ואם אין שלטון עליון, את המקום שלו ממלא בהכרח השלטון התחתון, שהוא ראש החיות והוא כוח הנחש. ולבסוף הכוח שעומד כנגד הוא רק שבירת ראש הנחש שהוא העמידה ברחמים שחוץ לבריאה ששת הימים, והוא העטרה של הזקן, והוא כוח הצניעות שבאה מתוך ההרגשה הפנימית הנוספת, שבו יש את השמיעה של קול ה'.

חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא (נ''א אִתְמָלְיָּיא) קוּלְטְרָא בְקִטְרוֹי, סְנַפִּירָא בְעַדְבוֹי,

אִתְבַּר רֵישֵׁיהּ בְּמַיִין דְיַמָּא רַבָּא, דְּכְתִּיב (תהלים עד) שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל הַמָּיִם. תְּרֵין הֲווֹ, חַד אִתְחֲזָרֵי, תַּנִּינָם כְּתִיב חָסֵר. רָאשֵׁי, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (יחזקאל א) וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ.

אחת לאלף ימים קטנים מתגלה דקר [חולשה] בקשרים שלו, וסנפיר [הוא לשון סנפיר וקשקשת וכן לשון סנפירון שהוא אבן יקרה וקשה שממנו היה עשוי מטה משה] בחלק שלו [בירושתו]. מתגלה חולשה בקשר שהולך לפניו שהוא הראש, וחוזק וקושי במה שהולך לאחריו שהוא הסנפיר, והירושה הוא הנותר מאחור, והוא הניגוד לאחדות שיש בו בתחילה בין הראש לזנב. ולבסוף הזנב מתחזק ואילו הראש נשבר ומתמעט. ולעומת שני הראשים שהיו לו בתחילה שהם הראש והזנב ששימשו לו כשני ראשים שונים, לבסוף נותר רק אחד. וכך בפסוק בבראשית נותר רק תנינם בכתיב חסר. וכשנשאר רק ראש אחד הוא חוזר להיות במקום ראשי תנינים לראשי החיה היחידה. והוא הדמות העליונה שבמרכבה שיש בה רק ראש אחד לחיה אחת, כיון שהראש העיקרי עומד מעליה כדמות אדם, ועיקר הדמות הוא 'מעל ראשי החיה'. והוא התיקון שבסוף אלף ימים קטנים, והוא הסיום שלהם וההתחלה החדשה של יום חדש עם דעת אחרת של יום אחר.

וכך הוא השלמת הפסוק בתהלים ע"ד, ועיקר התיאור הוא של גבורת ה', והוא כוח החכמה שבעולם. והוא בלשון עבר כיון שהוא קיים בכל עת בעזרת הבורא לכל אדם. [והוא כדברי הגמרא באגדת הספינה על הציד שגבריאל עושה בתנין ובלויתן] וז"ל אַתָּה פוֹרַרְתָּ בְעָזְּךָ יָם; שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים, עַל-הַמָּיִם. אַתָּה רִצַּצְתָּ, רָאשֵׁי לִוְיָתָן; תִּתְּנֶנּוּ מַאֲכָל, לְעָם לְצִיִּים. אַתָּה בָקַעְתָּ, מַעְיָן וָנָחַל; אַתָּה הוֹבַשְׁתָּ, נַהֲרוֹת אֵיתָן.

ובישעיה, כ"ז, הוא על שם גאולת העתיד השלמה יותר וז"ל בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה, עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ, וְעַל לִוְיָתָן, נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן; וְהָרַג אֶת-הַתַּנִּין, אֲשֶׁר בַּיָּם. ובכתבי האומות הכנעניות עובדי אלילים נמצא שכך הייתה בריאת העולם על ידי אל ששמו תנין, וכוח האל הזר הוא כוח פנימי ועמוק שיש בכל אדם, והעיקר שלו הוא בכוח 'והייתם כאלהים' וכמפורש בתורה. והוא עיקר כוח הע"ז שבו כל כוחות הטבע הם ללא מנהל וכוח עליון מעליהם, והוא עבודת הכוחות הנפרדים לעומת השלטון היחידי של ה'. והלשון כאן הוא של נקמה, והוא כנגד כוח הרוע שיש במלכי אומות העולם, שהם הנמשל כאן, וכן בכוחות שמניעים אותם, שהוא כוח החיים שבא ממעמקים, וערמה של נחש שעומד בראש הכול.

ובהעמקה נוספת. ראיתי מי שכתב שעיקר סיפור מעשה בראשית הוא בשביל תשובת המינים, שהוא מתאר לעומת מעשה בריאת העולם של אומות העולם שבו מתוארים אלים שונים שמהם העולם נברא, ולעומת זאת כאן בתורה מפורש שהוא רק מעשה ה'. ונראה שהוא העניין עצמו כאן בעומק הדבר. והתורה אינה מתכחשת לכוח האלים בתוכן ובמשמעות שיש בהם, והמציאות מורה שהיה בהם תוכן נפשי עמוק לרוב בני אדם עד שניתנה תורה. ואין התורה באה לעקור את הקיים ולקיים את הנפש במקום שאין לה בו אחיזה, אלא להיפך, היא באה לתקן וליישר ודווקא מתוך המקום הזה, ובמקום החיבור הנפשי היא משיבה ומחזירה לדעת עליון.

וכך מצינו בזה בישעיהו, נ"א, ט' עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי-עֹז, זְרוֹעַ ה'עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם, דֹּרוֹת עוֹלָמִים; הֲלוֹא אַתְּ-הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב, מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין. הֲלוֹא אַתְּ-הִיא הַמַּחֲרֶבֶת יָם, מֵי תְּהוֹם רַבָּה; הַשָּׂמָה, מַעֲמַקֵּי-יָםדֶּרֶךְ, לַעֲבֹר גְּאוּלִים. והוא ההתפארות בכוח ה' שהוא מי שחצב וחולל דווקא במקום תנים ורהב דרך לעבור גאולים. ודווקא משם ומתוך העומק הזה שם נקרע הים ושם יצאו בני ישראל ממצרים ביד רמה. והוא בעיקר מתוך מה שבאלוהיהם עשה שפטים.

רָאשֵׁי, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר (יחזקאל א) וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ.

עיקר המחזה של דניאל שם הוא מחזה מקביל למחזה יחזקאל עם ארבע חיות לארבע רוחות, אלא שבדניאל הם באו ויצאו מהים והמחזה שלו היה על ישראל כשהם בגלויות השונות והחיות מתנגדים לעם ישראל ונלחמים בהם. וכדבריו שם חָזֵה הֲוֵית וְקַרְנָא דִכֵּן עָבְדָא קְרָב עִם קַדִּישִׁין וְיָכְלָה לְהֹן: ורק לבסוף עַד דִּי אֲתָה עַתִּיק יוֹמַיָּא וְדִינָא יְהִב לְקַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין וְזִמְנָא מְטָה וּמַלְכוּתָא הֶחֱסִנוּ קַדִּישִׁין: וישראל נתונים בידם וְיִתְיַהֲבוּן בִּידֵהּ עַד עִדָּן וְעִדָּנִין וּפְלַג עִדָּן: ורק לבסוף וּמַלְכוּתָא וְשָׁלְטָנָא וּרְבוּתָא דִּי מַלְכְוָת תְּחוֹת כָּל שְׁמַיָּא יְהִיבַת לְעַם קַדִּישֵׁי עֶלְיוֹנִין מַלְכוּתֵהּ מַלְכוּת עָלַם וְכֹל שָׁלְטָנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן וְיִשְׁתַּמְּעוּן: והם החיות שמתנגדות לישראל ורק לבסוף המלכות חוזרת למקומה. והוא כוונת הספר כאן 'איתבר ראשי תנינים על המים' והתנינים האלו שמתנגדים לישראל ויצאו ממים אלו, לבסוף הם נשברים בו, ואז חוזרת הממשלה כפי מה שמתואר ביחזקאל. ולעומת חיות אלו שנלחמות בישראל חיות הקודש ביחזקאל סובבות למרכבה. וכך המציאות חוזרת לתיאור ביחזקאל שהוא בזמן שהבית היה עדיין על מכונו ועם ישראל שרויים על אדמתם.

וכך הנחש שהוא דמות של זעם מתחילתו, הוא החיות היסודית שהאדם כבול בו לעולם, והוא כוח הנחש הקדמוני שקיים בו בעומק הראשית. ורק לסוף הימים הוא משתחרר, ולבסוף הנחש עצמו חוזר להיות כדמות ראש החיה שעל גבו הוא הרקיע וכדמות אדם. וכך החיות שהם בין הרקיע לשמים מתחילתם, ראשיתם הוא יציאתם מהמים וכדברי הכתוב 'ישרצו המים', והתנין עולה על הארץ, אלא שעיקר חייו הם דווקא במים, ולשם הוא חוזר תמיד. ובהמשך יש את הנחש שכבר עולה על הארץ אלא שהוא מתחפר בו ומסתתר תמיד. ולבסוף יש את האיילה שרצה ומדלגת על ראשי ההרים, והוא השחרור והוא בסוף הספר כאן. לבסוף העיקר בהם הוא לא מקור יציאתם והמים שעל פני תהום שמתחת, אלא דווקא המים העליונים וההרים שקרובים לשמים שמעל לרקיע וכן מתחתם וסמוך להם, והם קלי הרגליים שהרוח היא הנושאת אותם, והם מראה דמות החיות שנישאים לעומתם עם האופנים 'כי רוח החיה באופנים'. 

יש שבעה מילים בפסוק הראשון, והוא כמו המספר של הימים שבהם נברא העולם, וכנגדם הוא המספר שיש בתיאור צורת הפנים. אלא שלעומת צורת הפרצוף שאין בו מספר אחר ואין בו דבר זולת המספר שבע, כאן במעשה הבריאה כן יש משמעות מכריעה דווקא למספר שש, והוא מבודל מהמספר השביעי שהוא המילה הארץ. פרצוף האדם הוא שבע בלבד, ומעשה הבריאה הוא רק שש לעולם, כיון שהשביעי הוא לא חלק ממנו, שהעשייה היא לחוד והשביתה היא לחוד.

יש קושי יסודי בפירוט שיש במעשה הבריאה, וכדברי המשנה באבות 'והלוא במאמר אחד יכל להבראות', וכיון שתכלית מעשה הבריאה הוא הכרת האדם בכך שהעולם נברא על ידי ה', אם כן מה טעם יש בפירוט ובחלוקה של מעשה בראשית, ולהיפך, יש בו כדי להמעיט מגדולת מעשה ה' בכך שהוא מקרב אותו יותר להדרגה שנצרכת בדעת בני אדם. ונראה שהוא עצמו מה שמונח במספר שבע, שמצד אחד הוא כולל את הששה מימדים שיש לכל דבר בצורה שהוא נתפס על ידי בני אדם, ורק כך האדם מרגיש את כלל המציאות כחלק ממנו מעצמו ומגופו. ובזה הוא מזדהה עם המציאות ויש לו ביטחון ביש הנוכח כשלו. ומצד שני לאחר החיבור הזה שלו, יש את המימד השביעי שמבדל אותו, אלא שהוא בא רק לבסוף. ורק ביום השביעי נברא האדם על ידי שהושלמה צורתו הפנימית. והוא מיסוד הספר כאן שמחלק בין יצירת האדם במעשה ששת הימים, ליצירת האדם מתוך מעשה היום השביעי בבריאה השנייה שמוזכרת בו בתורה, והוא לאחר כניסת השבת.

ביסוד המספר הזה של שבע מונח בו ראשית כפולה. הראשית הראשונה הוא 'ויאמר אלהים יהי אור' והשנייה הוא 'ויאמר אלהים נעשה אדם' והוא לשון רבים, ויש בו שיתוף בעצם מעשה הבריאה את כל מה שנברא קודם עד הנקודה הזאת. האמירה של 'נעשה אדם' הוא ביום השישי שמאחד את כל הששה הקצוות שנבראו עד כאן, והעשייה בפועל של האדם וההשלמה שלו הוא רק ביום השביעי, שבו כלול המעשה של הגן בעדן מקדם [וכעין דברי הגמרא בסנהדרין ל"ח ע"ב[1]]. ומספר השביעי הוא הנקודה המרכזית שמחזירה את ששת הקצוות לנקודת הבריאה הראשונה, וכאן הוא כבר בתוספת של שיתוף של הששה הקצוות שקדמו לו.

כאן בפסוק הם שישה מילים עד המילה הארץ, שהוא כמו הששה ימים עד היום השביעי שהוא שבת והוא בנפרד. שבעת מילים האלו הם בשביל תיאור הראשית, ועל אף שהראשית עצמה היא דבר אחד בלבד, בכל זאת יש צורך בששה מילים בשביל לתאר אותו. ויש טעם עמוק גם בזה עצמו שנצרך כאן לששת המילים האלו. וההכרח בכך הוא שהשמים והארץ הם דברים נפרדים לגמרי, ולא ניתן לכלול אותם במילה אחת ובראשית אחת. הדבר היחיד שכן מאחד ביניהם מונח במילים שקודמים לו כאן בפסוק שהם 'ברא אלהים'. וגם בו יש משמעות כפולה שנצרכת לשני מילים דווקא, והוא בשביל שלא לומר שהראשית הוא האלהים עצמו, שאם כן השמים והארץ שיוצאים מכוחו ללא בריאה נפרדת ברורה יהיו גם אלוהות בעצמם, ובשביל זה יש צורך בהבחנה פנימית של 'ברא אלהים'. וכל זה טמון מצד ההבחנה שלנו במילה 'בראשית', שהוא היות התחלה.

עיקר משמעות הפסוק הוא, שלא כל פרט בעולם הוא בפני עצמו, שאם כך היה, אין סיבה וטעם בשום דבר, 'והארץ מתבטלת' מתוך שאין בה ראשית אחת, ולא משמעות שיש בו עומק שקודם לו עצמו. וכך הוא ביטול הארץ שמוזכר כאן בהמשך, שהוא מתוך ההתרחקות שלו מהראשית הזאת. ובצורה הזאת לא רק השביעי הוא הקדוש והמחזיר לראשית, אלא הוא גם הפוך מכך, והיחידי האחרון הוא חול גמור לולא הששה שקדמו לו. האדם נברא מהארץ, ואילולי הששה האלו שמתוכם הוא נברא, הוא עצמו היה פרט יחידי ובטל וחסר משמעות. הוא היה אדון לעצמו וחסר ראשית רחבה ממנו גופו. ורק בכך שהוא מורכב מכל הקודם לו, יש לו בעצמו עומק של הוצאה אל הפועל, ורק בכך יש בו גם עומק של ראשית. בהזכרה של המילה 'הארץ' יש התרחקות, וכך התורה מפרטת מיד 'והארץ הייתה תוהו', שבארץ עצמה אין משמעות, ותכלית פירוט ששת ימי ה'ראשית' הוא לשוב ולהתאחד עם הארץ הזאת המבוטלת ודווקא מתוך צורה וסדר.

ההבחנה הזאת בין הששה הראשונים לבין השביעי, בו מונח הראשית לכל מציאות התורה, כיון שרק מתוך המרחב הפתוח יש מרחק, ורק מתוך מרחק יש ראייה של מקור נפרד. רק מתוך המרחק של שיש מהארץ המבוטלת הראשונה, יש נוכחות וההרגשה של האלוהות מתוך שיש סדר ויש צורה ברורה. וכך יש צורך במרחב של ששת הנפרדים בשביל להרגיש את האלוהות מתוכם. והוא הפרצוף השלם שמורכב משבעה חלקים ולא רק ששה, ומונח בו מעצם יצירתו סתירה פנימית שאינה ניתנת ליישוב. וכך הוא בתיאור הפרצוף בספר כאן, שרובו מורכב מהראייה והאור של ההתחלה וההתבררות שלו, ומיעוטו הוא מהרגשה הרצון והרוח שבא מתחת.

וכך הוא נראה מתוך דיוק לשון הפסוק שמתחלק לששה מילים דווקא, ומרחיב בו לומר 'את השמים ואת הארץ' ולא 'שמים וארץ' לחוד, ונראה שיש צורך דווקא בארבעה מילים נפרדות, בשביל להפריד לגמרי בשני שורשי המציאות האלו שאין בהם דבר משותף, וכל אחד הוא עם 'התולדות' הנפרדים של עצמו. ובניגוד אליהם 'ברא אלהים' הם רק שני מילים יחד, והוא בשלב יותר גבוה וקדום. ולבסוף יש רק מילה אחת שהוא 'בראשית'. וגם הוא מורכב משש אותיות ומשני מילים וכמו שמפרט בהמשך.

והוא דרישת הכתב של התורה, והוא פירוק המשמעות של הפסוק למספר המילים שהוא מונה, והוא הכתב עצמו, והוא הביטוי של הלשון כדבר עצמאי, שלא מחויב לחכמה הכוללת של הפסוק השלם שכולה מצטמצמת לנקודה אחת של משמעות בלבד. הפסוק עצמו על פי הפשט הוא רק מתוך הסביבה החיצונית של הביטוי המילולי, ולעומתו הרוח המורגשת יש בו את הפירוק של המשפט לרמת המילה הבודדת, והוא ברוח הממלל ובדיבור כמעשה יצירה. ובו מונח עיקר התוכן של הפרק הראשון, שהוא הו', והוא הששה קצוות, והוא הדיבור שבכוח הבינה, והוא מה שמכסה בתוכו את הארץ המבוטלת שהוא מכיל, יחד עם האור העליון של הראייה והחכמה.

וכך מפורש בתורה שהוא יסוד העולם, והוא הדיבור שבכוח הבורא, והוא כל מה שיצא ויצר את הבריאה כולה, וכמ"ש "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". הדבר המפורש בראשית הוא ה'שמים' והארץ, ומתוך ה'רוח' שהוא סביבת הדיבור, ממנו נבראו 'כל צבאם'. המפורש הוא הבריאה הנתפסת בהגדרה המוחלטת, ומה שלא מפורש הוא הסובב לו והמקיים גם אותו. ההגדרה המוחלטת הוא רק השמים והארץ, ומשם והלאה הממשות פוחתת והולכת ככל שהיא מתרחקת מהראשית של מאמר ה' הראשון. במניין המילים ובמספר שלהם יש בו ביטוי לזמן שעובר, והוא במקום נמוך יותר מהאחד הכולל כל, אלא שמצד שני רק על ידי הזמן והמילים הנפרדות המורגשות וכהמשך אחד, יש לבסוף צירוף וביטוי של כל הקיים והנמצא, ורק בכוחו הוא ההחזרה שלהם שוב למקום הראשון ואל הראשית של החכמה. החזרת הכיסוי והשבת הצניעות.

בְּרֵאשִׁית - בָּרָא-שִׁית

גם המילה הראשונה יש בה פירוק לשנים ויש בו רמז. יש בו פירוק גם ליסודות שבתוך המילה והמושג לביטויי הלשון, וגם הוא בפירוק שלו מרמז למציאות הרחבה יותר של המילה הזאת עצמה. ופשט המילה הוא 'בראשית' בתוך הראשית ומתוכו, בניגוד ל'ראשית ברא אלהים' שהוא ממבט חיצוני יותר. והוא עצמו המשמעות של ששת הימים הראשונים, שהם התוך שממנו נברא האדם ביום השביעי. והתורה ניתנה רק לאדם ודאי שאין ראשית לפניו. אלא שהימים האלה הם התוך הזה שממנו הוא נעשה למציאות ומתוכו. והוא 'כסיתרא גו סיתרא' שהסתר הראשון מרמז לשישה של הסתר האחרון שגם הוא נסתר מהדעת והמחשבה, כיון שלדעת ולמחשבה אין תפיסה אלא במשפט השלם. והוא הרוח הסובבת למילה המוגדרת.

וכך הם דברי הזוהר בהקדמה דף ג עמוד ב ז"ל "בראשית רבי יודאי אמר מאי בראשי"ת, בחכמ"ה, דא חכמ"ה דעלמא קיימא עלה לעאלה גו רזין סתימין עלאין, והכא אגליפו שית סטרין רברבין עלאין, דמנהון נפיק כלא, דמנהון אתעבידו שית מקורין ונחלין לאעלא גו ימא רבא, והיינו ברא שית מהכא אתבריאו, מאן ברא לון, ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע:"[2]

עָלַיְיהוּ, כּוּלְהוּ לְתַתָּא,

עליו הכול לכיוון מטה, ותלויים בו כולם במכאן והלאה. והוא ראשית הכול שכל היתר הוא רק כטפל וכנמשך מכוח הראשית הזאת שבתחילה. והוא הסתר העליון, וכן בהמשך גם ששת הימים והשביעי שלאחריו, והבריאה כולה תלויה בו בראשית הזאת שיש בו. היסודות הם פשוטים וממנו ומתוכו  מתפשט כל היתר ובמקום יותר מורכב. האדם מחויב לראשית בשביל שתהיה בו תכלית.

וכך הוא מתגלה גם בגוף העולם ובחלק החומרי יותר שממנו הוא מורכב. והוא מיסוד ספר יצירה, שיש ששה קצוות מהם הבריאה כולה מתפשטת, ומשם לשנים עשר וכך הוא מתחלק עד לאין סוף. והוא לא מצד ההתפשטות, אלא הששה האלו הם עצמם השורשים של הכול ומתוכם העולם כולו מורכב.

וְתַלְיָין מִשִּׁבְעָה דְגּוּלְגְלָתָא עַד יְקִירוּ דְיַקִירוּתָא,

הם תלויים כמו שהתבאר משבעה לגלגל העין, ועד המקום שנמצא מעליו, שהוא במקום שמעל ה'לבושין דיקר' שמכסים את היקר שהוא פנימי מהם. היקר הזה והנסתר מכול הוא ה'מתקלא' שבו תלוי הכול. [וממנו הוא גם ההבחנה שבין 'טב וביש' המוזכר כאן בפרק השני, שהוא במקום שהכל כבר יותר גלוי.]

השבעה הם ארבעה של ראיית העין שנים של הרוח ואחד של המצח, וההתחלה שלהם הוא בגולגלתא ולכן אמר כאן שהוא 'משבעה דגולגלתא'. ונראה עוד ש'משבעה דגולגלתא' הוא שהשבעה קרויים על שמו שהגולגלתא הוא העיקר והרוב, ובו הם תלויים וממנו הם משתלשלים. והוא גם מה ששייך ליקירות של הלבוש והעין הוא המלביש והמצריך לבוש. הששה הם שלושה של ראיית העין והוא הראייה המציאותית שהוא עצם הדבר, ומעליו יש את כיסוי העין שנסתם ומחדש את הטל עליו, מעליו יש הגנה שנייה בעמר נקי. לאחר מכן יש מצח מעליו. ולאחריו עין שניה. ולמטה יש חוטם שגם הוא מורכב משנים. ומתוכו יש את החזרה למשקל העליון לאחר שהוא כבר ירד הכי רחוק למטה.

בשבעה אלו יש תיאור של עיקר פרצוף הפנים עם החוטם, שהוא עיקר פני האדם והוא עיקר הצורה שבמרכבה. והלשון מתואר בפרק כאן 'לישן ממלל רברבן' הוא לא כחלק מצורת הפנים, אלא כאות ו' משם ההוויה, 'כענף משורש הגוף', וכששה שנפרדים מהשבעה השלמים של ציור הפנים. והוא מתוך הפתח שיש בפרצוף, ולא ממנו עצמו. ובדניאל הוא מתוך תיאור החיה שסובבת לכסא בגלות שמדברת גדולות נגד ה'. ולעומתו הפה עצמו מפורש רק בהמשך בפרק האחרון 'פומא ממלל רברבן', והוא בשלב שהכול כבר חוזר ומתאחד יחד. והוא כולל את השפתיים שבתיאור הזקן יחד עם הלשון שמוזכר כאן. והוא קודם מתנתק ורק לבסוף הוא חוזר ומתעטר בכתר העליון שמעליו, וכמו שמבואר שם. ['לשון מדברת גדולות' הוא בתהלים י"ב ו'פום ממלל רברבן' הוא בדניאל ז']

הפרצוף הזה כולל בעיקר את הרוח וכולל בתוכו את התוכן העמוק יותר שיש ברוח הזאת, שהוא האור שבפנים ובמצח, והחיות שיש בו שהוא הרצון הפנימי העליון, והכול מתבטא בפנים ובאור המצח שבחוץ, והוא מתוך הרוח שנכנס לתוכו. ובמקום הזה בפנים הוא עיקר הכרת החיים, ובו הוא שנמצאים החיים הפנימיים שאין השפעה חיצונית עליהם, והגשר שבין החוץ לפנים הוא פנימי בלבד, והרוח רק נכנסת, והוא ללא הפה שמוציא לחוץ, ושם הוא עיקר המשקל שהוא פנימי וללא השפעה זרה. והוא קודם לגוף, על ידי שהוא מנותק ממנו עדיין. ורק מאחר החטא הראשון השמיעה היא חיצונית ובאוזן, ולא בחוטם וברוח, ולכן כאן רק החוטם כלול במספר. והשמיעה המנותקת היא הארץ המבוטלת, ובו הוא התרחקות מהמשקל הפנימי למשקל שהוא בעיקר חיצוני ותלוי בגורמים נוספים.

'עד יקירו דיקירותא' הסוף הוא תמיד השמיעה שהוא ההקשבה, אלא שכאן הדבר תלוי, האם השבעה האלו תלויים בעיקר ב'יקירו דיקירותא' ואז אין צורך בשמיעה של קול חיצוני, ובו יש שמיעה של ציווי כמ"ש "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר" שהוא המחויבות לשמוע. או שקול ה' הוא רק הרגשה של שמיעה בחוץ כמ"ש "וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום" ושם צריך ל"ויקרא אלהים אל האדם ויאמר לו איכה" שהוא קריאה למרחוק ובעיקר שמיעה שהיא חיצונית בהליכה ולרוח היום. והוא השמיעה שהיא רק באוזן ולא בריח וברוח.

וְהָאָרֶץ תִּנְיָינָא לָאו בְחוּשְׁבָּן וְהָא אִתְמַר. וּמֵהַהִיא דְאִתְלַטְּיָיא נָפְקָא.

הארץ האחרונה היא לא בחשבון הששה האלו, ובכל זאת היא כן נאמרה בפסוק הראשון, וגם היא בכלל הבריאה של הראשית. ומתחילה היה לה מקום גם בברכה, אלא שבהמשך היא נכללה בקללה, ולכן היא לא נמנית במניין הראשון. והוא שממשיך 'והארץ הייתה תוהו' והוא היפוך הארץ של הראשית, שמתברר שהיא לא כלולה בו כיון שעדיין התוהו שולט בה. והוא שממשיך שמזמן הקללה היא יצאה מן הכלל. ובצורה הזאת הארץ אינה נמנית לא במניין הראשון של הששה של ששת הימים שהאור כלול בהם וראשית להם, וכן הוא אפילו לא בכלל השלוש עשרה של התוהו שקדם בזמן לראשית הבריאה. והארץ עצמה מבודדת והיא בחוץ לרוח האדם ולעיקר המציאות שלו. -

וּמֵהַהִיא דְאִתְלַטְּיָיא נָפְקָא, דְּכְתִּיב (בראשית ה) מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָה יְיָ'.

הפסוק מדבר על האדמה שקוללה 'לא תוסף תת כוחך לך' כתוצאה מחטא האדם הראשון, ומטעם זה היא לא חלק במניין בפסוק כיון שהיא מנותקת מהאדם ונפרדת ממנו. שעל ידי הקללה היא כבר לא נתונה לו והיא לא חלק מהרוח שבקרבו, אלא יש לה קיום נפרד משל עצמה שמתנגד לכיבוש האדם ולבעלות שלו על הכול. והחיים העצמאים שלה מביאים לכך שלא היא המבוטלת לאדם, אלא דווקא הוא בעבודתה אותה בזיעת אפיו הוא הטפל לה. ובכך הוא ודאי לא חלק בעיקר חייו שלו, מחיי נשמתו העליונה לסמכה ולסעדה כפי שהיה ראוי לה להיות קודם לכן, וכמו שהיה קודם לכך בפרי עץ הגן.

ובהמשך על הארץ הזאת צומחים העשבים שהם המשולים לזקן בפרק הבא. והזקן הוא מה שמתקיים סביב האוזן והפה והם הקול החיצוני שהוא לא חלק פנימי, אלא הוא החוץ עצמו. ומתחילה קול ה' היה פנימי ולאחר החטא הוא נעשה לחיצוני לו, וכך גם כל יתר הקולות.

הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. - תְּלֵיסַר,

הפסוק הזה מתייחס למה שהיה כאן קודם בראשית ברא אלוהים, ויש בו שלוש עשרה מילים, שיש להם קדימה לבריאה המסודרת הנגלית באור והנראית לעין, והתוהו הזה הוא בזמן שה'חושך' עדיין שולט בבריאה. והוא ביסוד הממשי קודם ההכרה האור והראשית. והוא מחוץ ליכולת ולתפיסת האדם, והוא הבסיס קודם מציאות מציאותו.

תַּלְיָין בִּתְלֵיסָר יְקִירוּ דְיַקִירוּתָא.

משמעות הפסוק של 'הייתה' הוא שהיא הייתה קודם 'בראשית ברא אלהים' ועל זה אמר שהשלוש עשרה שמוזכרים רק לאחר 'בראשית ברא' אלא שהם תלויים במה שקדם לו. ויש כאן רמז למציאות שקודמת לראשית, והוא היקירות שקודמת לממשות הנתפסת, ובעיקר שגם לה יש לבסוף משמעות על אף שבתחילה אין בה אחיזה.

ויש בזה ההפרדה בין האמירה וההזכרה בפועל בפסוק את התוהו, לבין הידיעה על כך שמעיקרו הוא כבר היה קודם לו. והוא הידיעה בפועל שמתבררת רק למפרע, ורק לאחר מעשה הבריאה הברור. אלא שמתוך המעשה הזה יש הכרה וידיעה גם על הקודם לו בזמן. והוא עצמו התלות ב'יקירו דיקירותא' שהוא הראשית הראשונה. והוא הכבוד והצניעות שאין להם מקום ברור ולא ראייה פשוטה ומציאותית. ובכל זאת הוא החשוב שבחשובים והכבד שבכבדים.

וכך גם הששה של בריאת הראשית תלויים ועומדים במה שהיה כאן קודם להם, שהם השלוש עשרה האלו. והם יקרי היקרים שהם החשובים יותר, שהם מקור הלבוש שהוא עוד עליון יותר מהפרצוף עצמו שגם הוא רק לבוש בשבילו. ומניין שלוש עשרה זה הוא כמניין תיקוני הזקן, שהם הנקראים יקירו דיקירותא בהמשך, והמקור שלהם עוד קדום ועליון יותר על תיקוני הפנים, כיון שמקור יניקתם הוא יותר גבוה.

שִׁיתָא אַלְפֵי שְׁנִין, תַּלְיָין בְּשִׁיתָא קַדְמָאֵי, שְׁבִיעָאָה עָלַיְיהוּ, דְּאִתְתָּקַּף בִּלְחוֹדוֹי. וְאִתְחָרִיב כֹּלָּא בִּתְרֵיסַר שַׁעְתֵּי, דְּכְתִּיב הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְגוֹ'. תְּלֵיסַר יְקִים לוֹן בְּרַחֲמֵי, וּמִתְחַדְּשָׁן בְּקַדְמִיתָא, וְקָמוּ כָּל אִינּוּן שִׁיתָא. בְּגִין דְּכְתִּיב בָּרָא, וּלְבָתַר כְּתִיב הָיְתָה, דְּהָא הֲוַת וַדָּאי, וּלְבַסּוֹף תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, (ישעיה ב) וְנִשְׂגַּב יְיָ' לְבַדּוֹ בְּיוֹם הַהוּא.

הוא ממה שמבואר בגמרא סנהדרין צ"ז ע"א "אמר רב קטינא: שית אלפי שני הוו עלמא וחד חרוב, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. אביי אמר: תרי חרוב, שנאמר יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו, תניא כותיה דרב קטינא: כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר : מזמור שיר ליום השבת - יום שכולו שבת. ואומר: כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר."

וכאן בספר מוסיף ומדייק ומפרש שששת אלפים תלויים בששת הימים הקדמונים. וגם שם הוא רמוז בכך ששמיטה הוא כמו שבת ויום שכולו שבת, והוא מדיוק הפסוק של 'ונשגב ה' לבדו ביום ההוא' ומבואר שיש יום אחד שלא נותר דבר מלבד ה'. אלא ששם אין דיוק על מספר הימים של שש כנגד ששת אלפי שנים, אלא הדגש הוא רק על היום השביעי. ובכל זאת גם הוא רמוז בדרשה של יום אחד שהוא כאלף שנים, שהוא מכריח  שזה כך לא רק ביחס ליום השביעי אלא גם ביחס לששת הימים, שהרי אין שביעי ללא השש שקדמו לו. ועדיין יש כאן חידוש בדגש על הששה ימים שהוא לא רק אמצעי אלא כבסיס עצמי. וכך הוא בהמשך דבריו כאן שיום אחד הוא כאלף שנה במש"כ חַד לְאֶלֶף יוֹמִין זְעִירִין אִתְגָּלְיָיא והם ה'ימים הקטנים' שכל יום הוא קטן 'בעיניך' וכל יום הוא כאלף שנה. ושם מבאר שכל אלף שנה יש בהם סיבה עצמית לחורבן והתחדשות, והוא לא רק באלף השביעי כדבר בפני עצמו.

ועוד מבואר שם בגמרא שבסיום העולם יהיו מלחמות תנינים והוא כדבריו כאן בהמשך אִתְבַּר רֵישֵׁיהּ בְּמַיִין דְיַמָּא רַבָּא, דְּכְתִּיב (תהלים עד) שִׁבַּרְתָּ רָאשֵׁי תַנִּינִים עַל הַמָּיִם. והוא ה' שנלחם בתנינים הגדולים והוא חלק ממעשה החורבן, ואילו כאן מחדש שהוא גם חלק במעשה הבנייה מחדש. וז"ל בגמרא שם "שלח ליה רב חנן בר תחליפא לרב יוסף: מצאתי אדם אחד ובידו מגילה אחת כתובה אשורית ולשון קדש, אמרתי לו: זו מניין לך? אמר לי: לחיילות של רומי נשכרתי, ובין גינזי רומי מצאתיה, וכתוב בה: לאחר ארבעת אלפים ומאתים ותשעים ואחד שנה לבריאתו של עולם - העולם יתום. מהן מלחמות תנינים, מהן מלחמות גוג ומגוג, ושאר ימות המשיח. ואין הקדוש ברוך הוא מחדש את עולמו אלא לאחר שבעת אלפים שנה. רב אחא בריה דרבא אמר: לאחר חמשת אלפים שנה איתמר."

החידוש שיש כאן בייחוס כל אלף שנה לבריאה של יום אחד של ה', הוא מתוך ההבנה שבצורה הזאת כל הבריאה כולה תלויה ועמדת על צורת היצירה הראשונה מתוך הראשית שיש בה, ובעיקר מתוך דבר ה' שמתחלק לראשית של ציור צורת האדם, וכמו שביאר כאן קודם. ועיקר הדבר כאן הוא צורת הפרצוף שנבנה מתוך כל דיבור של ה' בנפרד ובמשך הזמן. וכך כל הבחנה של כל דיבור כנפרד מהדיבור האחר בו מתגלה הנקודה המובחנת שמתחלקת מהראשית השונה שיש בו, וגם הוא סתר שנעשה ללבוש גלוי במשך הזמן. וכך ככל שהזמן מתקדם לא נברא בו דבר חדש והכול הוא עדיין במאמר ה' הראשון, אלא שתמיד הוא רק הוספה של לבוש על הראשית הראשונה שבה כבר היה כלול הכול. ובזה לבריאה יש שישה מיני לבוש, והוא החלוקה הבסיסית לששה ימי בראשית, וכנגד כל לבוש של יום יש לבוש של אלף שנה שהוא 'יומו של הקב"ה'. הלבוש הנוסף הוא ביטוי מלא יותר בצורות שונות של אותה נקודת הראשית ה'יקרה', [ובכוח היוקר הראשון גם הלבוש נעשה של 'יקר'] ורק הלבוש שטפל לראשית הוא מה שיש לו יכולת להתקיים. וכל שיהיה נתק בין הראשית לבינו הוא לא ייחשב כלבוש ולא יתכן שיהיה בו קיום. "הוא אמר ויהי הוא צווה ויעמוד" כל מה שמתקיים הוא בהכרח בכוח המאמר הראשון, וקיום המאמר ההוא הוא רק בכוח הציווי שיעמוד, שהוא המחייב הפנימי שיש בו. וכך הוא בהכרח ובאדם עצמו, שהוא עומד תמיד לחורבן בכוח ראש הנחש ששולט בו ומוביל אותו, וכמו שמתבאר בהמשך, ורק המאמר והציווי הם המחזיקים בו שלא יימוט ויתפרק.

[ועדיין גם לאחר כל זה, גם בזמנים האלו, הוא כדברי ספר דניאל שעדיין החזון חתום, אלא שיש חובה לצפות, ועיקר הדבר הוא הצורך של ההכרה בקץ ברור, כיון שרק הוא הופך מציאות חומרית לדבר בעל משמעות. וז"ל שם "תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח. ובעונותינו שרבו - יצאו מהם מה שיצאו. אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא: אין העולם פחות משמונים וחמשה יובלות, וביובל האחרון בן דוד בא. אמר ליה: בתחילתו או בסופו? אמר ליה: איני יודע. כלה או אינו כלה? - אמר ליה: איני יודע. רב אשי אמר: הכי אמר ליה: עד הכא - לא תיסתכי ליה, מכאן ואילך - איסתכי ליה."]

שְׁבִיעָאָה עָלַיְיהוּ, דְּאִתְתָּקַּף בִּלְחוֹדוֹי.

עליהם יש את השביעי שהוא העיקר להם, ויש בו תוקף בפני עצמו. והשביעי הזה הוא הכוח היחידי שנותן תוקף גם בכל יתר השש שקדמו לו. שהוא הסתר הראשון והוא המשקל הפנימי, ורק לו יש תוקף ביחידותו בעצמו. ורק התוקף שלו הוא מה שנותן כח לכל ההמשך. ובהתחזקות במשקל הנכון על ידו מתחזק ומתוקן כל מה שיהיה.

 וְאִתְחָרִיב כֹּלָּא בִּתְרֵיסַר שַׁעְתֵּי, דְּכְתִּיב הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְגוֹ'.

השלוש עשרה היו כאן קודם הששה ימים, ועל זה אמר 'היתה' כמו שמדייק כאן בהמשך, והם אלו שיישארו לאחר סיום הבריאה הנוכחית, שהוא בסיום הביטוי הנוכחי שיש בה. ועל זה אמר שבפסוק זה יש שנים עשר מילים ללא המילה 'היתה', שהוא התיאור של הזמן של קודם הבריאה, והתוהו ובוהו הוא במספר שנים עשרה והוא החורבן עצמו בכל זמן שהוא יהיה. וגם השלוש עשרה שבהמשך הוא ללא המילה 'והארץ', שהיא נפרדת והיא אינה במניין, ומשם הוא ראשית ההתפרקות שכבר אין על מה לעמוד, ואין בסיס ברור לשום דבר.

המספר שנים עשרה הוא מצד אחד מספר כפול מהמספר שש שהוא מספר ימי הבריאה, ומצד שני הוא מספר ה'שעות' של היום, שהוא חצי מכל אחד מהימים שמוזכרים במעשה בראשית, שכל יום הוא של עשרים וארבע שעות. ולעומת השש של ימי בראשית שאותם הוא מנה בימים שלמים, בשנים עשרה האלו הוא מנה בשעות. ונראה שהוא הריבוי והוא עצמו גם המיעוט, וכל ריבוי ממעט מצד שני את החלק של כל יחיד בתוכו, וככל שהמספר יותר גבוה כך מתמעטת המשמעות של כל אחד מהם. והעיקר כאן במספר הזה הוא החורבן שהוא הכפילות, אלא שהוא ללא סוף ברור וללא מרכז שמאחד כמו שיש בשלוש עשרה, והוא כמו השש ללא השביעי שנותן לו 'תוקף ביחידותו'. וכך גם כאן אין בו יום אחד שלם, אלא רק חצי. וכשאין 'יום אחד' הראשית עצמה מבוטלת כיון שכבר אין נקודת יחס. וקודם שהיה ניתן לקרוא 'יום אחד' היה בהכרח רק תוהו וחוסר סדר.

חוסר ההגדרה וחוסר היכולת לאחד דברים שונים להשלים זה לזה מביא לפירוק לבסוף, כיון שאין לו סוף ואין לו שם גבול, ולכן הוא חוזר שוב לתוהו ובוהו. וכך הוא על אף שהעשייה היא בעיקר ביום, ובכל זאת רק כשהוא יחד עם הלילה הוא נקרא יום אחד, כיון שרק מתוך ההרכבה הוא נעשה דבר שלם. ובשנים עשרה השעות הראשונות יש רק עשייה שאין לה סוף וגבול. וכיון שהוא מפסיק מלצאת מתוך משמעות מאחדת של יום מסוים, אלא הוא רק מורכב ממשמעויות מרובות שאין ביניהם חיבור פנימי, ובמקום הזה כל נקודה מתפרקת לשניים, עד למניין שנים עשרה, ושם הם נמצאים במקום הבסיסי יותר שהוא מקום שאין בו דעת ואין בו בריאה.

והוא המספר שנים עשרה שבספר יצירה בתחילת פרק חמישי. שבו מתואר ראשית ההתפרקות וההתפזרות עד לאין סוף, ורק הראשית הראשונה היא המאחדת בין הכול. וז"ל שם "שתים עשרה פשוטות הוזחט"י לנסעצ"ק יסודן שנים עשר גבולי אלכסון מפצלין לששה סדרים מפסקין בין רוח לרוח, .. ומתרחבין והולכין עד עדי עד והם זרועות עולם." וכאן בספר אמר שהם זרועות עולם רק כשהם המשך המקור, וכשאין יחיד מאחוריהם אז חוזר התוהו.

תְּלֵיסַר יְקִים לוֹן בְּרַחֲמֵי, וּמִתְחַדְּשָׁן בְּקַדְמִיתָא, וְקָמוּ כָּל אִינּוּן שִׁיתָא.

ובשעה השלוש עשרה תהיה קימה ברחמים וחידוש כקדם וכל השישה יקומו מחדש. ההתפוררות מביאה לבסוף לנקודת הראשית ושם הוא מקום הרחמים. ובסוף ההתפזרות והגלות דווקא יגברו הרחמים ותתחדש הבריאה פעם נוספת.

בְּגִין דְּכְתִּיב בָּרָא, וּלְבָתַר כְּתִיב הָיְתָה, דְּהָא הֲוַת וַדָּאי, וּלְבַסּוֹף תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ, (ישעיה ב) וְנִשְׂגַּב יְיָ' לְבַדּוֹ בְּיוֹם הַהוּא.

וכך מפורש בכתוב, ובתחילה מבואר שראשית הבריאה הוא במאמר ה' ובבריאתו שמים וארץ, אלא שלאחר מכן מבואר שכבר קודם לכך כבר 'הארץ הייתה'. והוא הסתירה בפסוק, שמצד אחד יש ראשית של בריאת ה', ומצד שני יש בריאה שלא מפורש עליה כבריאה חדשה. אלא שסוד הדבר הוא שאל החורבן שקודם ניתן להתייחס רק מאחר הבריאה הברורה, ולכן הוא כתוב לאחריה. והוא עומק הדבר שהבריאה הוא בעיקר הברירות והדין שיש בו, ולא בהכרח החומר עצמו. והוא החילוק בין הידוע והדעת של האדם, לבין היש עצמו. ומעשה הבריאה מצומצם רק ליש הידוע. וכך דווקא בחורבן אז חוזר העולם למקור שלו. ואז 'נשגב ה' לבדו' ושם יחזור העולם לרחמים, שבו ה' הוא אחד.

מקור הבריאה הוא בהבחנה של האדם בששת ימי הבראשית. יכולת ההבחנה שלו על ראשיתו מגיעה עד הנקודה הזאת שבו הוא כבר לא יכול להבחין יותר. וההבחנה הזאת שלו היא של ששת הימים, שהוא הסדר הבסיסי שהוא רואה בעולם סביבו. אלא שמעבר ליכולת ההבחנה הזאת כשהוא מגיע לנקודה האחרונה שלו שהיא הרחוקה ביותר, משם הוא מוסיף ומבחין שגם זה נמצא במקום שמכיל אותו בקרבו, גם אם אין בו סדר שהוא שולט בו בהבחנה שלו. וחוסר הסדר שבחוסר הבחנה הוא התוהו והבוהו ביחס לאדם. אין לו בו תפיסה וכך גם אין לו יכולת לאחוז בו. הוא לא מבין אותו וכך הוא בהכרח כבר לא שולט בו. הוא מבולבל והוא נבוך כיון שאין כלום בידו, והוא חורבן העולם. אלא שלבסוף דווקא משם יש חזרה לנקודת הראשית הראשונה, שאין לו עצמו בו כלום אלא שהוא יודע שהוא קיים. ובאדם היכולת שלו להבחין נקרא דעת, שבו הוא יודע. והאדם מורכב משכל, שהוא יכולת התפיסה וההפשטה שמעבר לחוש המישוש, ומצד שני הוא מורכב גם מחוש המישוש עצמו כיון שהשכל לחוד אין בו ממש בלי שיש לו גוף ממשי לנתח. וביניהם הוא כל מה שהאדם יודע. וכתינוק הוא ממשש כל דבר, וכמבוגר הוא מפשיט ומנתח. וכך מחוץ למקום האדם מכיר בכך שגם השכל וגם הגוף שניהם הם לא הוא עצמו, כיון שהם רק כלים שהוא יכול להשתמש בהם. והיש עצמו הוא חוסר הסדר והוא התוהו ואחדות ה'. ושם הוא האמונה במה שמעבר לו, ושם הוא הרחמים ומשם הכול התחיל, ושם העולם גם יסתיים כשהעולם המוכר והידוע יחרב. [וכך הוא בכל אדם ובכל זמן, והוא המספר של מידות הרחמים, שנמצאים במקום שהוא מעל השמים.]

המספר עצמו של שלוש עשרה הוא כמו המספר שש עם השביעי, אלא שהשש הוא כפול, וגם בו יש את האחד שהוא חוץ מהשש הראשונים. ולעומת השנים עשרה שהוא רק הכפילות של היש עצמו והמקור של היותו רחוק, בשלוש עשרה יש מציאות מקור בפני עצמו, ולכן שם יש התחדשות ובעומק כפול. וזהו שממשיך בתוספת שהנחש הוסיף על היש עצמו, ובתוכן ראשית הדעת העצמית.