לימוד תורת הקבלה

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים חכמת הקבלה והפילוסופיה עברית חכמת הקבלה והפילוסופיה מהו רוחניות? הנה עמל גדול פיזרה הפילוסופיה, כדי להוכיח, איך הגשמיות היא יליד הרוחני. ואיך הנפש מולידה את הגוף. ואחר כל אלה, אין דבריהם מתקבלים על הלב, ולא כלום. ועיקר טעותם היה בתפיסת הרוחניות, שקבעו שהולידה והוציאה את הגשמיות, שזהו ודאי בדותא. כי כל אב צריך שיהיה לו איזה דמיון אל התולדה שלו, אשר היחס הזה הוא האורח והשביל שתולדתו נמשכת דרך שם. וכן כל פועל צריך שיהיה לו איזה יחס אל הפעולה שלו, אשר יבוא עמו במגע דרך שם. וכיון שאתה אומר שהרוחניות משוללת מכל המקרים שבגשמיות, אם-כן אין לו שום שביל, ואיזה יחס שהרוחני יוכל לבוא עמו במגע, להניעהו באפס מה. אולם הבנתה של מלה "רוחניות" אינה שייכת לפילוסופיה כלל. כי איך ידונו על דבר שלא ראו ולא חשו אותו מעולם, ועל מה אדניהם הוטבעו? אלא אם יש איזה הגדרה להבדיל ולחלק, בין רוחני לגשמי, אין זה שייך רק לאלה שהשיגו פעם דבר רוחני וחשו אותו, שהמה הם המקובלים האמיתיים, ולפיכך לחכמת הקבלה אנו צריכים. הפילוסופיה מעצמותו והנה בעצמותו יתברך, אשר הפילוסופיה אוהבת כל כך לעסוק בו, ולהוכיח את כל חוקי השלילה הנוהגים בו. אין הקבלה עוסקת בו כלל. כי איך אפשר להגדיר מה, בדבר שאי אפשר לבוא לכלל תפיסה והשגה. כי הגדרת השלילה, אין ערכה פחותה כלל, מהגדרת הקיום, כי אם תראה איזה מהות מרחוק, ותכיר בו כל חלקי השלילה. דהיינו, כל מה שאיננו - הרי זה נחשב גם-כן לראיה והכרה במדת מה, כי אם הוא רחוק אמיתי מהעין אין ניכר בו אפילו השלילה. למשל: אם רואים מרחוק איזה תמונה שחורה, ומכירים בה עכ"פ שאינה אדם, ואינה צפור. הלא זה לראיה נחשבת, כי אם היתה רחוקה יותר, לא היו יכולים להחליט שאינה אדם. ומזה כל אפסותם וכל בלבוליהם כי הפילוסופיה, אוהבת להתגאות שהמה מבינים בעצמותו יתברך, כל בחינת השלילה. משא"כ, חכמי הקבלה שמים יד לפה במקום הזה. ואפילו שם פשוט, אינם נותנים לו, כי כל מה שלא נשיג לא נוכל להגדירו בשם ומלה. כי המלה מראה, תחילת השגת של מה. אולם מהארתו יתברך במציאות, המה מדברים ומבחינים הרבה מאד. דהיינו, בכל אותם ההארות שזכו בהם בהשגה ממש, לא פחות מהשגה מוחשית. הרוחני הוא כח בלי גוף וזהו שהמקובלים מגדירים בשם "רוחניות", ועליהם מדברים, אשר אין לה כל תמונה מזמן ומקום. וכל ערכי הגשמיות כלל (ולדעתי, כל הפילוסופיא התעטפה בטלית שאינה שלה, כי גנבה איזה גדרים מחכמת הקבלה, ועשו להם מטעמים בהבנה אנושית, כי לולא כן, לא היה עולה על דעתם לבדות חכמה כזו). אלא שהיא בחינת כח בעלמא. כלומר, לא כח המלובש בגוף כרגיל בעולם הזה, אלא כח בלי גוף. כלי רוחני נקרא כח וכאן צריך לציין שעניין כח האמור ברוחני, אין הכונה על האור הרוחני גופו, כי האור הזה הרוחני, הוא נמשך ישר מעצמותו יתברך. ואם-כן הרי דינו שוה לעצמותו יתברך. כלומר, שגם באור הרוחני, אין לנו שום תפיסה והשגה, שנוכל להגדירו באיזה שם והגדרה. כי אפילו שם "אור", הוא מושאל ואינו אמיתי. ולפיכך יש לדעת אשר שם זה "כח" בלי גוף, נאמר בדיוק על בחינת "כלי רוחני". אורות וכלים ואין להקשות לפי זה, איך מבחינים חכמי הקבלה באורות, אשר כל החכמה מלאה מהבחנותיהם? אכן אין הבחנות אלו אמורים בעצם האורות, זולת בהתפעלות הכלי שהוא הכח הנ"ל, שהוא מתפעל מסיבת פגישת האור בו. כלים ואורות (בפירוש המלות) וכאן צריך להוסיף עניין ההבדל בין המתנה ובין אהבה הנולדת על ידיה. אשר האורות, כלומר, ההתפעלות של הכלי, שזה ניתן להשגה, היא מכונה בשם "חומר וצורה" יחד, כי ההתפעלות, היא הצורה, והכח הנ"ל הוא "החומר". אולם האהבה הנולדת, היא נבחנת לצורה בלי חומר. כלומר, אם אנו עוסקים בהפשטת האהבה מן חומר המתנה, כמו שלא היתה מלובשת באיזה מתנה ממשיית מעולם, אלא בשם המופשט אהבת השי"ת - אז נבחנת לצורה. והעסק בה נבחנת בשם קבלה הצורתית. אולם נחשבת לממשית בלי שום דמיון לפילוסופיה צורתית, משום שרוח האהבה הזאת היא הנשארת באמת בהשגה, בבחינת מופשטה לגמרי מן המתנה, דהיינו, עצם האור. החומר והצורה בקבלה והטעם, כי האהבה הזו אף-על-פי, שהיא רק תולדה יוצאת מן המתנה, מכל-מקום היא חשובה באין ערך על המתנה בעצמה. בדומה למלך גדול שנותן חפץ קטן לאדם, אף-על-פי שהמתנה בעצמה, אין לה כל ערך, עם-כל-זה האהבה והתשומת לב של המלך, אין קץ לערכה ויקרה. ולפיכך, היא מופשטת לגמרי מן החומר, שהוא האור והמתנה, באופן, שכל העסק וההבחן נשאר חקוק בההשגה רק באהבה לבדה. והמתנה כמו נמחקת ונשכחת מהלב. ולפיכך, נבחנת חלק החכמה הזו, בשם חכמת הקבלה הצורתית, שהיא החלק היותר חשוב בחכמה. אבי"ע ויש באהבה זו ארבעה חלקים, אשר המה נבחנים בדומה לאהבת אדם, שבעת קבלת מתנה בפעם הראשונה עדיין לא נכנה את נותן המתנה לאוהב. ומכל-שכן, אם נותן המתנה אדם חשוב, שאין למקבל השתוות עמו. אולם עכ"ז, על-ידי ריבוי מתנות ואורך ההתמדה יצוייר שאפילו את האדם החשוב יכירוהו לאוהב אמיתי כשוה ערך. כי חוק האהבה לא יצוייר בין גדול לקטן, כי שני אוהבים אמיתיים צריכים להרגיש השואה ביניהם כנודע. ולפיכך תבחן כאן ארבע מדרגות של אהבה. המקרה נקרא עשיה. הכפלת ריבוי המתנות נקרא יצירה. וגילוי האהבה גופה נקראת בריאה. וכאן מתחיל הלימוד מחכמת הקבלה הצורתית, כי במדרגה זו נפשטה האהבה, מן המתנות. שז"ס: "ובורא חושך". כלומר, שמסלק האור מן היצירה, ונשאר האהבה בלי אור, בלי מתנותיה. ואחר-כך אצילות, שאחר שטעמה ופשטה הצורה מהחומר לגמרי, בסוד: "ובורא חושך", ראוי לעלות למדרגת אצילות, ששם חוזרת הצורה ומתלבשת בחומר. דהיינו, אור ואהבה יחד. מחצבת הנשמה כל רוחני מובן לנו כבחינת כח מופשט מן הגוף, כי על-כן אין לו שום תמונה גשמית. אולם כיון שכן, הריהו מובדל לעצמו, ונבדל כולו מן הגשמי. ואם-כן איך יוכל אפילו להניע איזה דבר גשמי, ואין צריך לומר שיוולד מעצמו דבר גשמי, כיון שאין לו שום יחס שדרך בו יבוא למגע עם הגשמי. יסוד החומצי אולם באמת, גם ה"כח" כשהוא לעצמו נבחן לחומר אמיתי, לא פחות מכל שאר החומרים הגשמיים שבעולם המוחשי. ואף-על-פי שאין לו כל תמונה מוצגת לתפיסת החושים האנושיים - אין זה מוריד מערך החומר שהוא ה"כח". כי אם תקח את פרודת יסוד החמצן, אשר רוב מהחומרים שבעולם מורכבים הימנו, - ועם כל זה כשתקח בקבוק עם יסוד חמצן נקי, כשהוא עומד לעצמו נקי משיתוף חומר אחר - הרי תמצאהו כמו בקבוק ריקן לגמרי, בלי שום תפיסה כלל - להיותו בחינה אוירית לגמרי, שאין היד שולטת בו למישוש, ואין לו כל מראה שהעין שולט בו. ואם נסיר הפקק מהבקבוק ונריח בו, לא נמצא שום ריח של משהו. ואם נטעם אותו - לא נמצא בו שום טעם. ואם נשימהו על מאזנים - לא ישקול יותר מהבקבוק הריקן. וכמו כן המימן, שאין לו טעם ריח או משקל. אבל כאשר נרכיב שני היסודות יחד, מיד יתהפכו לנוזל, והנה מים ראויים לשתיה, שיש בהם טעם ומשקל. ואם ניתן המים לתוך סיד בלתי כבוי - מיד יתערבבו המים בתוך הסיד ויהפכו הנוזלים לחומר מוצק כמו הסיד עצמו. הרי, שמן היסודות חמצן ומימן, שבהם עצמם אין שום תפיסה מוחשית כלל - מתהפכים להיות גוף מוצק. ולפי-זה איך נחליט ונאמר על הכוחות הפועלים בטבע שאינם חומר גשמי, וכל זה רק בגלל שאינו מסודר כלפי הכרת החושים - בשעה שאנו רואים בעליל אשר רובם של החומרים המוחשיים שבמציאות נבנו מלכתחילה מיסוד החמצן, שאין החושים האנושיים מסוגלים לתפוס ולחוש אותו. ולא עוד, אלא שאפילו המציאות המוחשית, המוצק והנוזל, שמושגים בהחלט בעולמינו המוחשי - עלולים לההפך לאויר ואדים, במדת חום מסויימת - וכמו-כן האוירים עלולים לההפך למוצקים במדת קור מסויימת. ואם כן יש לתמוה, איך יש לך נותן מה שאין בו, כי ראינו בעליל, כי כל התמונות המוחשיות באים מהיסודות שהם עצמם אינם מוחשיים, ואינם חומרים קיימים לעצמם. וכן, כל התמונות הקבועות שאנו מכירים, ועל ידיהם מגדירים את החומרים, אינם קבועים וקיימים כלל מסגולות עצמם, אלא רק פושטים צורה ולובשים צורה בהשפעת גורמים כמו חום וקור. אלא שעיקר החומר הגשמי הוא ה"כח" שבהם, אלא, שאותם הכוחות עדיין לא נמצאו לנו בלבדם, כמו היסודות החימיים - ויכול להיות שיתגלו לנו בזמן מן הזמנים, גם בהיותם לבדם. כמו כל היסודות החימיים שנתגלו לנו רק בזמן האחרון. הכח שוה ברוחני ובגשמי במלה אחת, כל השמות הללו הקבועים בתמונת החומר, המה בדויים לגמרי, דהיינו, מתוך ההכרה המוחשית בחמישה חושים שלנו - כי אינם קבועים וקיימים כן לעצמם. ומעבר השני, כל הגדרה שאנו מגדירים את הכח, ושוללים ממנו דרכי החומר, הוא גם בדוי מן הלב, אלא כל כמה שהמדע לא התפתח לצורתו המושלמת צריכים אנו להתחשב רק עם מציאות הממשית. דהיינו, שכל מה שאנו רואים ומרגישים איזה פעולה חומרית, צריכים אנו להבין את הפועל אותו, שהוא גם כן חומר כמות הפעולה. עכ"פ ביחס משותף, כי בלאו הכי, לא היה מגיע אליו. וצריכים לדעת, שכל השתבשות הזו, להבדיל בין כח הפועל לפעולה, מקורו הוא מתוך הפילוסופיה הצורתית, אשר התעקשה להוכיח עניין הפועל הרוחני על הפעולה הגשמית. ומתוך כך באו להנחות משובשות כגון אלו, אשר הקבלה אינה צריכה לכל זה. גוף ונפש בעליונים אולם דעת הקבלה בדבר הזה, צלול ובהיר, מבלי שום ערבוביות הפילוסופיות אף במשהו. כי אפילו אותם האישים הרוחניים השכליים הנבדלים, אשר הפילוסופיה שוללת מהם כל מושג, והעמידו אותם בדמות חומר שכלי הערום מכל. הנה לדעת חכמי הקבלה, אף-על-פי שהם השיגו את הרוחניות, יותר נעלה ויותר מופשט, המה גם כן מורכבים מגוף ונפש, כמו האדם הגשמי. ואל תתמה, איך אפשר לזכות שטרא לבי תרי, לומר שהם מורכבים. ועוד, שלדעת הפילוסופיה נמצא כל מורכב שסופו להתפרק ולהתבטל מהרכבתו. דהיינו, מיתה. ואם-כן איך אפשר לומר שהמה מורכבים והמה נצחיים? אורות וכלים אכן לא מחשבותם מחשבותינו, כי דרך חכמי הקבלה, הוא דרך של מציאת ממשיות שהשיגו כן, אשר אין להשיב את העובדה משום קושיות השכליות. אולם אבאר היטב הדברים שיהיו מובנים לכל נפש. מתחילה יש לדעת, ההבדל בין אורות לכלים, אשר מובן תיכף בנאצל הראשון מאין סוף ב"ה, כי ודאי נאצל הראשון, הוא היותר שלם ויותר מעודן מכל הבא אחריו. וודאי אשר הנועם והשלימות הזה, הוא מקבל מעצמותו יתברך, שרוצה להעניקהו מכל נועם ועונג. ונודע בפשיטות, שכל עיקר קנה המידה שבתענוג הוא "הרצון לקבל" אותו. כי כל מה שרצונינו להוט לקבלו ביותר, הריהו מורגש לנו למעונג ביותר, וזה פשוט. וכיון שכן, יש לנו להבחין בנאצל הראשון זה, שתי בחינות. דהיינו בחינת "הרצון לקבל", אותו מהות המקובל לו, וגם בחינת המהות המקובל לפי עצמו. ויש לדעת, אשר הרצון לקבל הוא המובן לנו בבחינת גופו של הנאצל, דהיינו, עיקר העצם שלו, שהוא, כלי לקבל את טובו המקובל. והשנית, הוא המהות הטוב המקובל לו, שזהו אורו יתברך, הנמשך תמיד לנצחיות לאותו נאצל. הרי שבהכרח, מוכרחים להבחין שני דברים ובחינות המורכבים ומלובשים זה בזה, אפילו ברוחני היותר נעלה שהלב יכול לחשוב ולהרהר, לאפוקי מדעת הפילוסופיה שבדתה לה, אשר האישים הנבדלים המה חומרים בלתי מורכבים. כי בהכרח אותו "הרצון לקבל" הנמצא בנאצל בחיוב גמור (שזולתו לא נמצא תענוג, אלא כפיה, ובלי יחס הרגש של עונג) הוא לא היה בעצמותו יתברך, ועל זה שורה השם הנאצל, במה שאינו עוד עצמותו יתברך, כי ממי יקבל? מה שאין כן השפע שמקבל הריהו בהכרח חלק מעצמותו יתברך, שעל זה לא היה צריך להיות שום חידוש. ואם כן, אנו רואים את המרחק הגדול מהגוף המחודש, אל השפע המקובל, שדינו כמו עצמותו יתברך. איך יכול רוחני להוליד גשמי אולם לכאורה קשה להבין, איך אפשר לרוחני שיוליד וימשיך דבר גשמי? - קושיה זו היא פילוסופית נושנת, והרבה דיו נשפך לבירורה. והאמת היא, כי קושיה זו חמורה היא רק על-פי שיטתם, - כי קבעו את צורת הרוחני בלי שום יחס כלשהו עם דבר גשמי. ועל-פי הנחה זו, הקושיה חזקה: איך אפשר שהרוחני ימציא או ישתלשל ממנו דבר גשמי? אבל לדעת חכמי הקבלה לא יקשה כלל, כי מושגיהם ההפך הגמור משל בעלי הפילוסופיה. ולדעתם כל איכות רוחנית משתוה עם האיכות הגשמית, כמו שתי טיפות מים. ואם-כן היחסים קרובים לגמרי זה אל זה, ואין חילוק ביניהם אלא בחומר - שהרוחני יש לו ודאי חומר רוחני, והגשמי יש לו חומר גשמי. אולם כל האיכויות הנוהגות בחומרים הרוחניים - נוהגות גם בחומרים הגשמיים. כמו שנתבאר במאמר מהות חכמת הקבלה ע"ש. אבל, בדרך הפילוסופיה הישנה, שלש דעות עומדות לי למוקשים, על דרך ביאורי כאן. הא', הוא מה שהחליטו אשר כח המחשבה השכלית שבאדם, הוא הנפש הנצחי, והעצמות של האדם. הב', הוא מה שסוברים, אשר הגוף הוא נמשך ועלול מן הנפש. הג', הוא מה שאומרים, שאישים רוחניים, המה עצמים פשוטים בלתי מורכבים. הפסיכולוגיה המטריאליסטית ומלבד שאין כאן המקום להתוכח בסברות הבדויות הללו עמהם, הנה כבר עבר זמנם ובטלה ממשלתם, של בעלי דעות אלו. - ועל זה יש להודות לחכמי הפסיכולוגיה המטריאליסטית, שבנתה אדניה על חורבנה וכבשה לה דעת הציבור. וכבר הכל מכירים באפסותה של אותה הפילוסופיה, כי אינה בנויה על בסיס ממשי. ודרך ישנה זו עמדה לה לאבן נגף ולקוץ ממאיר לחכמת הקבלה, כי במקום שהיו צריכים להכנע לחכמי הקבלה, ולקבל עליהם כל מיני פרישות וזהירות, קדושה וטהרה, בטרם התחילו החכמים לגלות להם איזה דבר קטן מעניני הרוחניות - הרי השיגו את אשר ביקשו בנקל, מחכמת הפילוסופיה הצורתית, שבלי כסף ובלי מחיר השקו אותם ממעיני חכמתם לרוייה, ונמנעו מלהתיגע בחכמת הקבלה, עד שכמעט נשתכחה החכמה בקרב ישראל. ועל-כן אנו אסירי תודה לפסיכולוגיה המטריאליסטית שהכתה אותה מכה ניצחת. אני שלמה הנה הדבר דומה לאגדה המובאת בחז"ל: שאשמדאי דחה את שלמה ארבע מאות פרסא מירושלים, בלי כסף ובלי מאום, וישב על כסאו בדמות שלמה, ושלמה היה מחזר על הפתחים. ובכל מקום שבא, אמר אני קהלת, ולא האמינו לו. כך היה הולך מעיר לעיר ומכריז אני שלמה. כשבא אצל הסנהדרין, אמרו החכמים: הלא שוטה אינו נדבק לומר דבר אחד של שטות כל הימים, שזה אומר הייתי מלך וכו'. לכאורה, אין השם של האדם עיקר, אלא בעל השם הוא העיקר. ואם-כן איך אפשר שאדם חכם כשלמה, לא היה ניכר אם הוא בעל השם. ואדרבה האדם מכבד את שמו, והיה לו להראותם חכמתו. שלש מניעות ויש כאן שלש מניעות להכרת בעל השם. א. אשר מטעם אמיתיותה אינה מתבארת, רק על כל פרטי החכמה יחד. ואם-כן בטרם ידע כל החכמה, לא יוכל לראות אף הקצה ממנה, שע"כ צריכה לפרסום על אמיתיותה, כדי להאמין בה מתחילה שיהיה מספיק לפיזור הוצאה מרובה. המניע הב', הוא כי אשמדאי השד, התלבש בלבושיו של שלמה המלך וירש את כסא מלכותו. כן הפילוסופיה ישבה לה על כסא הקבלה והשכלותיה יותר נוחות להבין, כי השקר מתקבל במהרה. ולפיכך הצרה כפולה ומכופלת. הראשונה, כי חכמת האמת עמוקה ומיגעת, והפילוסופיה המזויפת קלה להתפש. והשניה "שאין בה צורך", כי יש הרי בזה הספקה שלמה ויפה בפילוסופיה. ג. כי השד טוען על שלמה המלך שהוא משוגע, כן הפילוסופיא שמתלוצצת ומבטלת את הקבלה. אולם כל עוד שהחכמה מתעלה, כן מתרוממת היא ונבדלת מהעם. וכיון שהיה חכם מכל אדם, ע"כ היה מרומם מהאדם. ואילו החכמים המצויינים, לא יכלו לעמוד על סוף דעתו ולהבינו. רק אותם החברים, דהיינו הסנהדרין, שאותם לימד מחכמתו יום יום, ימים ושנים, המה שהבינוהו והמה שפרסמוהו ושמו הלך לפניו בעולם כולו. כי מושכל קטן מתבאר בחמישה רגעים, ועל כן הוא עומד להשגת כל אדם, ואפשר להתפרסם במהרה. מה שאין כן מושכל גדול, לא יתבאר כי אם באיזה שעות, ויש שצריך איזה ימים או שנים. דהיינו, לפי מדת השכל. וכן כל חכם גדול לא יבינו אותו זולת יחידי הדור, משום שהשכל עמוק ונבנה על הקדמות וידיעות מרובות. לפיכך אין פלא על החכם מכל אדם שנגלה למקום שאין מכירים אותו, ולא היה לו שום אפשרות ויכולת לגלות חכמתו, או ליתן להם איזה מושג מה מחכמתו, עד שיאמינו לו שהוא בעל השם. כן חכמת הקבלה בזמן הזה, אשר הטרדות והגלות שהתגברו עלינו הביאו לשכחתה (ואם נמצאים איזה אנשים אשר עוסקים בקבלה הרי זה להפסידה ולא לתועלתה, כי לא קבלו אותה מחכם מקובל). לפיכך היא נמצאת בדור הזה כמו שלמה המלך בגלות, שמכריזה וקוראת אני החכמה ובי כל טעמי התורה והדת ואין מאמינים לה. ולכאורה יקשה, אם באמת חכמה תקרא, הרי ביכולתה לגלות עצמה, כמו שאר החכמות? אולם, אינו כן, כי כשם ששלמה המלך, לא היה יכול לגלות חכמתו לחכמי מקומות גלותו, והוצרך לבוא לירושלים, מקום הסנהדרין, שלמדו והכירו את שלמה המלך והעידו על עומק חכמתו. כן הדבר לעניין חכמת הקבלה, שצריכה לחכמים גדולים חקרי לב, שיהגו בה עשרים שלושים שנה, ורק אז יוכלו להעיד עליה. וכשם ששלמה המלך, עד שהגיע לירושלים, לא היה יכול למנוע את אשמדאי מלשבת על כסאו ולהראות כאילו הוא שלמה. כמו-כן צופים חכמי הקבלה על התיאולוגיה הפילוסופית, וקובלים על כי גנבו את הקליפה העליונה מחכמתם, שאותה רכשו אפלטון וקודמיו היונים, בעוסקם הרבה עם תלמידי הנביאים שבישראל, וגנבו נקודות יסודיות מחכמת ישראל, והתעטפו בטלית שאינה שלהם, ועד היום הזה ישבה התאולוגיה הפילוסופית על כסא מלכות של הקבלה, וירשה את גבירתה. ומי יאמין לחכמי הקבלה, בשעה שאחרים יושבים על כסאם, כמו שלא האמינו לשלמה המלך בעת גלותו, כי כולם ידעו ששלמה המלך יושב על כסאו - דהיינו, אשמדאי השד, וכשם שלשלמה לא היה שום תקוה לגילוי האמת, כי החכמה עמוקה, ואין לה פתחון פה להגלות על-ידי עדות, או על-ידי נסיון שינסו אותה. ורק לאותם מאמינים המוסרים עצמם עליה בכל כוחם ומאודם. וכשם שהסנהדרין לא הכירו בשלמה המלך, כל זמן שלא התברר כזבנותו של אשמדאי - כן הקבלה לא תוכל להוכיח טבעה ואמיתותה, ולא תועיל לה כל מיני התגלויות שיהיה די לעולם להכירה, בטרם תתברר אפסותה וכזבנותה של התיאולוגיה הפילוסופית, שירשה את כסאה. ועל כן, לא היתה עוד תשועה לישראל כבעת שהתגלתה הפסיכולוגיה המטריאליסטית והכתה על קדקודה של התיאולוגיה הפילוסופית מכה ניצחת. ומעתה כל מבקש ה', מוכרח להחזיר את הקבלה על כסא מלכותה - ולהחזיר את העטרה ליושנה. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים מאמר החירות עברית החֵרות "חרות על הלוחות" אל תקרי חרות אלא חירות מלמד שנעשו חירות ממלאך המות. [שמו"ר מ"א] מאמר זה צריך באור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר? חרות הרצון אולם כדי להבין את המושג הנעלה "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות. הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו, מתים כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה. - ולא לחנם לחמה האנושות במאות השנים האחרונות עד שהשיגו חרות היחיד בשיעורים מסוימים. אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד, ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה התכונה הנקראת חרות, ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי. התענוג והמכאוב אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם, ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה, לתבשיל השפות על כירה, שאין לו כל בחירה, והוא מוכרח להתבשל, כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשני מוסרות, שהם התענוג והמכאוב. ואין לבעלי החיים שום בחירה חפשית, לבחור ביסורים, או לדחות את העונג. ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה. זאת אומרת: להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג, או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן. אבל האמת, שאין כאן יותר מחשבון. שהוא לכאורה מסחרי. כלומר, שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא. שיש בהם עדיפות ויתרון, על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיון יש כאן שמנכים את הצער והיסורים מתוך התענוג המקווה. ונשאר להם עודף מסוים. הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. וכן קורה לפעמים, שמתענים, היות שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהוה את העודף המקווה, לעומת היסורים שסבלו. ונמצאים על כן בגרעון, הכל כמנהג הסוחרים. ואחרי הכל אין בזה הבדל בין האדם לבעלי החיים, ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא - והמבריח אותם מסבות המכאיבות. ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל. ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים, שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת - לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה, - ולא רצוני החפשי. יתר על כן, אני עושה כל אלה על פי רוב בנגוד לרצוני, כי יותר נח לי להתנהג בפשטות בלי שום עול, אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל, בטעמים ונמוסים של אחרים, שהם החברה. אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני אם נניח שאין חרות לרצון וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שני מוסרותיה התענוג והמכאוב, מושכת ודוחפת אותנו לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל "אנכיות" בעולם. כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. אין אני בעל המעשה, ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי, אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש. ומוזר הדבר בתכלית, לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העור, שאין לו, לא דעת, ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן? חק הסבתיות כדאי לקחת לנו זמן, להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים בעולם מבחינת ישות של "אנכיות", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת, הפועלת על דעת עצמה, ובלתי תלוי בכחות חיצונים זרים, בלתי ידועים, ובמה מתגלה הישות הזה של אנכיות אלינו? והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך על פי חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה, וכמו הכלל כולו, כן כל פרט ופרט לעצמו. זאת אומרת, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית, מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, היא נדחפת על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה, ולא אחרת, בשום פנים. וזה ברור וגלוי, לכל המסתכל בסדרי הטבע, מבחינת המדע הטהור, ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו, להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו. ארבעה גורמים דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשית, שפשטה צורתה הקודמת, ולבשה הצורה המתהוית עתה. לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם, משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות, ונקראים בשם: א. המצע. ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצד עצמו, שאינם משתנים. ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים. ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מחוץ. ואבארם אחת אחת. סבה א': המצע, חומר ראשון א. ה"מצע", פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזאת כי "אין כל חדש תחת השמש". וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין", זולת "יש מיש". אלא שאיזה ישות, פשטה צורתה הקודמת, ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם "מצע", שבו טמון הכח העתיד להתגלות, ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות, ועל כן, ודאי הוא נחשב לבחינת הגורם העיקרי אליה. סבה ב': הגורם ונמשך מצד עצמו ב. הוא סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצדו עצמו, ואינו משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים. הרי המצב הרקוב הזה, מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חטה, פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו, צורת החטה. וקבלה בחינה חדשה, בתמונת חטה רקובה, שהוא הזרע הנקרא "מצע", הערום מכל צורה. שעתה, אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו, צורה של חטים, הראויים לצמוח, ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע. זה גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה, אינו עתיד להתלבש, בצורות של דגן, ולא בשבולת שועל, אלא רק בהשואה, אל אותה הצורה הקודמת, שהסתלקה ממנה, שהיא, החטה היחידה, ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי. אולם עיקר הצורה, של החטה, אינה מקבלת שינוי. הרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם, שמחטה לא יצא דגן כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'. סבה ג': גורם ונמשך הפנימיים ג. הוא סדר דרכי "הגורם ונמשך", הפנימיים של המצע, שמשתנים, מסבת המגע ופגישה עם כחות הזרים שבסביבתו, שעמהם בא במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחטה אחת הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות, ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה. הרי בהכרח, שיש כאן תוספת של גורמים, שהשתתפו והתחברו עם הכח הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע", שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם, החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם, והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות ואיכות, להתהוות ההיא. ויש להבין שהגורם הג' הזה, מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים, ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב' הבלתי משתנה, משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג' המשתנה בכמות ואיכות. סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים ד. הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש. אלא מדברים זרים אליה, כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצונים כמו הברד והרוח וכד'. והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב, נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא, דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו המצב התהווה ונקבע באדם, על ידי ארבעת הגורמים האמורים. הקנינים התורשתים גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו, מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסויים, כמו העתקה, המעותקת מספר לספר. כלומר, שכמעט כל הענינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו. אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה, בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה, כן הטפה הזרעיית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד. כי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים: תכונות, או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך. שהמה אמנם בחינת כחות נעלמים שירש מאבותיו, באופן שלא בלבד הקנינים הגשמיים, באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים, וכל המושכלות שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה, מדור דור. ומכאן מתגלים ויוצאים, כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים, כגון: נוטה להאמין, או לבקרת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לשלמות רוחנית, מוסרית, ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן, עז פנים, ביישן. כי כל אלו התמונות המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה, שנפלה בחלקם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע, שבמוח האדם יש מקום מיוחד שהירושות הללו שורים שם, ונקרא "מוח המאורך" או סובקונשינס [תת מודע], שכל הנטיות הללו מתגלים שם. אולם מתוך שמושכלות אבותינו, מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא. על כן, נחשבים כמו החטה הנזרעת שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ לבחינת חומר ראשון והוא גורם הא' העקרי, הנקרא "מצע", שבו כלול כל הכוחות לנטיות המיוחדות שירש ממולידיו, והם מוגדרים בשם מורשה אבהית. ודע, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי. וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" עומד בבחינת פושט צורה קדומה, כדי ללבוש צורה חדשה. ולפיכך, נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה תלוי הדבר ביתר ג' הדברים כמו שכתבתי לעיל. השפעת הסביבה סבה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בהם כמו האדמה, המלחים, הגשם, האויר והשמש, כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים. והמצע חזר ולבש צורתו הקדומה, דהיינו, צורת החטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות, שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל, אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו, שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים חטים, וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מצורת החטה הקודמת. על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו, בתוך החברה, והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה, כי המצע הוא רק צורה גלמית, וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי, של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך. ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות של מושכלות, למשל, אם ירש מאבותיו נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל, הולך ובונה לעצמו שכליות ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. וכבר ידעת שאף על פי שאביו היה ותרן יכול הוא לרשת ממנו נטיה שלילית להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום. או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות שאך טוב לאדם להיות חפשי, אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטים ודרכי ההקש ומשא ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו, כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי. באופן, שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", כי בסוף של דבר נשארות הנטיות שירש, עומדים אצלו בעינם כמו שהיו מצויים באבותיו, וזהו המכונה גורם הב'. הרגל נעשה לטבע שני סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסבת הסביבה, לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירות אותם. למשל, הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי. נניח שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות, הרי שהשיג בחינת קנה מדה לקמצנות שיכול לוותר בזמן שלא יהיה לו מציאות מהפחד הזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני. אשר בזה יפה כח האדם מכח הצומח, כי החטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, מה שאין כן האדם שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה, אפילו בחלקים הכללים, דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה אל ההפכיות שלה. גורמי חוץ סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין, ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר, למשל, הכלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי, של מצבים מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה. הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה, וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות, על מה שארבעת הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות, אם שׂכל גדול, או שׂכל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו, כי המה הם הקובעים לנו, את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה גורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר. בחירה חפשית אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה, יש לנו היכולת והבחירה החפשית, להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה טבע שני כמו שנתבאר לעיל. הסביבה כגורם והגנה זו משמעותה שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה, לאחד שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו, עשרות רבות, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים המכלכלים את החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה, לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגדול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת ויבחור אליו כל התנאים הטובים, וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה. הרי שכל שבחו ורוחו תלוי בבחירת הסביבה לזריעת החטה, אבל לאחר הזריעה במקום הנבחר, כבר נקבעת בחטה הצורה המוחלטת, בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת. כן הנדון שלנו, כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהם מציעים לו, בלי שום כח לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה. אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו, ולקרוא בכל ספר שמזדמן לפניו. שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהם מרובים ויותר נוחים לפניו. שמתוך זה נעשה כפוי להשכלות גרועות ורעות, המביאים אותו לחטא ולהרשיע, ודאי ענש יענש, לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם - אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה וודאי יש בחירה כמבואר. לכן, המתאמץ בימי חייו, ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר - הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. - - - וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי המחשבות והמעשים האלו. וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיא "עשה לך רב וקנה לך חבר"... החיוב בבחירת סביבה טובה באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא (אבות פ"ו) שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר, איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא? - פלא גדול. אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקויים בכל אחד ואחד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה, - - - בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה - שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. לפיכך, יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו, בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה, שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל, וכמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה, משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונש. לכן אין כל פלא על חכם כרבי יוסי בן קסמא, שבחר בטוב, ועזב את הרע. ולא התפתה בדברים וקנינים חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו, לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע. כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו, בבחירת הסביבה, אולם לאחר שבחר הסביבה, הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר. שליטת השכל על הגוף ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם, אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, - על דרך שהבאנו לעיל - באו למסקנה, שאין שום שליטה לשׂכל, לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המוח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות הנשקפות בו כלל. כן השׂכל, אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך, מתראים וידועים בשכל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף שיוכל להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השׂכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה. אולם במקום חריפותם, שם שיבושם, כי הדמיון שבאדם משמש עם השׂכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה, על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מאותו המזיק. נמצא אשר המיקרוסקופ, מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה, ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע, ולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, אשר תכונת הגוף, חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך. ולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השׂכל, שהוא מסקנה נאמנה מנסיונות החיים, על כן, הוא מסוגל לקבל שׂכל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו, לא הספיקו לגלות לו שכל כזה. בדומה לשואל בעצת הרופא - שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם, לא פחות מבשכלו שלו עצמו. וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורים, ודרך תורה. אשר כל הבהירות שאמרנו שם, שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו. הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר, ואם כן נפטר מיסורים, וגם מרויח זמן. ואפשר לדמות הדבר לחולה שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו. ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה, הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה. כן דרך היסורים, לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות, שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה, המביאה לידי המחשבות והמעשים האלו. חרות היחיד ועתה באנו לידי הבנה, גם בחירות היחיד, על תוכנו המדויק. אשר זה אמור, רק על בחינת גורם הראשון - שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר באלה נבדל האחד ממשנהו. כי תראה אשר אלפי אנשים, שסביבה אחת לכולם, גם באופן ששלושת הגורמים האחרונים פועלים כולם במדה שוה. עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם, יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו, שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה, ולעולם לא תקבל צורת מין אחר. הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של המולידים, ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של אדם אחר, שדומה בערכו, כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע יש לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם, אלא שאינם מגולים בו, באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו. דהיינו, בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם. ועל כן עומדים בו, רק בצורות של כוחות פשוטים שנקראות נטיות טבע ואינסטינקטים, מבלי שיודע טעמם להבין למה עושה כן כנ"ל. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו שני אנשים בתכונה שוה. חיוב השמירה על חרות היחיד ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו, או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע", להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותו היחיד ויעמוד על דעתו. כמבואר לעיל. ומכח חוק ההתפתחות השולט בכל השלשלת ההיא הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד, שסופם של כל נטיה ונטיה, לההפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך. נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד, ועוקר אותה ממנו, הריהו גורם שיאבד מהעולם השכלה נשגבה ונפלאה ההיא, שעתידה לצאת בה באחרית השלשלת. משום שנטיה ההיא, לא יארע עוד לעולם, בשום גוף אחר זולתו. כאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות, ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם, בעת שמקבלות צורת מושכלות אמיתיות. ודבר זה יתבאר במאמרים הבאים, בכל טעמו ונמוקו. מזה מובן לנו, גודל החמס, שעושים אלו האומות, המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם, על פי נטיותיהם, שהגיעו אליהם בתורשה, מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את חיוב השמירה על חרות היחיד, מתוך מערכות הטבע. כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור, לא היה זה, אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים, ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה, לא יהיה השלום בן קיימא. והחורבן ישתרר. הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד, בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד, שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו, דהיינו, היורש והנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו? כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו, את הנקודה האנוכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית, ומה לי הגורם הראשון - שהוא שלשלת ארוכה, של אלפי בני אדם בזה אחר זה, מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש. ומה לי שאר שלושת הגורמים - שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד - - - סוף סוף נבחן כל יחיד, רק בדמות מכונה צבורית, העומדת תמיד הכן לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור. מצד הגורם הראשון נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו נמצאים בזה אחר זה, ומצד שלושת הגורמים האחרים נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו בדור אחד. וזוהי אמנם שאלה כלל עולמית, ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף על פי שמכירים היטב אמיתותה, ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות או בדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו. ואולי היה בכל הפירושים הללו, כדי להניח את הדעת, אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא, עם אטומים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם והתעמקותם, לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק, לעבור על הבקיע הרחב והעמוק הזה, הנמצא בין עצם רוחני לאטום גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום, בכל השיטות המטפיזיות הללו. הרצון לקבל - יש מאין וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנו צריכים! כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (בפנים מסבירות לעץ החיים ענף א') אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא, יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא לחוץ. מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, בזה יש חידוש לגמרי, כי לפני הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר... ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר אינו כלול בבחינת חידוש שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא "לרצות לקבל". ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות הנקראים: א. "כוח המושך" ב. ו"כח הדוחה". והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם, הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה. והבן זה היטב. חוק אחד לכל העולמות ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו, כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנוכית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל" הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה. אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש, ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית. רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים. שכל אחד מקבל מהשפע הזה, לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה. הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד, בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת. ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה - של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המטריה, שהוציאתו בדרך החימיה, או המטריה, הוא פרי ותוצאה של הכח הזה, כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה - המוטבע בכל בריה ואטם של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו, מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטומים - שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה, או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיות שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר. ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל" המוטבע בחבורת הפרודות שבו. הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "הרצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו (האיגו) העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל. ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים. נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר - כיצד מקויימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה. אחרי רבים להטות והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר, לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד. אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה, החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה, כי בעת שרוב חברי האנושות, המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה. אמנם כפי המתבאר במאמר השלום ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע, שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הפרש, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה. ועינינו הרואות שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות בלי כל התחשבות בהבנתנו - והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (מאמר מהות חכמת הקבלה ד"ה חוק שורש וענף) אשר כל המציאות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים. ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע. דרך תורה ודרך יסורים ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו. ואכן זו היא דאגתנו אנו. להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום במשנה הכל נתון בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית כמבואר. זכות הרבים להפקיע חרות היחיד ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. - אולם החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה, גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה, אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה. אם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור, הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן? אולם, לפי מה שהוכחנו בקונטרס ב' (במאמר מהות הדת ומטרתה בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, - ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר. המוגדר בשם: אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום מכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה. נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה, לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות". בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק: יחיד ורבים - הלכה כרבים, ולא כן בדברי אגדה. - משום שדברי אגדה המה ענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום י"ת. באותו החלק שאין לו שם יחס ישר, וגם לא תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה. ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר. לחיי החברה החוק: אחרי רבים להטות עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד? אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה - נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות" ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד. הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים, להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם - - - ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם העניינים שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה - אין שום רשות והצדקה לרבים, לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן - הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים. בחיים הרוחניים החוק: אחרי היחיד להטות המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, לחייבו אל החברה, - אלא ההפך - יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד - - - והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שני דרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים עש"ה. ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם. שהיא דרך התורה, - הנה אז צריכים ומחוייבים, להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם. הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים - לחובתם. ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. והבן זה היטב. ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם, כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות - אינם נמצאים לעולם ברשות הרבים השולטים - אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו, דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם. הבקורת כגורם הצלחה - אי הבקורת כגורם להתנוונות יש להוסיף עוד על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים - לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון! כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף שבבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים. אולם ענינים שבדעות והשכלות - הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית, - - - כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הנגוד, והסתירה, וגדלות כח הבקורת - כן מתרבה הדעת והתבונה. והעינינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה. הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא הפירוד והמחלוקת שבהם. לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד, ולב אחד, כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו - הנה, לעומת זה, צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת - תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן. ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסדת על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו, בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד - שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל". מורשת אבות גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת, כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, - שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו שנקרא סובקונשינס. באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו בסובקונשינס שלו כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו. ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונה זה מזה - כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מהם. אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו. שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו. אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים. אחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח, ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החי במערומו - גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו. והנה עתה מצאנו הפתח, לפתור כוונת חז"ל, במה שאמרו, שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המות. - אולם להבנה יתרה אנו עוד צריכים, בענין האנוכיות ובענין מורשת אבות האמורים. ב' בחינות: א' ב"כח". ב' ב"פועל" בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם - מכל מקום לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד. (כי ידוע אשר יש בחי', ובחי' ב"פועל". - ודבר זה שאנו מכנים אותו "כח" הוא דבר שבמחשבה, דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל. ורק במחשבה הוא נקבע.) כי דבר זה שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא אמנם רק דבר שבמחשבה כלומר, שרק במחשבה, אפשר לקבוע אותו. אולם למעשה לא יצוייר כלל כח ממשי ומציאותי בעולם בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום, משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה, כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא, אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול. ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם. ולא היה מגולה בפועל. והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות). כן, משום שהשכל מחייב כן - אולם בממשיות ובמציאות גופו של התינוק - בוודאי שלא קיים אצלו שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. - - - כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה. אולם, אפילו בעת השביעה נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם - - - ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר ומתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל. אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו. והביט על מקומו, ואיננו. המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח, כבחינת נושא, העומד, ונח, וקיים לעצמו. - - - אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות - באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה. ואם כי בדרכי ההשכלה בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון של דבר הנאכל. כי אין שום גילוי, זולת על ידי התלבשותו בדמיון הזה. - והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים כאן כשני חצאים של דבר אחד, אשר הויתם מתגלים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת. ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. - אלא הכוונה, רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל. כמו כח התאבון - המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה ופעולתו מתגלה, בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש - - - לפעולה זו אנו קוראים חשק, דהיינו, כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון. וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים, רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו, "החיות של האדם", שמשמעותו - שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל. שמדת הגילוי של הפעולה הזאת - היא מדת חייו. על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק". שתי יצירות: א' האדם. ב' נפש חיה מהמתבאר מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות שהם: א. האדם לבד, ב. ונפש חיה לבד. והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו, קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו. אשר כח הרצון לקבל הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים: א. דומם ב. צומח ג. חי ד. מדבר. ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים: "עפר מן האדמה". אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא רצון לקבל, שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים", שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות - - - הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים כאמור. וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. - ומילת נשמת - היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך" (ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב איוב ל"ג, "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני, ועי' פי' המלבי"ם שם) ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם, נפקד, נאשם, נאשמה. ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו" כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה, והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו כנ"ל. ואז, אותו הכח של הרצון לקבל שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת. אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל. וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיוון שהתחיל הרצון לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה - תיכף נגלה בו החיים והיה לנפש חיה. מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל" - מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא לידי גילוי הפעולה, כמבואר. וכפי שנתבאר לעיל אשר אע"פ שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל" מ"מ הוא מובן כמו חצי דבר להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר ע"כ הוא ותמונת הקנין שמצייר הם יחד ממש דבר אחד, כי אין לו זכות קיום על רגע קטן זולתו כמבואר. ולפיכך בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה דהיינו עד אמצע שנותיו הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו המוטבע בו מלידתו שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה, דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה וכבוד גדול וכל המזדמן לנגד עיניו, והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם אשר הוא מושך לעצמו צורות של בנינים ומושגים שהוא מתלבש בהם ומתקיים על ידיהם, אולם כעבור אמצע שנותיו אז מתחילים ימי ירידה אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה, כי אין האדם מת ברגע אחד כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד, אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו הולך וכבה לאט לאט ויחד עם זה הולכים ומתנונים תמונות הקנינים שרוצה לקבל, כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו וכן נעשה להולך ומותר על גדלות הקנינים כפי שני השקיעה של החיים, עד שבימי זקנה האמתיים שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו שהוא ה"אגו" נכבה והלך לו ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו הבלתי מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין, לכן אין בימים אלו שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה. והנה הוכחנו אשר הרצון לקבל עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל הם ממש דבר אחד, אשר גילויים שוה וקומתו שוה ושעור חייהם שוה, אולם יש כאן הבחן חשוב בצורת הויתור שאמרנו בימי שקיעת החיים, שהויתור הזה אינו מחמת שביעה כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו אלא הם מחמת יאוש. כלומר שה"אגו" כשמתחיל למות בימי הירידה הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת מיתתו, וע"כ הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה שאין זה גורם שום צער ולא יתכן לכנותו בשם מיתה חלקית, אלא כפועל שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש הוא מלא צער ומכאובים וע"כ יתכן לכנותו מיתה חלקית והבן זה היטב. חרות ממלאך המות ועתה אחר כל המבואר מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם במה שדרשו "חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות" שנעשה חירות ממלאך המוות כי נתבאר במאמר מתן תורה וערבות אשר בטרם מתן תורה קבלו עליהם לבטל כל קנין פרטי בשעור המתבטא בהמלות ממלכת כהנים ואת המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית' כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים שהוא דרגה האחרונה של דביקות המתבטא במלים "גוי קדוש" כמ"ש בסוף מאמר הערבות. וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם דהיינו האנוכיות שלו המוגדר ברצון לקבל אינו אלא חצי דבר, ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין או תקוה של קנין כי אז נשתלם ענינו שיתכן לקרותו בשם עצמות האדם ולא זולת, נמצא אשר בני ישראל שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש היה כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם והיו דבוקים בו בהשואת הצורה, שמשמעותה שלא היה להם שום רצון של קנין לעצמם אלא רק בשעור של השפעת נחת רוח שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה הרי התלבש בה והתחבר עמה לעצמות אחד שלם, א"כ ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות, כי המוות בהכרח הוא בחי' העדר ושלילת הקיום של דבר מה, וזהו יתכן בעוד שיש איזה ניצוץ הרוצה להתקיים לקנינו עצמו, יתכן לומר עליו שהניצוץ הזה אינו מתקיים כי נעדר ומת, משא"כ אם לא נמצא באדם שום ניצוץ כזה אלא כל ניצוצי עצמותו מתלבשים בהשפעת נ"ר ליוצרם וזהו לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל אינו מתבטל אלא מבחי' קבלה עצמית שהרצון לקבל מלובש בה ואין לו זכות הויה זולתה כנ"ל. אולם כשבא על הכונה של הבריאה והשי"ת יש לו נ"ר ממנו שנעשה רצונו, נמצא העצמות של האדם שמתלבש בנחת רוחו ית' הזה וזוכה לנצחיות גמורה כמוהו ית', ונמצא שזכה לחירות ממלאך המוות. וז"ש במדרש (שמו"ר מ"א ז') חרות ממלאך המוות, ובמשנה (אבות פ"ו) חרות על הלוחות אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכו', ע"ש. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים מבשרי אחזה אלוקי עברית מבשרי אחזה אלוקי ההכשרה לגידול הנשמה כמו שלא יוכל לקיים גופו בעולם מבלי שיהיו בידו ידיעות בשיעור מסויים מסדרי הטבע הגשמיים, כמו ידיעות אלו המה סמים ממיתים, ואלו דברים שורפים ומזיקים, וכן ידיעה ואומד מה שבלב חברו אשר בלעדיהם אין לו זכות קיום בעולם החומרי. כמו כן ממש נשמתו של אדם אין לה זכות קיום בעולם הבא, זולת בהרכש לה שיעור ידיעות מסדרי טבע מערכות עולמות הרוחניים ושינוייהם וזווגיהם ותולדותיהם. והנה, שלשה זמנים מבחינים בגוף: הא' - מעת ביאתו לעולם, אז אין לו שום ידיעה, וכל הידיעות הנחוצות לקיומו הוא על ידי אביו ואמו, ומתקיים בכח שמירתם בחכמתם. זה מצב קטנות א'. הב' - הוא כאשר גדל ורכש לו מקצת ידיעות, ואז נשמר מדברים המזיקים לגופו, בשמירה משותפת, הן מכח אבא ואמא, והן מכח עצמו. וזהו קטנות ב'. הג' - הוא מצב הגדלות, אשר אז רכש לו ידיעות בשיעור המספיק לחיים, להיות נשמר בשמירה בשיעור נכון כדי להתקיים, - אז יוצא מרשות אביו ואמו ורוכש לו הנהגה עצמית. וזהו מצב ג', שהוא מצב הגדלות. כמו כן בענין הנשמה, האדם מתגלגל עד שזוכה להשיג חכמת האמת על בוריה, ובלעדיהם לא תבוא הנשמה לגידול קומתה, ולא שהידיעות שבידו המה שמגדילים קומת הנשמה - אלא שטבע פנימי הוא בנשמה אשר לא תזכה במעשה ידיה להתגדל על ידה בטרם הגיעה לה ידיעות טבעי הרוחניים. וגידולה תלוי בשיעור ידיעתה. והטעם הוא, כי אם היה לה יכולת לגדול בלי ידיעה, היתה ניזקת. כמו התינוק מחוסר ידיעה אין בו כח לילך, ואם היה לו כח לילך על רגליו היה מפיל עצמו לאש. אמנם, עיקר הגידול הוא על ידי מעשים טובים, והמה תלויים בהשגת חכמת האמת. ושניהם, הידיעות והמעשים הטובים תלויים בהשגת חכמת האמת, ושניהם באים ביחד, מטעם הנ"ל. וזה סוד "אם לא תדעי לך וכו' צאי לך" - "פוקי וחמי" וכו'. ולכן, כל נשמה שלמה משיגה כל הנשמות, מאדם הראשון עד גמר התיקון, כמו אדם המשיג את מכריו ושכניו, ועל פי ידיעותיו הריהו נשמר מהם, או שמתחבר ומתקיים עמהם. ולא יהיה הדבר לפלא איך ישיג כל הנשמות כולן, כי הרוחניות אינה תלויה בזמן ומקום, ואין מיתה תמן. גוף ונשמה כל גוף הוא קצר רוח ושבע רוגז, כי חיותו הוא דרך גלגול בשבע שני רעב ובשבע שני השובע. וחוק מחויב הוא, אשר שני הרעב משכיחים את שני השובע. והגוף חוזר ומתגלגל ביניהם כמו אבנים שחקו מים. ועוד נוספה לו צרה מקפת, באשר ידמה בעיניו אשר חברו שרוי בטוב. וזה נמשך מכך, אשר הנשמה ביסודותיה נשחקת בין יצר הטוב ליצר הרע, ומתגלגלת ביניהם, לפעמים יוקל לה על ידי מקיף יצר הטוב, ולפעמים נוסף לה צרה, ממקיף יצר הרע. השגת ידיעות בגשמי וברוחני אין בין גוף ונשמה, אלא שזה נמשכו לו מקריו בטבע ומעצמו, וזו מקריה נמשכים לה על ידי עבודה, ומטבע של יחס משותף מרוחני לגשמי. נוסף הרוחני על הגשמי, אשר בגשמי יושג מציאות גם בלי שישיג מקריו, כמו שישיג שקטן הוא, רך בשנים, אע"פ שאינו יודע טעם הדבר. וכן לא ילעוס דבר המזיק לו, אבל ברוחני לא יושג שום מציאות בטרם יודע מקריו ותוצאותיו. כפי שיעור ידיעת המקרים - כן השגת גדלותו עצמו, והשגת מציאות רוחנית שבסביבתו. גילוי פעולות הבורא - בהעלמה! "ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום". ופרשו חז"ל, להודיע, אשר לפני ימות המשיח כשמקבלים גרים, יוצאים לקראתם בעלי האומניות וכל אומן משתעשע עמו. ביומו הראשון מגלה האור, השני עושה רקיע וכו'. שהמה ששת ימי המעשה וכו'. וכולם מתענגים לשבות ביום השביעי, ונותנים בו קדושה וברכה לעולמות. וזה שאמרו חז"ל, אשר לפני מביאי ביכורים - כל בעלי אומניות עומדים לפניהם. פירוש דווקא בשעה שנקראים "חכמים". והבן. אבל אין בעלי אומניות עומדין לפני תלמידי חכמים, והבן. בא וראה כמה גדולה מצוה בשעתה ודו"ק. מעלת יום השבת. היא שבו הברכה והקדושה לתקן כל ימות החול. ואף על גב שלפי הראות צריך להיות אשר התיקון תלוי בימי העבודה, ולא ביום השביתה, שבו לא פעל מאומה, לא כן הדבר, אלא שבברכה וקדושת השבת לתקן ימות החול. והנה, כל תיקון, לכאורה לעבודה הוא צריך. אלא באמת אין כח הבורא מתראה בשלמות זולת בהעלמה. כי בהנטל כח ההעלמה מן העולם - תיכף מתגלה השלמות מעצמו. וכמו הזורק מטהו לרקיע, הרי מטהו פורח כלפי מעלה בהיות כח הזורק מדובק בו, ולכן משך כל הפריחה מיוחס לכח הזורק. וגם חוזק כח הזורק מתגלה בזמן ההוא. לעומת זאת, כל משך זמן חזרתו ליפול לארץ, אין כח הזורק מיוחס לנפילה כלל, ומעצמו שב לשורשו. בלי שום עזר. בערך זה, בכל ההעלמות נראה פעולות הבורא. אבל בשובו אל השלמות, אינו צריך לשום פעולה וכח. כי בהנטל הכח המונע, אזי מעצמו שב לשרשו ולשלמותו. וזה סוד "וישבות אלקים ביום השביעי וכו', כי בו שבת מכל מלאכתו" וכו'. דהיינו, שביום זה הוסר כח פעולת הבורא מהעולם, אשר בכל משך ימי המעשה היה הולך ופועל להציב אותו בצורתו כמו שהוא. אבל ביום השביעי לא פעל שום כח, אלא הניחו, כמו שכתוב: "והסירותי את כפי" וממילא מוטבע כח השלמות דוקא ביום הזה שלא יפעול כח ההעלמה כאן והבן. השגת הצורה הרוחנית כן השגת צורה רוחנית, בשתי צורות שלה ישגה המשיג. הא' - שלא תהא דמיונית בשום פנים, הב' - שלא יהא מסופק בהכרתה, כמו שאינו מסופק בחיות שלו עצמו. והשם רוחניות יורה כן, שדמו אותה לרוח, שאף על גב שאין לרוח שום קצה ותמונה ומראה, מכל מקום אין לך אדם שיהיה מסופק במציאותו, מחמת שחיותו תלוי בו. כי בבית שנשאב מן הרוח, אם יוליך שמה את החי, הוא ימות. אם כן מציאותו ברור. כי הוא חייו. ומגשמיים יכולים להבין ברוחני, כי מהות השכל הפנימי דומה לפנימיות הגוף, שנקרא "נפש כל בשר", שהוא בחינת הוי' וחסרונה עמה, כנזכר לעיל. וכמו כן פנימיות השכל שנקרא נפש השכלי הוא גם כן הוי' בעל חסרון. ודו"ק היטב. כי בריה כזו שמרגשת את הויתה מרגשת חסרונותיה, מה שאין כן בעלי חי הנחסר להם שכל זה לגמרי, ונעדר ממנו נפש השכלי ופנימיותה, ומרגשת מחמת זאת את חסרונה בשיעור הנחוץ לקיומה הגופני, וכפי קביעות הרגשות החסרון נמדד לה חיותה, ואם לא תהיה מרגשת בחינת חסרונה, אז לא יכולה להזין את עצמה להמשיך הויתה, ותמות. ולא עוד, אלא ששיעור גודלה ובריאותה תלוי בשיעור גודל הרגשת החסרון, כמו גוף הגשמי, אשר כל הבריא ביותר מרגיש רעבון ביותר, ועל כן אוכל ביותר, וממילא מתרבה שיעור דמו ובריאותו יותר. הצורך בהשגת המאציל אך עדיין צריך לדעת מה החסרון שמרגיש הנפש השכלי. ואומר לך, שזהו חסרון השגה את מאצילה, כי נחקק בטבעה להשתוקק מאד לדעת מאצילה ובוראה. וזה, מתוך שמרגישה את הויתה עצמה, והבן. ופירוש, גדריה בעצם הוכנו כן, לחפש מה למעלה וכו'. ואין לומר שחסרון זה אינו מגודר בהשגת מאצילה, אלא רדופה היא אחר כל נסתרות, וברצונה לדעת על הדברים העל טבעיים ועל הגלגלים, ועל מה שבלבו של חברו וכדומה. וזה אינו, כפי הכלל שכתבתי למעלה, אשר פנימיות הדבר הוא מה שאינו יוצא חוץ הימנו, כי אם כן לא יצוייר באופן זה חסרון השגה זולת בבוראה. והרי ברור אשר רק השגה זו היא חסרון פנימי, שאינו נקרא פועל יוצא. מה שאין כן חקירה בנבראים היא פועל יוצא לזולתה, שאלמלא לא היו נבראים עוד בעולם, למשל אם היתה נבראת יחידה לא היתה רדופה להשיגן כלל. אבל השגת מאצילה, זה חסרון כלפי עצמה, וזה הויתה. דהיינו, מרגישה עצמה בבחינת נאצל. ודו"ק ותבין אשר כל מקריה סובבים לזה, וזה החסרון שמרגישה, שתוכל להשיג את מאצילה. ובגודל הרגשתה המראה הזה - נוכל לשער מדה במדה גודל מדת גופה עצמה, ודו"ק היטב. השגת המאציל והנה כתוב: "כי לא ראיתם כל תמונה", וזה צריך פירוש, כי מי פתי יחשוב ויהרהר אשר שום דמיון גשמי יפול בהבורא ית'. והאמת, אשר על כן יש בהעולם בחינת השגה בהבורא ית', כי אין שום רצון מתעורר במה שאינו במציאות. אלא יכולים אנו לדון בזה במין הרוחני ובסדריו היותר רוחני מכל המציאות. וזהו ענין השכל אשר צורתו יתאחז בהרגש האדם בהבחנת אמת ושקר. אשר הבחנה זו נקרא גוף השכל לעיני ראיית הגשמיים והבן. אשר על כן נאמר הבחנה זו שהיא חלק אלוקי ממעל, שזה באמת מופשט מכל דמיון, רק נאחז בחושים, ונקרא החלטה או מציאות או אפיסת מציאות המתברר בחוקים ודרכים, אשר המשפט הזה נקרא גוף השכל ותמונתו, והבן. ועל זה נוכל לומר שהמשפט הזה הוא חלק אלוקי ממעל, שעל כן תמונה זו נמצאה בכלל עצמו והרגשתו את עצמו ומציאותו. ודו"ק. וענין תמונה במשפט הזה, היא צורה שלימה וקבועה על מצבה, אשר אי אפשר להתחסר בכולו, או במקצת. ונקרא צורה מוכרחת ומחוייבת בלי תוספות ובלי מגרעת ודו"ק. וזה סוד: "אנוכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענום". אשר במאמר "אנכי" נכלל גם "לא יהיה לך", פירוש, שאם היה נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא במשפט המחויב, אז לא יצוייר שום תורה ושום אזהרה: "לא יהיה לך", אלא הקב"ה נגלה עליהם במשפט רצונו, ולא מחויבת היה. כמו אדם המראה עשרו לחבירו, ואומר לו: ראה, שביכלתי להראות לך ואינך עכשיו מכיר כלל בעשרי, והתאמץ את עצמך לזכור צורה זו, ואז יהיה ברצוני ליתן לך חלק מעשרי, ומכל שכן שתראה כל עשרי, רק שיהי' שמור לך בזכרונך צורה זו, דהיינו, שההחלטה זו לא נתתיה לך בחיוב שאין מושל עליו, אלא, שאני המושל, כי לי כל הארץ. כל הראיה - ברצונו הפשוט, וכשארצה לא תזכור אפילו מה שראית במראה. וכשארצה - תראני תמיד. ולא עוד, אלא גם אזכיר לך כל הנשכחות, וזה מתכלית פלאי הבורא יתברך שמו, אשר לא יצוייר כלל בשום שכל, דהיינו, להשכיל על ענין בתכלית ההחלט וישאר שכלו של האיש הזה, והוא ברצונו, ולא בחיוב, להיות נשאר לממשלת עליון. הכרת ההשגה - רק בדרך התורה ותמיהני על החוקרים האלקיים, אשר כל חקירתם - בושה היא לנו, כי מתאמצים להביא ראיה על המפורסם שאינו צריך ראיה, ומה שנסתר מהכחשת גדרי הגשמיים ידחו בקש. והאמת שהמצוי א' לא יצטרך כלל למופתים פילוסופיים, כי זה מושכל ראשון, בכל צד יפנה. כמו ששאלו לאדם מי כתב ספר חכמה כזה. הפלא ופלא מכל עין. ותירץ לו שבאמת לא נמצא חכם כזה בעולם, אך מקרה קרה אשר בנו הקטן שפך דיו לתומתו על אותם העלים, ונפזרו לאותיות בתמונותיהם, ונעשו אותם הצירופים הנוכחים בקישורי דברי חכמה נפלאה. אלא, כל הסיתומים הם מהשגחתו לנבראים, וגם הכחשתם הוא מהגדרים שבגשמיים, ועל זה יסתמו פיהם לגמרי, כי באמת לא יקויים זולת בדרך התורה ומצוה, ולא בשום עיון שבעולם. ועוד תדע אשר חיוב המציאות צריך להמשך מהרגשת ההשגחה יתברך שמו. וזה נקרא הכרה שלימה, המביאה עמה אהבתו יתברך ושפעו הנחמד. מה שאין כן הנמשך דרך עיון השכלי ביבשות - אין הידיעה זו לא מעלה ולא מוריד. ודו"ק. וזה שאמרו חכמינו ז"ל, אשר ישנו ואשר איננו פה, מכאן שכל נשמות ישראל נמצאו בהר סיני, כי ממעמד הזה נמשכו כל נשמות לישראל בכל הדורות, וזה שאמרנו שענינה דומה לנפש הגופני שהוא הוי' וחסרונה עמה. והרחבת חיותה תלוי בקביעת החסרון דווקא. כי אלמלא היה הראיה חיובית - אז לא היתה נפש השכלי בעל חסרון יותר. ואם כן לא היתה יכולה לאכול לשבעה, אם כן היתה מתבטלת מכל וכל. אבל מפלאי תמים דעים אשר משפט הראיה היה תיכף בחינת רצון מתלוה עמה בלי שום חיוב, ונתנה תיכף מזונות להעמיד הרצון הזה. בסוד "למען ירבו ימיכם" וכו', וזהו שמירת התורה וחוקותיה, ובאופן זה משפט הראיה גלוי לעיניהם, כאילו היום קבלו מסיני, וכל יום ויום בעיניהם כחדשות, כי בזה תלוי משפט הראיה, אבל בעברם על שום חוק שבתורה, תיכף ישארו בחשך כעורים שלא ראו אור בעיניהם. מהות התפיסה השכלית וכבר ידעת שאין השכליים בעלי הגופים נעשקים מידיעת מאצילם כלל, כמו שאינם נעשקים מהכרת חבריהם כמותם. כי גם הריע כאח אין נופל מבט ההכרה על רוחניותם ופנימיותם לבד, בלי שום לבוש, מפני שגם השכל בעצמו כבר מתעטף בלבוש, דהיינו, כח המדמה. וכיון שאינו יכול לדמות במוחו צורה רוחנית - לכן נעלם ממנו כל המין הזה. ועם כל זה, כל הזמן מבטו נופל על החיצוניות דווקא, דהיינו, גופו של חברו ותנועותיו הגשמיים. ובכח ההתמדה יכירו היטב בכל דרגי הרוחני שבו. כי רק את זה הוא רוצה להכיר ולא בשר גופו כמובן. ולא ירגיש כלל שום מיעוט ועצבון ממה שאינו מכיר שכלו ודרגיו בעצם צורתו הרוחני, כי אינו מחויב להכיר את חברו יותר ממה שמכיר את עצמו והבן. וגם פנימיותו אינו משיג. לכן הנברא כשהוא בקי היטב בכל חוקות הטבע ומשטריה הגשמיים, ועין מבטו נדבק בהם בהתמדה, יאמר שהוא מכיר את הבורא פנים בפנים, פירוש, כמו שידבר איש את רעהו, שכל אחד מחלקיו מדובק ברעהו בדמיון, דהיינו, כח המדמה בצורות ותנועות השכליים. וכשנחקור לפי כוחינו במהות השכל, נמצאנו למדים אשר הוא בקיבוץ בריות רוחניות, אשר מאותו הקיבוץ נמשך "הנהגותיו". פירוש, דכל יתרון האדם על הבהמה, הוא מפני שבבנין האדם נמצא אבר כזה, שהוא מוכן לאסוף בתוכו בריות רוחניים. וכמו כן נערך יתרון האחד על חברו ברבוי כח ההמשכה הנזכר לעיל. וגם בצורות הבריות עצמם, אשר אחד ממשיך בריות חשובות, והשני בריות שאינם חשובות כל כך וכדומה. והחילוק מן בריה רוחני אל ההנהגה, היא, אשר גדר הבריה היא תמונה שכלית נמשכת ושוכנת במוחו בלי שום השתנות, דהיינו, שלא ניתנה לבאר תחת מקרי הזמן. וענין ההנהגה, הוא נופל תחת מקרי הזמן והמקום, כמו הכילי בטבעו, יכול פעם אחת בחייו ליתן צדקה מרובה, מחמת המקום או הזמן, והבן. ההמשכות הנאספות למוח האדם ותדע, שההכנה הנזכרת לעיל, שנקראת מוח האדם, היא כמו טיפה מתמצית כל אבריו ותכונותיו של גוף הגשמי, ונדבקת על ההמשכות הראשונות הנאספים והנמשכים למוח האדם. דרך משל, בעודו ילד מסתכל בהויות בריות העולם ובוראה. מהם מתדבקים בהשכלות, ומהם בעושר, ומהם בגבורה. ואם הוא בוחר לעצמו מעלת ההשכלה, כי מצאה חן בעיניו, נמצא שהמשיך בתוכו בריה טובה אשר יולד ממנה אחר כך הנהגות טובות, ואם מתדבק בעושר, נאמר שמשך למוחו בריה רוחנית פחותה. אחר כך כשגדל יותר רואה שיעורים, דרך משל, איש אחד עוזב כל בניני הגשמיים ומתדבק בהשכלה. והשני בוחר בהשכלה, וגם ממילי דעלמא אינו מניח ידו. ואם הילד מגדל מעלת הראשון, הרי שהמשיך בריה נחמדה למוחו. ואם השני מצא יותר חן בעיניו, הרי שהמשיך למוחו בריה פחותה. אחר כך בסוגי ההשכלה, אם מהבורא או מהנבראים, ואחר כך בדק. דהיינו, אם לקבל פרס או שלא לקבל פרס, אשר כל התמונות האלו נבראים, שמקבוץ הזה נעשה חומר אחד ושמו שכל. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים סוד העיבור - לידה עברית סוד העיבור - לידה א. כללים הכלל והפרט עיון המשכילים בבריאה, במושכל ראשון הוא מוגדר בהתחקות אחר מלאכת ה'. מלאכת ה' נקראת "השגחה", או טבע הבריאה. והמה לא יקראו "גוף" אלא, לחומר הפשוט של בשר ודם בתכונתו הדוממת, בלי שום צורה. כי כל מה שנקרא בשם "צורה", הוא נבחן לכח רוחני ואינו גוף. ולפיכך יצא לנו חוק, אשר כל הגופות שוות. אלא, כמו כדור הארץ, שהוא גוף יחיד, ולא ייתכן לחלקו לרבים, באשר לא מצאנו בו חידוש צורה מחלק זה לחלק אחר - כן לא יתחלק הדומם לריבוי פרטים. וכל כח הריבוי שבעולם, הוא כח רוחני נפלא במינו, ולפיכך, כל כלל מוטעם ומשובח, כי בא מהכח הרוחני, וכל פרט מגונה ושפל. ובזה ניכר ההבדל בין האדם האנוכי ובין האדם המסור לעמו. וודאי הוא, שערך הכלל נגדר לפי גודל הריבוי שבו. כי אם החלטנו שכח הריבוי, הוא ענין רוחני וחשוב - אם כן, אם הריבוי יותר גדול - הוא יותר חשוב. ומכאן, שהמסור לעמו יותר חשוב מהמסור לעירו. והמסור לעולם יותר חשוב מהמסור לעמו. וזה מושכל ראשון! לידה ברוחניות לפיכך, כמו שיש לידה לפרט, מצד בנין הגופים - כן יש לידה לכלל, והיא, על-ידי חידוש כח רוחני, דהיינו, התפתחות השכליים היא לידה לכלל, כי ברוחני שינוי הצורה יחלק העולמות זה מזה, ולידה זו פירושה, לבוא בעולם התיקון. יציאת מצרים נקראת לידה ואם אנו מדברים בסוד הריבוי במהות הרוחני, הריהו בדומה לעניין הגשמי שנולד מבטן אמו, שהוא עולם חשוך ומקולקל בכל מיני לכלוך ואי נעימות, אל עולם הנאור בכל השלימות - עולם התיקון. ובזה מובן עניין ההכנה, בגדר המובן בממלכת הכהנים, שהגיעו לכך על-ידי נבואת משה רבנו, ומשום זה זכו לחירות ממלאך המות, ולקבלת התורה. ואז היו צריכים ללידה חדשה, לאויר העולם הנאור, המכונה בכתוב: "ארץ חמדה טובה ורחבה". נולד מת והנה הולד הזה נולד מת, כי אחר ההריון, שהוא כור הברזל ושעבוד מצרים, באה הלידה, ולא היו מוכשרים עוד לנשום רוח חיים מהעולם הנאור, שהיו מובטחים לבא לשם - עד שהתחילה הספירה ומלחמת עמלק ונסיונות המים וכו' - והגיעו למדבר סיני. וסיני הוראתה שנאה (כמ"ש חז"ל) כי מבטאם שוה. דהיינו, ההתיסרות הנהוג בכל מחלה. הלידה לאבא ואמא ואז נעשו ראויים לשאוף רוח חיים, והתקיימה בהם הנבואה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מתחילה ממלכת כהנים, לבטל קנינם הפרטי, ואחר כך גוי קדוש, שהוא להשפיע נחת רוח לקונם, על-ידי "ואהבת לרעך כמוך". וכמו בגשמיות שהולד נופל לידים אוהבות ונאמנות, שהם, אביו ואמו הדואגים לו ומבטיחים קיומו ובריאותו - כמו-כן, לאחר שלכל אחד הוכן ששים רבוא דואגים לקיומו, נשמו רוח חיים, כמ"ש: "ויחן שם ישראל נגד ההר" ופירש"י "כאיש אחד בלב אחד". ב. אחור ופנים האדם עיניו מלפניו, המרמז שאינו יכול להסתכל אלא לעתיד, דהיינו, בסדרי גידול מתתא לעילא. אולם אינו יכול להסתכל מאחוריו, דהיינו, בסדרי העיבור מעילא לתתא (כמ"ש "אל תביט אחריך" בפרשת לוט). לפיכך הוא נעשק מכל ידיעה אמיתית, כי חסר לו ההתחלה, והוא דומה לספר שחסר בו חציו הראשון, שאי אפשר להבין מתוכו כלום. וכל היתרון לבעלי ההשגה הוא, שהם זוכים להשיג גם סוד העיבור, כלומר, המהלך של מעילא לתתא. כי האדם כולל הכל, וזה נראה בעליל, כאשר מסתכל ומעיין בדבר מה, הכל יודעים שאינו מסתכל אף משהו מחוץ לגופו ורעיונותיו עצמו - ועם כל זה, הוא משיג את כל העולם כולו, ויודע מה חושבים בני העולם ומעריך אותם כיצד למצוא חן בעיניהם, ומתאים עצמו לרצונם. וכדי להגיע לידיעות אלו, אינו צריך רק להסתכל בתוך עצמו - וכבר מבין מחשבות בני גילו. כי כולם שוים זה לזה, והאדם עצמו כוללם בתוכיותו. וסייג לידיעותיו הוא, אשר עיבורו עצמו אינו יודע ואינו זוכר מהזמן ההוא לספר משם אף משהו. שער החמישים וזה סוד הכתוב: "וראית את אחורי ופני לא יראו". כי משה רבינו השיג את סוד העיבור, כלומר, כל הבחינות שמעילא לתתא בתכלית השלימות, המכונה "אחוריים של עולמות הרוחניים" - ולא היה חסר לו, אלא להסתכל גם ב"פנים", דהיינו, לראות כל העתיד עד גמרו של התיקון המכונה נו"ן שערי בינה, - כי קומת הבינה היא מאה שערים, שבינה מכונה בלשון המקובלים, בשם "אמא", להיותה אמא של כל העולם כולו, שהזוכה להשיג כל מאה שערים שבה - זוכה להתגלות השלימות. כי חמישים שעריהם מאחור, הם סוד העיבור, דהיינו המהלך מעילא לתתא. וחמישים שעריהם מלפנים, הם דרך ההתפתחות המחוייבת עד גמר התיקון, שאז: "מלאה הארץ דעה את ה'" - וכן "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". וזה שהתפלל משה רבנו "הראני נא את כבדך", - דהיינו, כל החמישים שערי בינה שמפנים. ואמר לו ה': "וראית את אחורי" - די לך שאתה רואה את כל החמישים שבאחורי, בבחינת מעילא לתתא. "ופני לא יראו", - כי לא תראה את כל החמישים שמפנים - "כי לא יראני האדם וחי", - כלומר, לפני שמגיע הזמן המוכשר, שיסתגלו הכלים ויתפתחו בכל שלמותם. ומטרם זה מוכרח הוא למות על ידי הראיה הזאת, כי הכלים לא יוכלו לקבל האור הגדול הזה ויתבטלו. וז"ש: "חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחד". וברוחניות אינו נוהג חסרון, אלא, או כולו, או לא כלום, כעניין, "נדר שהותר מקצתו הותר כולו". אבל לעת קץ, שיגדלו מדת הכלים, ויתפתחו בשיעורם הרצוי, אז יהיו ראויים להשגת שער הנו"ן. (גם תדע אשר יש שני מיני השגות, נבואה וחכמה. מצד החכמה השיג משה כמו כל החכמים, - אבל מצד הנבואה לא היה יכול להשיג, ועל דבר זה אמרו חז"ל: "חכם עדיף מנביא". - וכן אמרו ששלמה השיג שער הנו"ן). הנפש מוליד את הגוף: העיבור והגידול כשם שבחטה הזרועה אנו מוצאים בה שני מהלכים: א. משעת הנחתה באדמה, שאז היא מתחילה לפשוט הצורה של בחינתה עצמה, הנבחנת למולידה, עד שבאה לבחינת אפס, כלומר, לבחינת המצע של שלילה מצורת אבותיה, והפועל נעשה לכח. ועד אז נחשבת לבחינת עיבור, הנמשך מהמהלך של מעילא לתתא, ב. וכשבאה לנקודה האחרונה, מתחיל הגידול והצמיחה, שהוא המהלך של מתתא לעילא, עד שמשיגה קומתה של המוליד שלה. הכלל והפרט שווים הכלל והפרט שווים ההדדי, כמו שתי טיפות מים, הן בחיצוניות העולם, דהיינו, מצב הפלנטה בכללם. והן בפנימיותו, כי אפילו באטום (פרודה) המימי היותר קטן, אנו מוצאים שם מערכת שלימה, של שמש ופלנטות הרצים סביבו, ממש כמו בעולם הגדול. ועד"ז האדם שהוא פנימיות העולם, גם בו תמצא כל התמונות של העולמות העליונים, אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. כמו שאמרו המקובלים: שראש הוא אצילות, ועד החזה בריאה, ומשם עד הטבור יצירה, ומטבור ולמטה עשיה. ועל-כן עיבור של אדם, תראה גם מהלך של מעילא לתתא. דהיינו, התפשטות איטית מהמוליד שלו - אמו, עד שנעתק וניתק ממנה לגמרי, כי יוצא לאויר העולם, ויצא מפועל לנפעל - מרשות מולידו עד רשות עצמו. ואז מתחיל המהלך של מתתא לעילא - ימי היניקה, שעדיין דבוק בשדי אמו, עד שצורתו נשלמת, בשיעור האחרון של קומת מולידיו. אולם אדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה הוא, פירוש, כי בהכרח שאינו יליד אשה, אלא, עפר מהאדמה, כמו שאר הבריות הראשונות שנתהוו מעפר ההוא. כמ"ש: "הכל היה מן העפר", אולם העפר הזה נמשך מהעולמות העליונים הקודמים לה. והוא כי גם למעלה יש אור וכלי. האור, הוא בצורות שבקבלה. והכלי, הוא הרצון לקבל את הצורות המותאמות ההם. והכלי הזה, שהוא, הרצון לקבל, הוא תמיד בלי קביעות של משהו, לא מחשיבות, ולא ממשות עצמאית העומדת בפני עצמה זולת עם המקובל אליה. ועל-כן אין לה שום ערך יותר מהמקובל. למשל: העני הרוצה לקבל עשירות, אין לו שום חשיבות יותר מהעני השמח בחלקו. ואינו רוצה לקבל עשירות. אלא אדרבה, הוא עוד גרוע ממנו. והוא, כי הרצון לקבל, עם הדבר המקובל נעשה לאחד, והמה רק שני חצאי דבר, וכל חצי כשהוא לעצמו ונבדל, אין לו שום ערך עצמי שיהיה מה לדבר ולשאת ולתת עמו. ג. מהו נשמה חוק ההתפתחות ע"פ חכמת הקבלה אי אפשר להתבונן בשום דבר, בטרם שרואים את הדבר מתחילתו עד סופו. ומתוך שהאדם אינו מרגיש שום דבר, אלא מתוך עצמו, (ע"ד שחכמי הראיה, מצאו שאין הצבעים שוים בכל העינים, אלא רק הסכמה יש כאן) על-כן הוא מחוייב, להכיר את עצמו מתחילה עד סוף. דהיינו, עכ"פ מזמן עיבורו עד היותו לאיש. וכיון שאינו כן, כי האדם מתחיל להכיר את עצמו, רק בהיותו איש שלם. לפיכך, נעדר ממנו היכולת להתבונן בעצמו. אין לך אדם שמכיר את עצמו טעם שני הוא, כי להכיר איזה דבר, צריכים בעיקר להתבונן לתכונות הרעות שבדבר, ומתוך שאין האדם יכול לראות נגעי עצמו, (ובאותו שיעור שמושאל לו ממה שרואה באחרים, הוא רואה ג"כ באספקלריה שאינה מאירה) מטעם, כי כל רע המחוייב לבוא לכלל קבלה לאדם, הרי מגיע לו בעונג, שאם לא כן, לא היה מקבלו. וחוק הוא שכל דבר שיש בו תענוג, אין האדם מחשיב אותו לרע, זולת על-ידי נסיונות רבות המתפתחים בהם, ולזה צריכים ימים ושנים, וגם זכרון והקש והתבוננות, אשר לא כל אדם מסוגל לזה. לפיכך אין לך אדם שיהיה מכיר את עצמו. אולם המקובלים בעלי השגה הרי הם משיגים דבר שלם. כלומר, זוכים להשיג כל אותם המדרגות שישנם במציאות לבוא להשגת האדם, ואז נקרא, שהשיגו דבר שלם, ודבר שלם הזה, מכונה בשם, נשמה. נשמה זו היא קנין אדה"ר כבר ביארתי לעיל באות ב', שהעולמות באים בהשגה בשני דרכים, מעילא לתתא ומתתא לעילא, שמתחילה משיגים מעילא לתתא, את השתלשלות הנשמה. ואחר-כך, מתתא לעילא, שהיא ההשגה עצמה. מהלך הראשון מכונה בשם עיבור, משום שערכו כמו הטפה ההולכת ומתנתקת ממוח האב, ובאה בעיבור האם, עד שיוצאת לאויר העולם. שהוא נבחן כמו דרגא האחרונה - מעילא לתתא. דהיינו, בהתחשב עם העילה של הולד. הרי עד שם היה עדיין מחובר באיזה חלק בבחינת אבא ואמא שלו. דהיינו העילה. ובביאתו לאויר העולם, נכנס לרשות עצמו, שזהו הסדר של מעילא לתתא. וטעם כל זאת, כי מחשבתו יתברך יחידה, ועל-כן כל המקרים שוים, והכל דומה לפרט. עיבור וגידול גוף כנשמה מעת לידתו שהוא נמצא אז בנקודת הריחוק, מתחילה שיבתו להשגה - מתתא לעילא, שזה נקרא חוק ההתפתחות, והוא הולך ממש על אותם הדרכים והמבואות שירדו מעילא לתתא. וזהו מושג למקובלים. אולם לעינים הגשמיים, נראים רק מצבים פשוטים, איטיים, דרגתיים, עד שגדלה קומתו כמו אבא ואמא שלו, ואז נקרא, שהשיג כל הדרגות מתתא לעילא. דהיינו דבר שלם. ד. מעילא לתתא - ומתתא לעילא הגידול מלמד על העיבור ומאחר ששני המהלכים שהם מעילא לתתא ומתתא לעילא, דומים כמו שתי טיפות מים. נוכל להבין את מהלך מעילא לתתא בהתבוננותינו במהלך של מתתא לעילא, והוא המהלך השני של ההתפתחות, שהוא הגידול והצמיחה. ואתה מוצא ארבע עולמות אבי"ע, שמתחילה הוא עשיה - למשל, כשנתבונן בכל מהלך גידול הפרי מהנטיעה ועד גמר בישולו, נמצא ארבעה מצבים: הא' - בטרם מתראה בו אותות הביכור, והם כל חוקי המצבים שבפרי - והוא עולם העשיה. הב' - משעה שאפשר לאכלו ולשבוע, אולם עדיין אין בו טעם - והוא יצירה. הג' - משעה שנגלה בה מקצת טעם - והוא בריאה. הד' - בשעה שנגלה כל טעמו ויפיו - והוא אצילות. וסדר זה הוא מתתא לעילא. כל נאצל ונולד, בא על שני דרכים כל ענין מעילא לתתא ומתתא לעילא שנתבאר בכלל ארבע עולמות אבי"ע, כל אלה נוהג אפילו בפרט הקטן ביותר שבעולמות, דהיינו, בכל עילה ועלול. עילה פירושו, אב, שורש, גורם. עלול פירושו, שהוא נפעל ונעשה על-ידי העילה. ועל-כן מכונה בן, או ענף, או נמשך ונגרם. וענין שני מהלכים אלו בפרטות, מובן ממש כמו בהכלל. אשר מעילא לתתא, הוא, דרך התבדלות העלול מהעילה שלו, עד שיוצא ונעשה רשות בפני עצמו. וענין מתתא לעילא הוא חוק ההתפתחות המעוררהו לגדול מתתא לעילא, עד שמשיג העילה שלו. כלומר, שמשתוה לגמרי כמותו. וכמו שביארנו לעיל, ענין אב ותולדה הגשמי שממוח אביו עד הלידה, הוא זמן עלייתו מתתא לעילא, וכעין זה תשפוט בכל ארבע מיני דצח"ם. וכמו באצילות פרטי הרוחניות, כמו כן בכלל כל העולמות. וטעם הדבר, כי מאחד יוצא יחידה, וכל הדרכים שקיבלה אותה היחידה, מחייבת את כל ההשתלשלויות הבאות אחריה, הן בכלל והן בפרט. ה. ההתחקות אחר הבריאה לידת האנושות המאושרת כשאנו מסתכלים בחותם של מעשה בראשית, אנו מוצאים שם כתוב: "אשר ברא אלקים לעשות" שהמשמעות, שמלאכת השי"ת, הערוכה בבריאה לפנינו, היא נתונה לנו, כדי לעשות ולהוסיף עליה. כי אם לא כן, הרי המלה "לעשות", מיותרת לגמרי וריקנית מכל תוכן. והיה צריך לומר: "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים" - ועל מה נתוספה כאן המלה "לעשות"? - אלא בהכרח שמקרא זה מלמדנו, כי כל שיעור המלאכה שהניח השי"ת בבריאה, הוא בשיעור מדויק לא פחות ולא יותר, אלא במידה כדי שנוכל לעשות בעצמינו את השלמתה והתפתחותה. והאמת היא, שכל התפתחותינו בבריאה ההיא, אינה רק ההתחקות אחריה. כי כל טעם ויופי הצבעים שאנו מתקנים ומחדשים, אינם אלא התחקות אחר הצבעים מלאי הטעם שאנו מוצאים אותם בפרחים. וכן הנגר, מאין הוא יודע לעשות שולחן בן ארבע רגלים, אם לא שהתחקה אחר מלאכת השי"ת שעשה בריות עומדות על ארבע רגלים, או מאין הוא יודע לשלב שני עצים זה בזה, אם לא שהתחקה באברי הגוף המלוכדים זה בזה, והלך ותיקן את עציו כדוגמתם. וכן הולכים בני אדם, מסתכלים ולומדים היטב להבין את המציאות הערוכה לפנינו בתכלית הטעם והיופי, ואחר-כך כשמבינים אותם, המה מתחקים לעשות כדוגמתם. והדוגמה הזו נעשית בסיס לדוגמא אחרת, עד שכבר ברא האדם עולם נאה, ומלא המצאות. מתוך הסתכלות במלאכת הבריאה, בנו אוירון עם כנפים כדוגמת העוף בעלי הכנפים. בנו רדיו שקולט גלי קול כדוגמת האזנים. בקיצור כל הצלחותינו מוצעת לפנינו בבריאה ובמציאות כמו שהוא, ולא חסר לנו אלא להתחקות אחריה ולעשות. המציאות וקיום המציאות מכחישים זה את זה כי המציאות, כלומר, הבריאה בכללה וכן כל חלקיה הנבראים בריות מבחינת מה השייך לקיומם, אנו מוצאים ערוך בטוב טעם, וכל יופי ונועם, בלי שום חסרון כחוט השערה, ממש עולם נאור. וכשנעמיד נגד זה את קיום המציאות הזה, דהיינו, סדרי הזנתם ופרנסתם של כל הבריות הללו, המה מבולבלים, בלי סדר ובלי טעם ובפראיות גדולה. והנה דבר המציאות וקיום המציאות בכללה כבר בארנו במאמר "סוד האחדות" ומשם תדרשנו. סיום ולידה ותדע מכל זה, אשר הכלל משתוה תמיד עם הפרט, שהשי"ת בעצמותו, לא ירגיש את הריבוי, שהוא תמיד בסוד רשות היחיד, ותקיש טובת הכלל מהפרט. וכמו שמציאותו ולידתו של הפרט, אשר ערך השי"ת, מכח הטבע, הוא נבחן מעת לידתו וביאתו למקום שהכין השי"ת בעדו, שנקרא עולם הזה, נבחן שדאג בעדו שיפול לידי אוהבים נאמנים, שיטפלו בו ויבריאו אותו וידאגו לכל צרכיו בתכלית המסירות והאהבה. כן הכלל כולו, אם רוצה להולד ולצאת לאויר העולם מתוקן בעד הכלל כולו, אז יש לדאוג שהילד הכללי הזה, יפול אצל הורים נאמנים שיאהבו אותו במסירות נפש, לא פחות מאבא ואמא - והיינו על-ידי המצוה של אהבת זולתו. בדומה להכנה של מתן תורה. אולם כאן נעסוק רק במין האדם בלבד. ונראה כמה מן הנועם והטוב אשר מלאכת השי"ת מסדרת אותו בדבר מציאותו, שיתקיים עד שראוי להקרא, בצורת אדם הפועל, וכשנקח את סדר קיומו עצמו, כמה מן המאוס ואיום נמצא בו, בכל אשר יפנה ירשיע, וכל זכות קיומו נבנה על חורבן חברו. ו. המתוקן והנזקק לפעולת האדם אשר ברא אלקים לעשות ותדע, שהשי"ת לא הזדקק למלאכת הבריאה, אלא באותו שיעור שלא ניתן כח להאדם לפעול שם, ובדומה למלאכת העיכול, ברא השי"ת כך אשר בישול המזונות בתוך קיבתנו נעשה בלי טרחתנו. אבל, מאותה נקודה שנמצא כח בידי האדם עצמו לפעול שם - מפני שזה כל טעם והנחת רוח של השי"ת, שרצה להנות מפעולתו. דהיינו, לפעול מין בריות שיוכלו להוסיף ולהנות ולברא דוגמתו. אבל אינו רוצה בשום אופן לבשל הקדירה שלנו שעל גבי הכירה, בלי ידיעתינו, וזה משום, שאנו יכולים לעשות זאת בכוחותינו. בדומה לרב ותלמיד, שכל מגמתו של הרב, הוא, לתת כח לתלמיד שיהיה כמותו, וללמד לתלמידים אחרים כמותו. כמ"כ יש להשי"ת נחת רוח שבריותיו בוראים ומחדשים דוגמתו. אשר כל כח החידוש וההתפתחות שלנו אינו חידוש באמת, אלא, מין התחקות יש כאן. ועד כמה שההתחקות מתאימה עם מלאכת הטבע - באותו שיעור נמדד שיעור התפתחותינו. ומכאן אנו יודעים, אשר יש כח בידינו לתקן את עצמינו, קיום המציאות - כדוגמת הטבע הנעימה של המציאות. והמופת לזה הוא, שאם לא היה הקב"ה פועל שלימות השגחתו, גם בבחינה ההיא, כי "היד ה' תקצר"? אלא הכרח הוא, שבמקום זה, שהוא תיקון עצמינו, יש לאל ידינו לתקן עצמינו. ז. התנועה כסימן לחיים דצ"ח - מדבר מבחינת החיים הרוחניים, מחולקים הבריות לשניים, דצ"ח - ומדבר. דצ"ח: הוא בחינת מתים גמורים. מדבר: הוא בחינת חי. החיים הם כח התנועה. ונודע, שתחילת החיים נעשה על ידי שתי פעולות מנוגדות בתכלית. כי גם המדבר, כאשר נולד הוא בבחינת מת, עד שמעוררים אותו על ידי דחיפות. - כי הכלים שלו מוכנים לקבל חיים ותנועה עוד בבטן אמו, - ובביאתו לאויר העולם פועל על בשרו אויר העולם בקרירות שאינו רגיל בו, ואז נגרם לעורר ההתכווצות. ואחרי ההתכווצות הראשונה, מוכרח להתפשט שוב לשיעורו הקודם. וב' הדברים ההתכווצות וההתפשטות המה הפסיעה הראשונה המקבלת לו חיים. אמנם לפעמים מחמת חולשת הלידה, הרי העובר נחלש, ולא יתעורר בו ההתכווצות. כי מקרה קבלת קרירות אויר העולם חלש הוא מלפעול עליו ההתכווצות, ועל כן נולד מת, כלומר, שלא היה לו עוד המקום והסיבה שהחיים יתלבשו בו, שמקורו מתחיל מכח ההתכווצות. כי אם אין התכווצות פנימית - אין התפשטות. כי לא יתפשט בשום אופן יותר מגבולו, ואם כן אין תנועה. והנה, הסימן של הבריה שמוכשרת לאור החיים הוא, אשר יש בה כח לפחות לעשות התכווצות משום איזה סיבה, אשר אז בא אור החיים ועושה התפשטות, ונעשה תנועה ראשונה של חיים. ולכן לא תפסק עוד התנועה הימנו, ונעשה חי מתנועע. ותנועה ראשונה זו נקראת נשמה, דהיינו, רוח חיים שנושם באפו, כמ"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים". אבל דצ"ח אין בהם כח הזה, לעשות התכווצות פנימית, מכל גורם שיהיה. - וכיון שכן, אין אפשרות לאור החיים להתלבש בהם, ולגרום להתפשטות. אשר חוק נתן ולא יעבור, שבלעדי ההתכווצות וההתפשטות לא יוכל הכלי להתפשט מעבר לגבולו. ועל כן משפט הדצ"ח הוא למיתה עולמית. והמדבר מוכשר באמת כולו לחיים, אלא שנולד מת, כאמור לעיל, מפני שצריך לאיזה סיבה וגורם אשר יפעל עליו, שיעשה לפחות התכווצות הראשון, אשר זה נגרם לו על ידי האויר הקר המגיע לו מתורה ומעשים טובים. איכות ההתכווצות ההתכווצות צריכה להיות מכח הבריה עצמה. ואנו מבחינים בב' מיני התכווצות. הא' היא התכווצות הבאה מגורם חיצוני כמו קרירות. הב', היא התכווצות הבאה מבנין הכלי עצמו. א. כמו שתראה כשמכים ודוחקים את העובר הנולד להקיצו, אף-על-פי שבכל לחיצה והכאה נעשה התכווצות בגופו של הולד - מכל מקום ההתפשטות החוזרת, אינה חוזרת מכח אור החיים, אלא מתוך בנין הכלי עצמו, שמוכרח תמיד להיות בדיוק על גבולו וחוקו, - ועל-כן כשבא איזה גורם ולוחץ אותו, אזי יש כח בכלי עצמו לחזור למקומו בריחוק, מכח הגורם גבולו החיובי. ב. אבל אם ההתכווצות נעשית גם היא מתוך הכלי עצמו, ולא מחמת גורם חיצוני - אז אינה מוכשרת באמת כלל וכלל לחזור ולהתפשט לגבולה הקודם, בשיעור הקודם. מפני שההתכווצות המתפעל בה נעשה מתוך בנינה. ועל-כן אי אפשר שתחזור לגבולה המוכן לה מראש. זולת הבורא יתברך, כלומר, שאור פרטי חדש צריך להתלבש בה, להשיבה לחוקה, שאור ההוא נוסף על אורה הקודם, להיות בה בקביעות. דהיינו, בכל פעם שתתכווץ, חוזר האור, וגורם לו להתפשט למדתה הקודמת. ואור ההוא נקרא חיים. ב' התכווצויות, חלקי וכללי. כנגדן ב' התפשטויות דם הוא הנפש. כי צבע אודם צריך שצבע לבן יתחבר בו ואז יקרא דם. - ובטרם שנתחבר בו לנצחיות - אינו נקרא דם, כי אז שכיבה וקימה נוהג בו. כי טבעו או-דם, ואז נצבע בו בחינת קימה שלא בקביעות, שנקרא רק צבע או-דם, מלשון "דום לה'". ועל כן חוזר ונופל הצבע ממנו, ונעשה לבן בלי שום צבע, שהוא שכיבה שלא בקביעות. וכאשר מתחברים שניהם אזי נעשים לגידים של דם חיים. כאשר שניהם נעשו לגידים של דם חיים, היינו, שעושים בו הניגודים. האחת לנפש חיה, כלומר, שנחתך האו מן האודם, ונשאר דם לקביעות - עם כל זה בחינת שכיבה וקימה שהיו קודם, מתחברים עתה גם כן בדם הזה. ועל-כן מבחינים שני מינים בדם, אדום, ולבן כנודע, דהיינו, אותם אדום ולבן, שמקודם שמשו בזה אחר זה - התקבצו בינתיים ועשו את הדם הזה, שנקרא נפש חיה. ותדע שה"ס התכווצות חלקי והתפשטות חלקי שנקרא נפש ורוח. ודו"ק. אמנם אור הזה שעשה ההתפשטות - החלקי דנפש, הנה הוא אור עליון נפלא וכללי. ועל-כן דרכו למלאות ולהשלים על כל מיני התכווצות שנרשמו באותו הבנין. ונודע שכבר היה בגוף הזה בחינת לבן בחלק שאינו ראוי לקבל צבע של או-דם, כי. .. של האודם נשדדו ונפלו בעת כי יתועדו יחדיו שוא לך וכו'. ועל-כן אחר שהאור השלים את התפשטות א' דאור נפש חיה הנ"ל, חוזר וממלא ההתכווצות הישן הזה שנעשה בו מימים קדמונים. ותדע שהוא הנקרא התפשטות כללי, או גידי מוח, הנמשך מחומר האודם, שנימח ממנו המראה לגמרי. וז"ש: "ויפח באפיו" - בב' אפים, א'. אף, דאודם-לבן. ב'. אף, דלבן הנימח לגמרי. "ויהי האדם לנפש חיה", מתחילה מתוך האף דאודם-לבן, שה"ס הדם והתפשטות א' כנ"ל. אולם סופו היה "נשמת חיים", כי התפשט גם באף הב' דלבן הנימח, שה"ס נשמה ובחינת ג"ר. גם תדע שהתפשטות א' דגידי דם ה"ס יש לו יחס למוח תחתון גופני הנקרא מח העצמות, ששם. .. הפועלים שלא מדעתו, והוא מפני שהמצב הבינים, מאף א' לאף ב' הוא זמן גידול של. ... .. והנה אז פועל האור לגמרי שלא מדעתו של האדם, כי עדיין לא השיג נשמתו. והתפשטות ב' בגידים ממוחים שנשמרים לו בבחינת הפכיות ב', שנקרא אף ב' כנ"ל, הוא היחס של מח העליון:. ... .., לבחינת ג' מוחין שבו הפועלים מדעת שנקרא. ... הפכיות מראש לגוף כי נתבאר שבגידים ממוחים נמצא האודם בימין, שהוא הצבע והישות המתקבל על הנייר הזה. והלבן ה"ס השמאל הגמור, כי אף ב' נמחק ממנו, ולא נשאר בו אפילו צבע, באופן שהאודם, הוא הישות, והלבן, הוא העדר. והפכי אליו גידי דם, כי האודם, ה"ס השמאל, דהיינו או שנתחבר למפרע, ובסוד נהר ואולי. מה-שאין-כן הלבן, הגם שהוא סוד שכיבה, מכל מקום עתה נעשה תמונה זו לימין, וקימה. דע"כ הוא נפש נצחי, שלא צריך עוד לצבע, וצבע האודם שנשאר ונרשם מלמפרע, הרי עתה הושם לשמאל בגבורה, שנקרא דם בלי או - באופן שהלבן בימין, שא"צ ולא יארע בו ענין צבע אודם. והאודם נחשב לו בשמאל רק לגבורה שנקראת דם. וכאן צריך שתבין שרשימו דאודם האמור באף א' וגידיהם שעלו לשמאל הרי אחר אף הב' לבחינת נשמה, הריהו נמחק ונעבר מבנין זה לעולם. ולפיכך הראש המוח הוא לבן בלי אודם כלל. עיבור הולד בימי עיבורו, הוא כמו צומח ממש ותו לא, וכל תנועותיו אינם נקראים תנועות חיים, כי התנועות נעשים על-ידי אמו, שהעובר חלק ממנה. הסביבה שלו נקראת בטן ואם הוא הגבול של הסביבה המוטל עליו, ואוכל מה שאמו אוכלת וכו'. והלידה מתחילה מראש מקוה. מהות החיים הכרת החי הוא המהות העצמית. ועניין התנועה מוגדר בהתכווצות עיין לעיל, כי אי אפשר לשום בריה לצאת מגבולה כחוט השערה. וזה נמשך מראש מקוה, כי שמה נתינתה של כח הזה להצטמצם מעט פחות מגבולו - בענין השאלה. ודע שכל עוד שכח אחר מכווץ אותו למטה משיעורו, אין זה עושה את הדומם לבעל חי. אלא רק מחוייב להתכווץ מעצמו, אבל איך זה אפשרי בעודו דומם? על-זה צריך תפילה, שיזכה לכח עליון. ובזה אפשר להבין את הסתום דתחות אומ"ק ועניין לא יראני האדם וחי, כי החי הוא בעל התנועה, ואם אי אפשר לו עוד להתכווץ אינו חי, אלא דומם. וז"ס צדיקים מיתתם בנשיקה, דהיינו, שמאבדים כח התכווצות. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים תכונתה של חכמת הנסתר בכללה עברית תכונתה של חכמת הנסתר בכללה שני חלקים נוהגים בכל הבנה (בהכרת תבונה). הא' במושגים החומריים. דהיינו, בטבע של הגופים שבמציאות שלפנינו. הב' הוא, במושגים הצורתיים המופשטים מהגופים ההם. דהיינו, בצורות של שכל ותבונה עצמה. הראשונה נכנה השכלה החומרית, והיא נסיונית, ונקראה פיזיקא.... .. והשניה נכנה, השכלה הצורתית, והיא עיונית, ונקראה תורת ההגיון. ההשכלה החומרית נחלקת גם לשנים - שהם ארבע כי לפעמים אפשר להצטמצם בה ולדבר בה מבחינה של למעלה מהטבע, שנקראת חכמת מה שאחרי הטבע. דהיינו, על-פי נשואים ידועים, של השכל הגבוה. ונמצא כאן ארבעה חלקים: א. השכלה חומרית מהחלק שנקרא תורת הטבע, שהיא נסיונית. ב. השכלה חומרית מהחלק שנקרא תורת הטבע, שהיא חכמת מה שאחרי הטבע. ג. השכלה חומרית מהחלק שנקרא עתיק, שהיא נסיונית ומעשית. ד. השכלה חומרית מהחלק שנקרא עתיק, שהוא רק חכמת מה שאחרי הטבע. השכלה צורתית השכלה הצורתית ה"ס שהנשוא שלה הוא העליון ית'. והשכלה החומרית יהיו הנשואים, בחינת המדרגות הנקראות עולמות ופרצופים. ומכל-מקום נסיונית שימושית. ומובן שהעקרון העליון בחכמת הנסתר, אינו בא עתה בביאורו כלום, כי הוא צריך לימוד שלם בפני עצמו. וכבר הוכחתי שהוא בחינת גילוי אלוקותו יתברך לנבראים, כמבואר במאמר מהות חכמת הקבלה, כמו שהעירותי שם. ולאחר שתבין את זה, תבין ביאורי בתכונת החכמה בכללה. העקרון העליון הזה מוגדר: באחד, יחיד, ומיוחד אחד: וזה מובן מאליו, אשר העליון ית' אחד הוא כלול מכל המציאות, ומכל הזמנים, עבר, הוה ועתיד. כי אין לך נותן מה שאין בו. ולולא שכל המציאות וקיום המציאות היו כלולים בו, לא היו נמשכים ויוצאים מתוכו. וזה מוכח לכל בעלי העיון. ומבלי להשגיח מה שאנו מוצאים קלקולים בדרכי קיום המציאות. ותדע שזהו המחקר המכונה לחכמי הנסתר, בשם אחד. ואב הראשון לחקירה זו היה אברהם אבינו (וזה מתבאר בס"י וע"כ מיוחס לא"א) דהיינו, שאין כאן שני רשויות, טוב ורע, אלא טוב לבד. יחיד: יורה שעדיין נמצא באחדותו, ואינה משתנה מתוך הרגשותינו את הרע אפילו לא בתורת היחס שבינו לבין בריותיו. למשל, חולה הבא לרופא שיוציא לו קוץ, הרופא שמוציא את הקוץ ומכאיב לחולה, אינו נבחן שנשתנה עתה ופועל רע, אלא הרופא והחולה שהיתה ביניהם אהבה לפני כן, הם אותם האוהבים גם בשעת המעשה של החיתוך המכאיב. ותואר זה נקרא יחיד. ומיוחד: יורה שכל עיקר יחסו יתברך לבריאה בתור בורא, אינו יותר רק לגלות יחידותו זה. כי כל הנועם וכל החכמה וכל הדביקות, מתבטא בסוד התיחדות הזה. השכלה חומרית - ונסיונית ההשכלה החומרית היא לדעת את ההתיחסות כל המציאות של הבריות, ואת דרכי קיומם וסדרי השתלשלותם, מסבה הראשונה, עד ביאתם לעולם הזה. הן מעילא לתתא והן מתתא לעילא. ועיקר ידיעתם הוא הקודם ונמשך הנוהג בהם. כי זוהי התמונה של כל חכמה בדומה לתורת הטבע ותורת החיים. השכלה שימושית מטבע המדרגות ההם, אשר המשיג מוצא בהם תענוג ונועם בשיעור מופלג מאד בעת השגתם, אשר דבר זה נמשך בפשיטות מתוך ביאתו ברצון העליון יתברך. כי דרכי השגחתו בקיום העולם, אינו יותר אלא על-ידי שתי כוחות שוים שהרוצה בעשייתם, מושך אותם על-ידי תענוג בשעת מעשה, אשר התענוג הזה מכריחם לדבר, ומה שרוצה שלא יעשו, הוא מרחיקם על-ידי יסורים, שהנברא מתיסר בעשיה. ועל-כן הוא עוזב אותו. וחוק זה שמור על שלימותו במיני בעלי החי, ובמין האדם, להיותו עומד לתכלית. ועל-כן הנהגתו מסתבכת, ומוכרח לתמורות בכל שעה ורגע. לפעמים מקופח החוק על-ידי חוק ההרגל שעושה הטבע שני בעדו. טבע המדרגות טבע המדרגות למשיג כטבע בעלי חי, כלומר, שחוק שכר ועונש שמור מאד, ולא יעבור, וגם ההרגל לא ישנה אותו. ב' חלקים במחקרים חומריים במחקרים חומריים יש שני חלקים: א. הוא המציאות. הב'. הוא קיומם: הכמות והאיכות של פרנסתם, ואופן השגתם: על-ידי מי, ועל-ידי מה. ולפיכך נמצא טעם מר גדול בחללים שבין מדרגה למדרגה, אשר המשיגים יקוצו בהם מאד, והוא עשוי ונמשך כן עליהם, כדי שלא ישארו שם בתָוֶךְ, כמו שנוהג עם בעלי חיים הפשוטים. אולם יש לפעמים שהמשיגים חוזרים אחורנית בזכרם הטעם והעונג, שנמצא שם. קליפה: אין חזרה ברוחניות והנה כשחוזרים הרי כבר היא מדרגה אחרת, ונקראת קליפה ביחס למדרגה הראשונה. שני חלקים בהשכלה שימושית בהשכלה שימושית יש שני חלקים. הא' היא קדושה. הב' היא קליפה. והיינו, כי לפעמים, משום איזה צורך, גם החכמים חוזרים למקום שנמצא שם טעם של תענוג גדול, כדי לפעול מה. אולם מיד יוצאים משם ונכנסים למקומם, ועל-כן גם החזרה נקראת קדושה. אמנם על-פי-רוב חוזרים לשם רק המפחדים ובעלי רצון חלשים, הרוצים להמנע מעבור דרך שבין המדרגות המר להם, והם נשארו תקועים שם, כי לא יכלו לעלות אל מרום פסגתם הנרצה. דרך פעולה בשמות דרך הפעולות בשמות, הוא המשכת הנועם במדה מרובה, שאז יכול להמשיך אותו הרוח גם בחברו המתפעל מאד, ובזה יכול לרפאותו, או לצוהו ולכופו לקיום רצונו. ב. קבלה מעשית ההפסד מכל ריבוי בארנו לעיל בעניין השכלה שימושית. שהנרצה מה' מכריח לנברא עם אור תענוג העשיה שמתלבש בו. והאינו רצוי מה' ימנעהו עם אור של יסורים המתלבש בו. וזה עניין ההפסד מכל ריבוי. "מרבה נכסים מרבה דאגה" וכו'. משום שיש גדר לכל רצון ה', להיותו רוצה בעשיות מרובות במעלות הסולם של התפתחות. ואם לא היה גדר על כל תענוג, היה הנברא משתקע בעשיה אחת כל ימיו, ולא היה מטפס על המעלות. לפיכך, ההשגחה מגדרתו עם מכאובים המסובבים מתוך כל ריבוי תענוג. פרעון בהמי ופרעון אנושי ויש תענוג קרוב שאינו נוהג בו עניין של תקוה, אלא נפרע על יד, ויש אמנם תענוג רחוק "מקווה", שזמן פרעונו הוא מקווה בזמן מאוחר. הראשון נקרא פרעון חושי. והשני נקרא השכלי. הראשון מוכשר לכל חי, ודרך ההנהגה בטוחה ובלתי משובשת. והשני אינו מוכשר רק למין האדם בעל העיון והדרכים משובשים. כי מתוך שזמן פרעונו הוא במאוחר, ממילא נעשה מוכשר להפרעות ולמניעות המבלבלים אותו בעבודתו. כח-התשלומי "כח סבתי" פרעון מדעת, פרעון מחושים: שהם פרעון אנושי ופרעון בהמי, שהמה ב' כוחות ההשגחה, שעל ידיה עושים בעלי החיים את התפקיד המוטל עליהם מהשגחתו יתברך כנ"ל באורך. אמת המידה בבעלי החכמה אמנם יש מדרגות רבות גם במין האנושי עצמו, כי דבר זה נמדד בחוש ההתפתחות של כל אחד, ובמידת נסיגתו מעולם הבהמי - לעולם האנושי. כי האדם הבלתי מפותח כל צרכו, לא יוכל לחכות לפרעונו זמן רב, והוא בוחר בעבודות המשתלמות לו מיד, ואף אם יהיו במחירים נמוכים יותר. והאדם המפותח ביותר, יוכל להתאפק ולבחור בעבודות שמחירם גבוה, גם אם זמן פרעונם ממושך וארוך מאד. ותדע, שזוהי אמת המידה לבעלי החכמה, כי דבר זה תלוי בהתפתחות חומרי של כל אחד. וכל מי שיכול להאריך זמן פרעונו יכול להשיג מחיר יותר גדול. מהו התפתחות? ולפיכך תראה מרבית המלומדים, תיכף בעת השתלמותם, שיוכלו להנות ולקבל שכר עמלם, מניחים את הלימוד ויוצאים לשוק לסחור עם העם ולקבל שכר. אבל היחידים מתאפקים וממשיכים להשתלם בלימודם, כל אחד לפי כשרונותיו המפותחים, משום שרוצים לקבל מחיר יותר גבוה, כגון, להיות מגדולי הדור, וממציאי המצאות. וכמובן שלאחר זמן חבריהם מקנאים בהם לא במעט. כח המטרה ותדע שזהו אמת המידה של התפתחות הדורות. דהיינו, בכח ההתאפקות להאריך זמן פרעונו, ולבחור בסכום היותר גבוה. ועל-כן בדורות הללו, התרבו הממציאים, בעלי שיעור קומה, היות שנמצאים בדורינו יותר בעלי סגולה מסוג זה, שהפלגת עמלם היא לאין קץ, משום שחושיהם מפותחים ביותר להתאפקות, הן בהארכת הזמן, והן בכח העמל. כח חוזר או "כח סבתי" כי אין לך תנועה בכל בעלי החיים, שתהיה בלתי נפרעת, שהוא המכונה כח המטרה, והמדרגות אינם משוערים רק לפי הרגשת השכר. דהיינו, בהתפתחות. שכל המפותח יותר הוא בעל הרגש ביותר. וממילא כח המטרה הוא פועל בו בשיעור גדול ביותר, ויש בכוחו להרבות ולגדל עמלו ביותר. והשנית היא האמורה לעיל. דהיינו, כח החכוי (הציפיה) לזמן פרעון - באופן שכח סבתי הזה משוער בשנים, שהם: הא' הרגש היקר, אשר ההרגש הזה, הוא הסכום של המחיר, אשר בעל הרגש גבוה נמצא המחיר גבוה, וכח הסבתי מרובה. והב', הוא כח ההמתנה לזמן מאוחר, אשר אפילו למחיר היותר גבוה צריכים גם-כן לגוף מפותח שיהיה לו הרגשה מן הריחוק. וכל התפתחות המגולגלת ובאה על מין האנושי, אינו רק שתי ההרגשות האמורות: הרגש יקר, והרגש מרחוק. שמידת החכמה מטפסת ועולה על ידיהם לשיא גובהה. קבלה מעשית ותדע ששליטת הרגשות האמורות, מורגשות בעיקר בבעלי השגה, בהיות הנעים של כל מדרגה רבה מאד, וממילא שכרו סמוך אליו תמיד, ולמה לו להצטער ולטפס למדרגה יותר גבוהה. רוח התענוג, ועונג שכלי ולא עוד, אלא שיש כאן בחינת רוח, ובחינת חכמה, והמה אחת. אלא לגבי מקבל הכלול מגוף ושכל, מורגשים כמו שתי כוחות: לגוף, רוח נייחא. ולמוח, שכל רב. ועל-כן צריך הגוף להפסיד מרוחו, בעת שעולה לקבל השכלה ודעת. ג. מהות המסתורין ואגפיה להלן ברצוני לתת למעיין, מושג בהיר להבין, את האיסור להשתמש בקבלה מעשית, וכן בכשפים וכל מיני מיסתורין (מיסטיציזם) הנהוג בעולם, וזאת כדי להמציא בסיס נאמן להמשיך ממנו מחקר מדעי. על מדוכה זו התקבצו בימינו הרבה מלומדים, המתאמצים להביא העניין תחת מחקר מדעי נסיוני והרבה מחשבה הקדישו לחכמה זו. ולפי ידיעתי, לא מצאו עדיין בזה כל בסיס מדעי הראוי לשאת ולתת בו. והוא, מטעם חסרון ידיעתם במקור של המסתורין הללו, שאין שכל אנושי יכול להגיע שם. ומה שהביאני לגעת במקצוע הזה, הוא מחמת שראיתי אי ידיעתם של ההמון, להבחין במידת מה בדברים כגון אלו, והם מערבים כל מיני מסתורין בקערה אחת. ועל-כן באתי הפעם להראות את מקורם ואת בסיסם של המסתורין ממין הזה. כבר ביארתי בחלק א' [כאן], אשר שלושה חלקים נמצאים בחכמת הנסתר, שהם, השכלה החומריית והצורתיית והשימושיית. ובחלק השלישי הנקראת השכלה שימושיית, ביארתי איך בעלי הקבלה המעשית פועלים פעולות שלא כדרך הטבע, שהוא מתוך חזרתם אחורנית, לאותם המדרגות הראשונות, שנמצאים בהם הרבה נועם ומתיקות, אשר מתוך זה, מתרבים מאד רוח החיוני שבהם, בדוגמה שתראה אצל אנשים פשוטים, אשר בעל הרצון החזק מפעיל את בעל הרצון החלש הימנו, ומכריחו לפעולות כרצונו, ובלי שום כח שכלי או הבנה, או תועלת בשבילו, הוא הולך ומציית לו לכל אשר ירצה. על-דרך-זה, כשבעל השגה מתאמץ להשיג אותם המדרגות המביאים חיות ורוח גדול, המה יכולים להפעיל בשיעור מסויים גם בחבריהם. כי טבע הרוחני, כטבע הדגים בים, אשר הגדול בולע את הקטן, בשעה שהוא חושב ממנו. ומחשבה לבד פועלת כאן, ויתר אמת אינו מחשבה, אלא רצון ורוח, כי מחשבה אינה מועילה להניע גם בעל המחשבה עצמו, ואיך תניע את חברו? אלא שהרצון מקבל ומצטייר מדמות מחשבה ההיא, של בעל הרצון הגדול, ופועל אצל הקטן ממנו, אשר בעלי הפסיכולוגיה מגדירים זאת בשם "כח של מחשבה", והוא טעות, כי הוא רצון, ולא מחשבה. ותדע שכח הפועל הזה הוא כל-כך אמיץ, עד שיכול להוליד דמיונות אצל חברו, ממש באותו שיעור שכל אדם שולט לצייר דמיונות במוחו עצמו, ומבחינת השליטה הוא תקיף יותר לאין שיעור, מהמצייר דמיונות במוחו עצמו. כי המצייר בעצמו - הרי יש לו לעומת הדמיון בחינת כח הבקורת השכלי, ואם הוא מכחיש את הדמיון, הרי הדמיון ההוא נחלש, ואינו יכול לפעול כלום. מה-שאין-כן בהמתפעל מחבירו, הריהו נמצא אז במצב של אנרכיה בלי שום פעולת מכונה שלו, שנקרא מוח. ועל-כן לא יארע לו לעולם כח הבקורת, אלא אותו הדמיון שהשיג מיד חברו הולך ופועל בו, כמו שהיה מוסכם לו מכבר, בהחלט גמור, ולמעלה מבקורת כמו, הסוג של דעה קדומה. ולא עוד, אלא שיכול להתלבש ולשאוב את רוחו של חברו לתוכו, עד להרגיש בשיעור מה, את הרגשותיו ואפילו את זכרונותיו ולעשות בהם משא ומתן, ולברר מהם את הנרצה ולהודיע לו. וז"ש: שמכחישין פמליא של מעלה. כי הגם שהגיע להם רק הנובלות, עם-כל-זה נשארים ומשמשים עם-זה בקביעות, ומגדילים רוחם החיוני יותר מחכמים אמיתיים. ג' שלישים בהסתר החכמה שלשה שלישים יש בהסתר חכמת האמת. הא', הלא נחוץ. הב', האי אפשר. הג', כבוד אלקים הסתר דבר. ואבארם אחד לאחד. שליש הא': הלא נחוץ חלק זה כמובן אין בו משום הפסד כלל, זולת עניין של נקיות הדעת יש כאן. כי את המה בכך, מצאנו למשחית היותר נורא במשחיתים. וכל מבלי עולם, אינם אלא אנשים בעלי מה בכך. כלומר, מסתכלים בדברים שאין בהם צורך, ומודיעים דברים שאין בהם צורך. ועל-כן לא יקובל אצלינו תלמיד בטרם נשבע שיסלק עצמו מסוג בעלי החורבן האלו. שליש הב': האי אפשר על חלק זה כמובן שאינו צריך שבועה, אולם לפי שאפשר לגלותו בלשון מוטעה, ולהתנאות בו בעיני ההמון, לפיכך, גם הוא נכלל בשבועה. שליש הג': כבוד אלקים הסתר דבר חלק הזה הוא היותר חמור בדבר ההסתרה, כי רבים חללים הפילו. ותדע, אשר כל המכשפים שהיו בעולם, ובעלי הערמה הם רק ממיני גילויים כאלה יצאו, אשר תלמידים שלא שימשו כל צרכם, טעו בענינים, ויצאו ללמד לכל הבא בידם, בלי השגחה אם הם ראויים לכך. והמה שיצאו ושימשו בחכמה למטרת אנושיית לתאוה וכבוד. וקודשי ה' הוציאו לחולין ולשוק. והיינו שקוראים קבלה מעשית. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים תורת הקבלה ומהותה עברית תורת הקבלה ומהותה מה היא חכמת הקבלה? חכמת הקבלה בכללה, היא עניין של התגלות אלקיית, מסודר בדרכיו בכל בחינותיו, ממה שנתגלה בעולמות, וממה שעתיד להתגלות, ובכל האופנים שאך אפשר לפעמים להגלות בעולמות, עד סוף כל הדורות. תכלית הבריאה מתוך שאין לך פועל בלי תכלית של מה, אם כן ודאי שהיה לו להשי"ת, תכלית בבריאה שלפנינו. ומתוך שהחשוב ביותר בכל המציאות רב הגוונית הזו, היא ההרגש המוקנה למין בעלי חיים, שכל פרט שבו, מרגיש את מציאותו עצמו - ומתוך שהחשוב שבהרגשות, הוא - הרגש השכלי, המוקנה רק לאדם, שעל ידו הוא מרגיש גם כל מה שבזולתו, ממכאוביו ונחמותיו. אם כן ודאי שאם נמצא לבורא תכלית בבריאה הזאת, הנה נושא תכלית זו הוא האדם. ועליו נאמר: "כל פעל ה' למענהו". ועדיין יש להבין: לשם איזה צורך ערך השי"ת את כל הכבודה הזאת? אלא הוא כדי להעלותו למדרגה יותר נכבדה וחשובה, שירגיש את אלקיו, כמו הרגשה האנושית שכבר מוקנית לו. וכמו שיודע ומרגיש את רצונותיו של חברו, כן ישכיל בדרכי השי"ת וכו', כמו שכתוב אצל משה רבינו ע"ה: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו". וכל אדם יכול להיות כמשה רע"ה כנודע. ובלי ספק כלל וכלל, לכל מי שמסתכל על ההתפתחות שבבריאה שלפנינו, יבין ויתברר לו העונג הגדול של הפועל, אשר פעולתו, הולכת ומתפתחת, עד שנקנה לו ההרגשה הנפלאה הזו, שיוכל לדבר ולהתעסק עם אלקיו, כאשר ידבר איש אל רעהו. מעילא לתתא נודע, שסוף מעשה במחשבה תחילה, כי האדם בטרם שמתחיל לחשוב איך בונים בית, הרי הוא מעלה במחשבתו ענין הדירה שבבית, שהיא התכלית. ואחר כך מעיין בתכנית הבנין, שתהיה מוצלחת אל התכלית הזו. כן העניין שלנו, לאחר שנתברר לנו, ביאור התכלית, הנה יחד עם זה, מבואר לנו, אשר כל סדרי הבריאה, בכל פנותיה ומבואיה ומוצאיה ערוכה ומסודרת בכל מראש, רק על פי התכלית הזו שיתפתח מתוכה המין האנושי, שיעלה במעלותיו, עד שיהיה מוכשר להרגשת אלקיות כמו הרגשת רעהו. הנה המעלות האלו המה כמו שלבים של סולם, ערוכים ומסודרים דרגא בתר דרגא, עד שנשלם, ומשיג את תכליתו. ותדע שהכמות והאיכות של אלו המדרגות, נערכות בשתי מציאויות, שהם: א' מציאות החומרים הגשמיים. ב' מציאות השכליים הרוחנים. ובשפת הקבלה מכונים: מעילא לתתא, ומתתא לעילא. דהיינו: מציאות החומריים הגשמיים, הוא סדר של התגלות אורו ית' מעילא לתתא. ממקור הראשון שנחצב שיעור וכמות של אור, ממהותו ית', עד ביאתו בצמצומים, צמצום אחר צמצום, עד שנתהוה ממנו עולם גשמי, ובריות גשמיות בשפל תחתיתו. מתתא לעילא אחר כך מתחיל סדר של מתתא לעילא. שהם כל המדרגות של הסולם, שעליו מתפתח המין האנושי, מטפס ועולה, עד שמגיע לתכלית הבריאה, כמבואר לעיל. ושתי מציאויות הללו, המה מבוארים לכל מקריהם ופרטיהם בחכמת הקבלה. עניין חיוב הלימוד בקבלה יכול המערער לומר, אם כן, כל החכמה הזו, הוא עסק לאותם שכבר זכו לאיזו בחינה של התגלות אלוקיית. ואיזה חיוב וצורך יכול להיות למרבית העם, בידיעת החכמה הנשגבה הזו? אמנם יש דעה כללית המקובלת אצל ההמון. אשר עיקר החפץ של התורה והדת, הוא עניין הכשר המעשה בלבד, שכל הנרצה תלוי על קיום המצוות המעשיות, בלי שום דבר נוסף הנלוה עליו, או שצריך לצאת ממנו. אם כן היה הדבר, ודאי צדקו דברי האומר שדי לנו בלימוד הנגלה לבד, בדברים הנוגעים למעשה. אבל לא כן הדבר, שכבר אמרו חז"ל: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצוות, אלא לצרף בהם את הבריות". הרי לפניך שיש עוד תכלית, אחר קיום המעשיות, שהמעשה הוא רק הכנה בעלמא לתכלית הזאת. ואם כן מובן מאליו, אשר אם המעשים, אינם מסודרים לתכלית הנרצה, הרי זה כאילו לא קיים כלום. וכן אמרו בזהר "מצוה בלא כוונה כגוף בלא נשמה". אם כן צריך עוד שיתלוה הכוונה אל המעשה. ועוד מובן שהכוונה צריכה להיות כוונה אמיתית, הראויה למעשה. על דרך שאמרו חז"ל על הפסוק "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, שתהא הבדלתכם לשמי, שאל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אבל יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". הרי שאם נמנע מהחזיר משום השקוץ שבו, או הזק גופני, אין הכוונה הזאת מועילה לו כלום, שיהיה נחשב לעושה מצוה, אלא אם יכוון בכוונה הרצויה והמיוחדת, שהתורה אסרה. וכן בכל מצוה ומצוה, ורק אז גופו הולך ומזדכך, מחמת קיום המצוות, שהוא התכלית המבוקש. אם כן לא די לנו לימוד הנהגת אופני המעשה, כי אנחנו צריכים ללמוד אותם הדברים המביאים לידי הכוונה הרצויה, לקיים כל דבר מתוך אמונתו בתורה, ובנותן התורה, אשר יש דין ויש דיין. ומי פתי לא יבין שאמונה בתורה, ובשכר ועונש. שהם סגולה לדבר הגדול הזה מצריכים לימוד רב בספרים המתאימים. באופן שעוד טרם המעשה, צריכים ללימודים המצרפין את הגוף שיסתגל לאמונה בה' ותורתו והשגחתו. ועל זה אמרו חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", ולא אמרו בראתי לו מצוות תבלין, כי "ערביך ערבא צריך", כי היצר הרע, החפץ בהפקרות ובפריקת עול, לא יניחהו לקיים המצוות. תורה תבלין רק התורה היא תבלין המיוחד לביטול ולהכנעת היצר הרע, והיינו שאמרו חז"ל "המאור שבה היה מחזירן למוטב". רוב דברי התורה הם לעיון בזה מיושב למה לנו האריכות בתורה, באותם החלקים שאינם נוגעים למעשה, אלא רק לעיון, דהיינו הקדמת מעשה בראשית והם כל ספר בראשית, שמות, ורוב חלק דברים. ואין צריך לומר אגדות ומדרשים. אלא להיותם העצם שהמאור צרור בהם. יזדכך גופו, ויוכנע יצר הרע, ויבא לאמונה בתורה, ובשכר ועונש, שזוהי הדרגה הראשונה לקיום העבודה כמבואר. נר מצוה ותורה אור וז"ש "נר מצוה ותורה אור", כי בדומה למי שיש לו נרות, ואין לו אור להדליקם, נמצא יושב בחושך, כן מי שיש בידו מצוות ואין בו תורה, הרי הוא יושב בחושך, כי התורה אור, שבה מדליקין ומאירין את החושך שבגוף כאמור. אין כל הפרשיות שבתורה שוים בשיעור המאור הנה על פי הסגולה האמורה בתורה, דהיינו, בהתחשב בשיעור המאור שבה, לפי זה ודאי שיש לחלק את התורה לדרגות, דהיינו, על פי שיעור המאור שהאדם מסוגל לקבל מהלימוד בה. וברור שבהיות האדם חושב ומעיין בדברי תורה האמורים בהתגלות ה' לאבותינו, וכדומה לזה, הרי הם מביאים למעיין יותר מאור, מהיותו מעיין בענינים מעשיים. הגם שלעניין המעשה הם יותר חשובים. אבל לעניין המאור, ודאי שהתגלות ה' לאבותינו חשוב יותר. וזה יודו כל ישרי לב, אשר ניסו לבקש ולקבל מאור מהתורה. חיוב ודרך התפשטות החכמה מתוך שחכמת הקבלה כולה, מדברת בסוד התגלות ה', מובן מאליו, שאין לך חכמה חשובה ומוצלחת לסגולתה, כמותה. ואל זה כוונו בעלי הקבלה, לסדרה שתהיה ראויה להתעסק בה. וכן ישבו ועסקו בה, עד זמן הגניזה (ומסבה ידועה הוסכם לגנזה), מכל מקום היה זה רק לזמן ידוע ולא ח"ו לתמיד, כמ"ש בזוהר: "עתידה חכמתא דא לאתגליא בסוף יומיא, ואפילו לטליא דבי רב [עתידה חכמה זו להתגלות בסוף הימים, ואפילו לתינוקות של בית רבן]" עש"ה. היוצא מדברינו, שעניין החכמה האמורה, אינה מוגבלת כלל בלשון של חכמת הקבלה, כי עיקרה הוא אור רוחני, היוצא ומתגלה מעצמותו ית' בסוד הכתוב, "התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך הננו", דהיינו, על שני הדרכים הנ"ל: מעילא לתתא, ומתתא לעילא. והדברים והדרגות האלו, באים ומתפשטים על פי לשון מותאם להם, שהם באמת כל הויות הבריות ומנהגיהם שבעולם הזה, שהמה ענפיהם. כי "אין לך עשב ועשב מלמטה שאין עליו מלאך מלמעלה, שמכה אותו ואומר לו גדל", והיינו שהעולמות יוצאים ונחתמים זה מזה, כחותם ונחתם, וכל שבזה, נוהג בזה. עד לעולם הגשמי, שהוא ענף אחרון שלהם, אבל כולל את העולם העליון ממנו כנחתם מחותם. בזה נקל לדעת, שאפשר לדבר מעולמות העליונים, רק על פי ענפיהם הגשמיים התחתונים הנמשכים מהם, או מהנהגות, שהם לשון התנ"ך. או על פי חכמות חיצוניות. או על פי הבריות, והוא לשון המקובלים. או על פי שמות מוסכמות, וזה היה נוהג בקבלת הגאונים מזמן גניזת הזהר. הנה נתבאר שדבר התגלות ה' אינו עניין של גילוי בפעם אחד, אלא עניין ההולך ומתגלה בהמשך זמן המספיק לגילוי כל המדרגות העצומות המתגלים מעילא לתתא, ומתתא לעילא. ועל כולם בסופם מתראה עליהם ה'. בדומה לאדם הבקי בכל המדינות, ובריות העולם, שאינו יכול לומר שנגלה לו העולם כולו, בטרם שגומר הסתכלותו באחרון שבבריות ובמדינות. ועד שלא הגיע לזה, הרי עדיין לא השיג את כל העולם. כן השגת השי"ת, הוא, בדרכים מוכנות מראש, שהמבקש מוכרח להשיג כל הדרכים האלו, בעליונים ותחתונים יחד. ומובן אשר העולמות העליונים הם העיקריים שבדבר זה, אלא שבאים בהשגה יחדיו, מפני שאין הבדל ביניהם בצורות, אלא רק בחומר, שחומר העולם היותר גבוה, הוא חומר יותר זך. אבל הצורות נחתמים זה מזה, ומה שנמצא בעולם עליון, נמצא בהכרח בכל העולמות שמתחתיו, היות שהתחתון נחתם ממנו. ותדע שאלו המציאויות והנהגותיהם, שהמבקש את ה' משיג, המה הנקראים מדרגות. להיותם מסודרים בהשגה, זה על זה, כמו שלבי הסולם. ביטויים רוחניים הרוחני אין לו דמיון ועל כן אין לו אותיות להגות בהם. ואפילו אם נאמר עליו בכללות, שהוא אור פשוט, היורד ונמשך למבקש, עד שמלבישו ומשיגו, בכל השיעור, המספיק לגילויו ית' - הרי זה גם כן, לשון מושאל: היות שכל המכונה בעולם הרוחני בשם אור אינו דומה לאור השמש או לאור הנר, ומה שאנו מכנים בעולם הרוחני בשם אור, הוא מושאל משכל האנושי, שטבעו, שבשעה שמופיע באדם בהתרת הספיקות, הוא מגלה כעין שפע של אור ותענוג, בכל קומת הגוף. ועל כן אנו אומרים לפעמים, אור השכל הגם שאינו אמת. כי האור שמאיר באותם חלקים מחומר הגוף, שאינו ראוי לקבל עיונים נפתרים הרי הוא ודאי דבר פחות משכל. ועל כן גם אותם אברים תחתונים ופחותים, יכולים לקבלו ולהשיגו. עם כל זה, למען נוכל לכנות השכל באיזה שם, אנו מכנים אותו משום זה בשם אור השכל - וממש על דרך זה, אנו מכנים את פרטי המציאות שבעולמות העליונים, בשם אורות להיותם מביאים למשיגים אותם, שפע של אור ותענוג, לכל קומת הגוף, מראש ועד סוף. ומטעם זה, אנו זכאים לכנות למשיג בשם התלבשות, שהלביש לאור ההוא. ואין להקשות, אם כן היה יותר נכון לכנותן בשמות הנוהגים בדרכי השכל, שהם: עיון, השגה וכדומה. או להתבטא בביטויים המבליטים את תופעות השכל העיוני? והעניין הוא שאין לו דמיון כלל, לדרכי תופעות השכל, משום שהשכל הוא ענף פרטי מיוחד, הנמצא בין כל הפרטים שבמציאות, ועל כן יש לו דרכים מיוחדות, לדרכי הופעתו. מה שאין כן, ענינים שבמדרגות, להיותם כלל שלם הכולל כל הפרטים הנמצאים בעולם, יש לכל פרט ופרט, דרכים שונות זו מזו. ועל פי רוב תפיסת ענינים שבמדרגות דומות לתפיסת גופי בעלי חיים. כלומר, בשעה שמשיג איזו מהות, הריהו משיג את כולו מראשו עד סופו. ואם נשפוט, על פי חוקי השכל העיוני, יש לנו לומר, שהשיג את כל מה שיש להשיג, באותו המהות, ואפילו יהגה בו אלף שנים, לא יעדיף עליו כחוט השערה. ועם כל זה בתחילה הריהו דומה ממש ל... כלומר, שרואה הכל, ואינו מבין כלום ממה שהוא רואה. אבל על ידי שיהוי זמן מחוייב להשיג עוד ענינים נוספים, הדומה לעיבור יניקה מוחין, ולעיבור ב', ואז מתחיל להרגיש ולהשתמש בהשגותיו, בכל מה שברצונו, ובאמת לא הוסיף כלום על השגותיו, ממה שהשיג בתחילתו, אלא בבחינת גמר ביכור, שאז היה טרם בישולו, ועל כן לא היה יכול להבינו. ועתה נגמר בישולו. והנך רואה ההפרש הגדול שיש לו מדרכי תופעות שכליות, ומשום זה לא יספיקו לנו, הגדרים שאנו רגילים להשתמש בהם, בעניין דרכי תופעות שכליות, ואנו מוכרחים לשמש, רק בדרכים הנהוגים בחומרים הגשמיים, כי לאלה על כל פנים דומים לגמרי בצורותיהם, אף על פי שרחוקים בחומר בתכלית המרחק. ארבע לשונות משמשות לחכמת האמת ארבע לשונות משמשות לחכמת האמת, ואלו הן: א': לשון התנ"ך ושמותיו וכנוייו. ב': לשון הלכה, - ושפה זו קרובה מאד ללשון התנ"ך. ג': לשון האגדות, - והיא רחוקה מהתנ"ך לגמרי משום שאינה מתחשבת כלל עם המציאות, ולשפה זו מתיחסים שמות וכנויים מוזרים, וגם אינה מתיחסת למובנים בדרך שורש וענפו. ד': היא שפת הספירות והפרצופים. - בכלל היתה נטיה גדולה, לבעלי החכמה, להסתירה מגסי החומר, משום שלדעתם החכמה והמוסר עולים בקנה אחד. ועל כן, החכמים הראשונים הסתירו החכמה בכתב רק בבחינת קווין ונקודות, גג ורגל, שמזה נולד והצטייר האלפא ביתא, בצורת כ"ב אותיות שלפנינו. שפת התנ"ך לשון התנ"ך: הוא הלשון העיקרי והשורשי, המותאם מאד לתפקידו, משום שיש לו על פי רוב, יחס של שורש וענף, והוא הלשון הנח ביותר להבין בו. ולשון זה הוא העתיק ביותר, והוא סוד לשון הקודש שיחסו אותה לאדם הראשון. לשפה זו שתי מעלות וחסרון אחד. המעלה הראשונה שבה: היא היותה נוחה להבנה, ואפילו למתחילים בהשגות, מובן להם מיד כל הנחוץ להם. המעלה השניה: שהענינים מתבארים על ידה, בהרחבה ובעומק, יותר מכל הלשונות. החסרון שבה: אשר אי אפשר להשתמש עמה בדברים פרטיים או בעניין קשרים של קודם ונמשך, משום שלכל דבר צריכים לבאר ענינה בכל ההקף, כי איננה מוכחת מתוכה באיזה פרט היא מדברת, אם לא בהצגת העניין בשלימותו. לפיכך, כדי להבליט את הפרט היותר קטן, צריכים להציג עליה, פרשה שלמה בגללה, ומשום זה אינה ראויה לפרטים קטנים, או לקשרים של קודם ונמשך. - ולשון התפלות והברכות לקחו גם מלשון התנ"ך. שפת ההלכה לשון הלכה: אינה של מציאות, רק מקיום המציאות. הנה לשון זה נלקח כולו מלשון התנ"ך על פי שרשי ההלכה המובאים שם. ויש לה מעלה אחת על התנ"ך, בהיותה מרחיבה מאד, כל עניין ועניין, ומראה מתוך זה את השרשים העליונים ביתר דיוק. לעומת זה יש לה חסרון גדול על לשון התנ"ך, בהיותה קשה מאד להבנה, והיא הקשה שבלשונות, לא ישיגה כי אם חכם שלם, שנקרא: "עייל ונפיק בלא בר", ומובן מאליו, שגם החסרון הראשון יש בה, כי נלקחה מהתנ"ך. שפת האגדה לשון אגדה: היא קלה להבנה, מתוך המליצות המתאימות מאד למובן הנרצה, ואם להבינה בשטחיות, היא עוד יותר נוחה להבנה מלשון התנ"ך. אלם להבינה בשלמות, היא שפה קשה מאד, משום שאינה נשמרת כלל לדבר על סדרי ענף ושורש, אלא רק על פי מליצת הלשון, בחידוד נפלא, אמנם היא עשירה מאד בפתרון מובנים זרים וקשים, במה שנוגע למהות המדרגה במצבה, על פי ערך עצמה, אשר אי אפשר, לבארם בשפת התנ"ך והלכה. שפת המקובלים לשון המקובלים: היא שפה ממש במלוא מובן המלה, דייקנית מאד, הן בעניין שורש וענף, והן בעניין קודם ונמשך, ולה המעלה המיוחדת, שאפשר לדבר בשפה זו בפרטים ופרטי פרטים, בלי הגבלה. גם אפשר על ידה לגשת ישר לעניין הפרט שרוצים, בלי הצורך לקשרה עם הקודם לה, או המאוחר לה. אמנם על כל אותן המעלות הנשגבות שאתה רואה בה, הנה יש בה, גרעון גדול מאד, להיותה קשה להשגה, וכמעט שנמנע להשיגה, זולת מפי חכם מקובל, ומפי חכם המבין מדעתו. כלומר, שאפילו המבין מדעתו את כל המשך המדרגות האמורים: מתתא לעילא, ומעילא לתתא, עם כל זה, לא יבין בלשון זה כלום, עד שיקבל אותה, מפי חכם, שכבר קיבל את השפה מרבו פנים אל פנים. שפת הקבלה כלולה בכולן דע שהשמות והכינויים והגימטריאות, המה שייכים לגמרי לחכמת הקבלה, והסבה שהם נמצאים גם בשאר השפות, הוא, שגם כל השפות כלולות בחכמת הקבלה. משום שכל אלה הם סברות פרטיות מיוחדות, אשר שאר השפות מוכרחות להסתייע בהם. ואין להעלות על הדעת, שארבע שפות אלו, המשמשות להסברת חכמת התגלות אלקיית, התפתחו בזה אחר זה, בסדרי הזמן, אלא האמת שארבעתם התגלו בפי חכמי האמת ביחד. ובאמתו, וכל אחת כלולה מכולם, שיש לשון הקבלה גם בתנ"ך כגון: עמידת הצור, ושלש עשרה מדות הרחמים, שבתורה ומיכה, ובבחינת מה, מורגשת בכל פסוק ופסוק, וכן המרכבות, שבישעיהו ויחזקאל, ועל כולם שיר השירים, שכולו לשון הקבלה ממש. ועל דרך זה בהלכה ואגדה, ואין צריך לומר, עניין השמות הקדושים שאינם נמחקים, באים בכל השפות יחד במובן אחד. סדר התפתחות השפות לכל דבר יש התפתחות הדרגתית. והלשון הנוח ביותר להשתמש אתו, הוא, שהתפתחותו נשלמה לפני היתר בזמן. לפיכך תחילת הביכור, היה בשפה התנכי"ת, להיותה הנוחה בלשונות, והשימוש אתה היה נפוץ מאד. אחריה באה שפת ההלכות, מסבת היותה כולה טבועה, בשפה התנכי"ת, ונוסף לזה, משום שהיו צריכים להשתמש אתה, להורות את העם הלכה למעשה. השלישית, היא שפת האגדות, הגם שגם בה נמצא במקומות לא מעטים מהתנ"ך, אבל זה רק, בדרך שפה עוזרת, מפני שהחדוד שבה, ממהרת תפיסת הענין אבל אי אפשר להשתמש בה, כבשפה יסודית, להיותה, חסרה הדיקנות של שורש וענפו כנ"ל, ועל כן השימוש בה לא היה נפוץ, ומכיון שכן, לא התפתחה. ואף-על-פי, שההגדה היתה בשימוש רב, בזמן התנאים והאמוראים, היה זה רק על ידי הסמיכה על שפת התנ"ך לפתיחה כרגיל בדברי חז"ל: פתח ר' וכו', (ועוד סיומים), ובאמת כל הרחבה זו שבשימוש השפה הזאת, בזמן חז"ל, התחילה מעת גניזת שפת הקבלה כנ"ל, זאת אומרת, גם בימי רבי יוחנן בן זכאי, וזמן סמוך קודם לו, דהיינו, שבעים שנה קודם חורבן בית המקדש מטעם הנ"ל, וד"ל. האחרון להתפתחות היא שפת הקבלה, והוא, מטעם קושי ההבנה שבה כנ"ל. אשר בנוסף להשגה, צריכים גם קבלה בפירוש מלותיה ועל כן אפילו המבינים בה, לא יכלו להשתמש אתה, כי על פי רוב, הם היו יחידים בדור, ולא היה להם עם מי לעסוק. ושפה זו כינו חז"ל, מעשי מרכבה, בהיותה, שפה מיוחדת, שאפשר לדבר אתה, בפרטות הרכבות המדרגות זו בזו, ולא כלל בזולתה בשום פנים. שפת הקבלה דומה לכל שפה מדוברת ועדיפותה, במשמעות הגלומה במלה אחת! במבט שטחי נראית שפת הקבלה כמין תערובת משלשת הלשונות הנ"ל. אולם המבין להשתמש אתה יווכח שהיא שפה מיוחדת לעצמה, מתחילתה עד סופה. ואין הכוונה על תוארי המלים, אלא על הוראותיהם, שבזה כל ההפרש ביניהם, אשר בשלושת הלשונות הקודמים, כמעט ואין כל הוראה למלה אחת, דהיינו, לאפשר למעיין להבין על מה המלה רומזת, ורק בצרוף של כמה מלים, ולפעמים גם פרשיות, אפשר להבין תוכנם והוראתם. היתרון שבשפת הקבלה היא, אשר כל מלה ומלה שבה, מגלה למעיין את תוכנה והוראתה, בתכלית הדייקנות, לא פחות מכל לשונות בני אדם, אשר כל מלה ומלה יש לה גדרה המדוייקת שאי אפשר להחליפה באחר. שכחת החכמה מעת גניזת הזהר, לאט לאט נשכחה כל השפה החשובה הזאת, משום שנתמעטו העוסקים בה, ונעשה הפסק של דור אחד, שהחכם המקבל, לא מסר אותה, למקובל מבין. ומני אז נעשה חסרון שלא יוכל להמנות. ותראה זאת בעליל, שהמקובל ר' משה די ליאון, שהוא היה האחרון שהחזיק בו, ועל ידו נגלה לעולם, הנה נווכח שלא הבין בו אף מלה אחת, כי באותם הספרים שהוא מביא קטעים מספר הזוהר, ניכר שלא הבין כלל את הלשון, כי פירשהו על-פי לשון התנ"ך, ועירבב מאד את ההבנה, הגם שהוא עצמו היה בעל השגה נפלאה מאד, כפי שיעידו לנו חיבוריו. וכן היה במשך דורות, אשר כל בעלי השגה נתנו את כל ימיהם, בהבנת לשון הזהר, ולא מצאו ידיהם ורגליהם, כי העמיסו בו בדוחקים גדולים, את לשון התנ"ך, ומחמת זה היה להם ספר החתום, כמו לר"מ די ליאון עצמו. קבלת האר"י ז"ל עד שבא המקובל היחיד, האר"י ז"ל אשר להשגתו לא היה כל גבול וגדר, והוא שפתח לנו את לשון הזהר, ונתן לנו מהלכים בו. ולולא נפטר בקוצר ימים, אין לשער מדת האור אשר היה נשאב בזהר. ובמעט שזכינו בו, הוכן לנו דרך ומבוא, ותקוה נאמנה, אשר בהמשך איזה דורות תפתח לנו הבנתינו, להבין בו לגמרי. ועם זה תבין, מה שכל גדולי עולם, שבאו אחרי האר"י ז"ל, הניחו את כל הספרים שחיברו בחכמה זו ובפירושי הזהר ואסרו על עצמם בבל יראה כמעט, וכל מיטב חייהם השקיעו בדברי האר"י ז"ל. ותדע שאין זה מפני שלא האמינו בקדושתם של המקובלים שהיו לפני האר"י ז"ל. ח"ו להרהר כן, כי כל מי שעינים לו בחכמה, יראה שאין קץ להשגתם של אותם גדולי עולם, בחכמת האמת. ורק פתי הנבער מדעת, יכול להרהר עליהם, - אלא שסדר הגיונם בחכמה, היה על פי שלשת הלשונות הקודמים. היות וכל לשון ולשון, הוא אמיתי ומותאם במקומו, אבל אינו מותאם לגמרי, וגם מוטעה מאד, להבין בסדרים אלו, את חכמת הקבלה האצורה בזהר, להיותה לשון אחר מן הקצה אל הקצה ממש, מהסיבה שנשתכחה כנ"ל, ועל כן אין אנו משתמשין בהסברותיהם, הן בהסברות ר"מ די ליאון עצמו, והן בבאים אחריו. כי דבריהם אינם אמיתיים בפירוש הזהר, ואין לנו עד היום הזה רק מפרש אחד, והוא, האר"י ז"ל, ולא יותר. לאור האמור לעיל מתבאר לנו, שפנימיות חכמת הקבלה, אינה אחרת, מפנימיות התנ"ך, התלמוד, וההגדה. וכל ההפרש ביניהם, הוא רק בדרכי ההגיון בלבד, והדבר דומה, לחכמה שהעתיקוה לארבע שפות. מובן מעצמו, שעצם מהות החכמה לא נשתנתה כלל, עקב שינוי השפה, וכל מה שיש לנו לחשוב הוא רק, איזה העתקה היא הנוחה יותר ומקובלת יותר למסירת החכמה אל המעיין. כן העניין שלפנינו, אשר חכמת האמת, כלומר, חכמת התגלות האלקיית, בדרכיו אל הנבראים, בדומה לחכמות החיצוניות, צריכה להמסר דור דור, וכל דור מוסיף איזה חוליא על קודמיו, ובזה הולכת החכמה ומתפתחת, ויחד עם זה, נעשית מוכשרת להתפשטות רחבה יותר בין ההמון. ועל כן, כל חכם מוכרח למסור כל מה שירש בחכמה מהדורות הקודמים, וגם הוספתו עצמו שזכה בה. אל תלמידיו, ואל הדורות הבאים אחריו. ומובן מעצמו, שאף-על-פי שההשגה הרוחנית, כפי שהיא מושגת על ידי המשיג - אי אפשר כלל למסור לאחר, ומכל שכן לחרות עלי ספר. כי העצמים הרוחניים לא יבואו באותיות הדמיון בשום אופן שבעולם (ואף-על-פי, שנאמר "וביד הנביאים אדמה" אין זה כפשוטו ח"ו). סדר מסירת החכמה אם כן איך יצוייר שאדם המשיג, יוכל למסור את השגותיו, לדורות ולתלמידים, ודע שעל זה אין יותר מאשר דרך אחד, והוא דרך הענף ושורש, והוא בהיות שמהבורא ית' יצאו כל העולמות כולם, וכל מלואם, לפרטי פרטיות, רק כביכול במחשבה אחת יחידה ומיוחדת, אשר המחשבה עצמה לבדה השתלשלה ועשתה, את כל אלו הריבויים מעולמות ובריות והנהגותיהם, כמבואר בעה"ח ובתקוני זהר עש"ה. לפיכך כולם משתוים ממש זה עם זה, כמו חותם ונחתם, אשר החותם הראשון טבוע על כולם. ומתוך זה, העולמות היותר קרובים למחשבת התכלית, נקראים אצלינו שורשים, והעולמות היותר רחוקים מהתכלית, נקראים אצלינו ענפים. והוא משום שסוף מעשה במחשבה תחילה. בזה נבין המליצה הרגילה באגדות חז"ל: "וצופה בו מסוף העולם עד סופו". שהיו צריכים לומר מראש העולם עד סופו? אלא שיש שני סופים; סוף על פי הריחוק מהתכלית, דהיינו, הענפים האחרונים שבעולם הזה. ב', סוף הנקרא תכלית הכל, והיינו משום שהתכלית נתגלה, בסוף הדבר. אבל לפי המבואר אצלינו, ש"סוף מעשה במחשבה תחילה", על כן אנו מוצאים את התכלית בראש העולמות, והוא הנקרא אצלינו, עולם הראשון, או חותם הראשון, אשר כל שאר העולמות, יוצאות ונחתמות ממנו - וזאת הסיבה, שכל הבריאות דומם צומח חי מדבר בכל מקריהם, נמצאים בכל צביונם מיד בעולם הראשון, ומה שאין שם, לא יתכן כלל שיתגלה עוד בעולם, כי אין לך נותן מה שאין בו. שורש וענף בעולמות ובזה קל להבין, עניין שורש וענף בעולמות, כי כל הריבויים שבדומם צומח חי מדבר שבעולם הזה, יש לו שכנגדו של כל פרט ופרט בעולם העליון ממנו, בלי שום הפרש כלל וכלל בצורתם, רק בחומר שלהם בלבד, כי החיה או האבן שבעולם הזה הוא חומר גשמי, והחיה והאבן הנמצאים כנגדם בעולם העליון, הוא חומר רוחני, שאינו תופס לא מקום ולא זמן, אמנם האיכות שבהם הוא ממש אחד, וזהו ודאי שצריכים להוסיף כאן, עניין יחס החומר על הצורה, שזה מותנה גם באיכות הצורה כמובן. ועל דרך זה, מרביתם של הדצח"ם שבעולם העליון, תמצאם כמותם ודוגמתם ממש בעולם שבעלי העליון וכו', עד עולם הראשון ששם כבר נמצאים כל הפרטים, בגמר מלאכתם, בסוד הכתוב "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". וזה שכתבו המקובלים, שהעולם נמצא במרכז הכל, שהוא להורות על האמור, אשר הסוף מעשה הוא-עולם הראשון, דהיינו, התכלית והריחוק מהתכלית נקרא, ירידת העולמות ממאצילם, עד לעולם הזה הגשמי, הרחוק מהתכלית יותר מכולם. אבל סופם של הגשמיים כולם להתפתח לאט לאט, ולבוא עד תכליתם שחשב עליהם הבורא ית', דהיינו, עולם הראשון, שבערך עולם הזה, שאנו נמצאים בו, הוא עולם האחרון, דהיינו סוף דבר, וממילא נדמה הדבר שעולם התכלית, הוא עולם האחרון, ואנו בני עולם הזה, באמצע ביניהם. מהות חכמת האמת ועם זה מובן, אשר כמו שהתגלות מין החי בעולם הזה וסדרי קיומו, היא חכמה נפלאה, כן התגלות השפע האלקי בעולם, הן מציאות המדרגות, והן דרכי פעולותיה, עושים ביחד חכמה נפלאה, הפלא ופלא, הרבה יותר לאין ערוך על חכמת הפיזיקה. משום שחכמת הפיזיקה, היא רק ידיעה מהסדרים שבמין פרטי, המצוי בעולם פרטי, והיא מיוחדת רק לאותו הנושא שלה בלבד, ואין שום חכמה אחרת נכללת בה. מה שאין כן בחכמת האמת, עקב היותה ידיעה כללית מכללות הדצח"ם הנמצאים בכל העולמות, ובכל מקריהם וסדריהם, כאשר נכללו במחשבת הבורא ית', דהיינו, בנושאים התכליתיים, אשר משום זה, כל החכמות שבעולם מקטנם עד גדלם, נכללים בה, באופן הפלא ופלא, על היותה משוה כל מיני החכמות השונות זו מזו, ורחוקות זו מזו, כרחוק מזרח ממערב, משוה אותם בסדר השוה לכל, כלומר, עד שסדרי כל חכמה מחוייבים לבוא בדרכים שלה, למשל, חכמת הפיזיקה מסודרת ממש על פי סדר העולמות והספירות, וכן חכמת האסטרונומיה מסודרת על פי אותו הסדר, וכן חכמת המוזיקה וכו' וכו', באופן שבה אנו מוצאים אשר כל החכמות מסתדרות ובאות על פי קשר אחד ויחס אחד, וכולן דומות אליה כיחס הבן אל מולידו, אשר משום זה, מותנים זה מזה, כלומר, שחכמת האמת, מותנה מכל החכמות, וכן כל החכמות מותנים ממנה, ומשום זה אין אנו מוצאים מקובל אמיתי, שלא יהיה לו ידיעה מקפת בכל חכמות העולם כידוע, עקב היותם רוכשים אותם, מתוך חכמת האמת גופה משום שהמה כלולים בה. סוד היחוד ועיקר הפלא שבחכמה זו, היא ההתכללות שבה, כלומר, שכל פרטי המציאות הגדולה הולכים על ידה, ומתכללים ומשתלבים ומתיחדים, עד שבאים בדבר אחד - הכל יכול וכללם יחד. כי מתחילה מוצאים בה אשר כל חכמות תבל שקופים בה, ומסתדרים בה, על פי סדריה ממש. ואחר זה אנו מוצאים, שכל העולמות והסדרים שבחכמת האמת עצמה, שריבויים הוא לאין ערך, הנה מתיחדים תחת עשר מציאויות בלבד, שנקראים עשר ספירות. ואחר כך עשר ספירות אלו מסתדרים ובאים, בארבעה דברים, שהם ארבע אותיות שם בן ד'. ואחר כך כל ארבעה דברים אלו, מסתדרים ובאים ונכללים בקוצו של יוד, הרומז על אין סוף ב"ה, באופן שהמתחיל בחכמה, מחוייב להתחיל בקוצו של יוד, ומשם לעשר ספירות שבעולם הראשון הנקרא עולם אדם קדמון ומשם רואה ומוצא איך כל הפרטים הרבים לאין ערך, הנמצאים בעולם האדם קדמון כולם נמשכים ויוצאים, על סדר החיוב, של קודם ונמשך, באותם החוקים שאנו מוצאים באסטרונומיה ובפיזיקה, כלומר, חוקים קבועים מתחייבים זה מזה בהחלט, חוק ולא יעבור, שמשתלשים זה מזה, מקוצו של יוד עד לכל הריבויים שבעולם האדם קדמון ומשם נחתמים והולכים זה מזה, מארבע העולמות, על דרך חותם ונחתם, עד שאנו באים לכל הריבויים שבעולם הזה, ואחר כך חוזרים חלילה להכלל אחד בחברו, עד שכולם באים לעולם האדם קדמון, ואחר כך לעשר ספירות, ואחר כך לשם בן ד', עד לקוצו של יוד. ואין לשאול, אם החומר הוא בלתי ידוע, איך אפשר לעסוק בו בדרכי ההגיון? הנה אמנם תמצא כיוצא בהם בכל החכמות, למשל, בעת שעוסקים באנטומיה, באברים נפרדים ופעולתם זה על זה, הרי אין לאברים האלו שום דמיון, אל הנושא הכללי, שהוא האדם השלם החי, אלא שבהמשך הזמן, כשיודעים את החכמה על בוריה, אפשר לעשות יחס כללי של כל הפרטים, אשר הגוף הכללי מותנה מהם. כן הדבר הזה: הנושא הכללי הוא דבר התגלות האלקיית לנבראיו, בסוד התכלית, כמ"ש: "כי מלאה הארץ דעה את ה'". אמנם המתחיל בה, ודאי שאין לו שום ידיעה, בנושא הכללי הזה המותנה מכללות כולם, ומוכרח משום זה לרכוש לו כל הפרטים, וסדר פעולתם זה על זה, וגורמיהם בדרך קודם ונמשך, עד שגומר כל החכמה. וכשיודע הכל על בוריה, אם בעל נפש מזוכך הוא, בודאי יזכה בסופו של דבר לנושא הכללי. ואפילו אם לא יזכה, סוף סוף זכיה גדולה היא, לקנות איזה תפיסה מחכמה רבה גדולה זו, שיתרה מעלתה על שאר החכמות, כערך הנושאים שבהם, וכפי שמעריכים היתרון של הבורא ית', על נבראיו, כן החכמה הנשואה עליו ית' חשובה ועולה על החכמה הנשואה על נבראיו. ולא מטעם הבלתי נתפס, נמנעים העולם להגות בה, כי האסטרונום אין לו שום תפיסא בכוכבים ופלאנטין, אלא במהלכים שהם עושים, בחכמה נפלאה מתוקנת ונערכת מראש, בהשגחה נפלאה. ואם כן גם הידיעות שבחכמת האמת, אינו נעלם יותר מזה, כי המהלכים מתבארים היטב אפילו למתחילים, אלא כל המניעה היתה משום שהמקובלים העלימוה מהעולם בחכמה גדולה. נתינת רשות שמח אני שנבראתי בדור כזה, שכבר מותר לפרסם את חכמת האמת. ואם תשאלוני מאין אני יודע שמותר הוא? אשיב לכם, משום שניתן לי רשות לגלות, כלומר, שעד עתה לא נגלו לשום חכם, אותם הדרכים שאפשר לעסוק עמהם בפרהסיא בפני כל עם ועדה, ולהסביר כל מלה ומלה על אופנה, כי גם אנכי נשבעתי לרבי, שלא לגלות, כמו כל התלמידים שקדמוני. אבל שבועה זו, ואיסור זה, אינם חלים זולת על אותם הדרכים הנמסרים בעל פה, מדור דור, עד הנביאים ומעלה, כי הדרכים האלו, אם היו מתגלים להמון העם, היו מביאים הפסד רב, מטעמים הכמוסים לנו. אמנם אותו הדרך, אשר אני עוסק בספרי הוא דרך המותר, ואדרבה נצטויתי מפי רבי להרחיבו כמה שאפשר לי, ומכונה אצלינו דרך התלבשות הדברים. ועיין במאמרי רשב"י, שלדרך הזה מכנה נתינת רשות. וזהו שהעניק לי ה' במדה שלמה, אשר מקובל אצלינו, שזה אינו תלוי בגאוניות של החכם עצמו, אלא במצב הדור, על דרך שאמרו ז"ל "ראוי היה שמואל הקטן וכו' אלא שאין דורו זכאי לכך", ועל כן אמרתי שכל זכייתי בדרך גילוי החכמה, הוא מסבת הדור שלי. שמות מופשטים טעות גדולה היא לחשוב, שלשון הקבלה משמשת בשמות מופשטים, אלא אדרבה היא אינה נוגעת אלא רק בממשיות, אכן יש דברים בעולם שהם ממשיים, אף-על-פי שאין לנו תפיסה בהם, כגון: המגנט, החשמל ודומיהם, עם כל זה, מי פתי אשר יאמר שהשמות הללו המה שמות מופשטים? הרי אנו מכירים היטב את פעולותיהם, ומה איכפת לנו שלא ידוע לנו שם עצמותו, סוף סוף, אנו מכנים אותו, לבחינת נושא ודאי, אל הפעולות המתיחסות אליו, והוא שם ממשי. ואפילו תינוק המתחיל לדבר, יכול לכנותם בשם, אם רק הרגיש את מעשיהם באפס מה, וזה חוקינו, כל מה שלא נשיג לא נגדירהו בשם. אין עצמות נתפס בגשמיים ולא עוד, אלא אפילו הדברים המדומים לנו, למושגים בעצמותם, כגון, האבן והעץ, הנה אחר חקירה נאמנה, הרי אנו נשארים, באפס ההשגה בעצמותם, כי לא מושג לנו אלא פעולותיהם המתפעלים בשיתוף עם נגיעת חושינו בהם. נפש למשל, כשהקבלה אומרת: ששלשה כוחות הם. א': גוף. ב': נפש בהמי. ג': נפש דקדושה. אין הכוונה על עצמות הנפש, כי עצמות הנפש הוא פלואידום. והוא מה שהפסיכולוגים קוראים "האני" והמטריאליזם "אלקטרי". ולדבר מה בעצמותה, הוא איבוד זמן, בהיותה בלתי מסודרת תחת התפעלות בנגיעת חושינו, כמו כל העצמים הכוללים הגשמיים, אבל מתוך שאנו רואים בעצמות הפלואידים הזה שלש מיני פעולות בעולמות הרוחניים, אנו מבחינים אותם היטב, על פי שמות נפרדים, על פי פעולותיהם הממשיים בעולמות העליונים. ואם כן, אין כאן שמות מופשטים, אלא אדרבה ממשיים במלוא מובן המלה. יתרון פירושי על פירושים קודמים אפשר להעזר לפרש ענינים מחכמת הקבלה, על-פי חכמות חיצוניות, היות שחכמת הקבלה היא השורש לכל, וכולם כלולים בה. יש שנעזרו מאנטומיה עד"ה "מבשרי אחזה אלוקי", ויש שנעזרו מחכמת הפילוסופיה, והאחרונים השתמשו ביותר בחכמת הפסיכולוגיה. אבל כל אלה אינם נבחנים לפירוש אמיתי, משום שאינם מפרשים כלום בחכמת הקבלה גופה, אלא רק מראים לנו איך יתר החכמות כלולים בה, ולכן המעיינים לא יכולים להסתייע ממקום אחד למקום אחר.. ... ... .. אף-על-פי שחכמת עבודת ה' היא החכמה הקרובה יותר, לחכמת הקבלה, מכל החכמות החיצוניות. ואין צריך לומר, שאי אפשר להסתייע כלום מהפירושים על פי חכמת האנטומיה, או על פי פילוסופיה - ועל כן אמרתי, שאני המפרש הראשון - על פי שורש וענף, וקודם ונמשך. ולכן אם יבין אדם מתוך פירושי איזה עניין, הוא יכול להיות בטוח שבכל מקום שימצא אותו העניין בזוהר ובתיקונים, יוכל להסתייע, כמו בפירושים על הנגלה שאפשר להסתייע ממקום אחד לכל המקומות. וסגנון פירושים על-פי חכמות חיצוניות הוא ביטול זמן, כי אינה אומרת יותר מבחינת עדות מאמיתיות האחד על השני, והנה חכמה חיצונית, אינה צריכה לעדות, כי ההשגחה הכינה חמשה חושים לעדותה, ובקבלה: (על כל פנים) צריכים להבין טענת הבעל דבר, בטרם שמביאים עדים על הטענה. סגנון פירושים ע"פ חכמות חיצוניות ובזה מקור טעותו של הרב שם טוב, שפירש את המורה נבוכים על-פי חכמת הקבלה, והוא לא ידע, או עשה עצמו כלא יודע, שאפשר לפרש גם את חכמת הרפואה, או כל חכמה אחרת, על-פי חכמת הקבלה, לא פחות מאשר את חכמת הפילוסופיה. להיות שכל החכמות כלולים בה, ובחותמה נחתמו. אמנם ודאי, שהמורה נבוכים לא התכוון כלל למה שפירש השם טוב ז"ל, והוא לא ראה איך... בספר יצירה פירש הקבלה, על-פי הפילוסופיה. וכבר הוכחתי שסגנון פירושים אלו, אינם אלא ביטול זמן, כי חכמות חיצוניות אינם צריכים עדות, וחכמת הקבלה בטרם התפרשו דבריה, אין טעם להביא לה עדים, על אמיתיות דבריה. בדומה לתובע, שבטרם הספיק לברר טענותיו, מביא עדים לאמת דבריו (פרט לספרים העוסקים בעבדות ה' כי חכמת עבדות ה' צריכה באמת עדים על אמיתותה והצלחתה, ויש להסתייע ממקום חכמת האמת). אמנם כל החיבורים הנמצאים בסגנון זה אינם ח"ו לבטלה, כי לאחר שנבין היטב ביאור החכמה על-פי עצמה, נוכל להסתייע הרבה בעניין ההקש, איך כל החכמות נכללים בה, וגם האופנים איך לבקשם וכו' וכו'. סוד השגת החכמה שלוש סדרים יש בחכמת האמת ואלו הם: א. בחינת המקוריות שבחכמה, והיא אינה צריכה לשום עזר אנושי, כי כולה מתנת אלוקים היא, ובחלקה לא יתערב זר. ב. ההבנה שבמקורות האלו שהשיג ממרומים, בדומה לאדם שהעולם ומלואו ערוך לפניו, עם כל זה הוא צריך לשקוד הרבה, להבין את העולם הזה, אף-על-פי שרואה הכל בעיניו, יש פתאים ויש חכמים. ההבנה הזאת נקראת חכמת האמת, שאדם הראשון, היה הראשון, למקבלים סדר של ידיעות מספיקות להבין ולהצליח ולנצל עד לקצה, מכל מה שראה והשיג בעיניו. וסדר ידיעות אלו, אינם נמסרים, אלא מפה אל פה. גם נוהג בהם סדר של התפתחות, שכל אחד יכול להוסיף על חברו, או ח"ו לסגת אחורנית (מה שאין כן בבחינה הראשונה, כולם מקבלים באופן שוה, מבלי להוסיף, ומבלי לגרוע, בדומה לאדם, בהבנת המציאות שבעולם הזה, אשר בראיתה הכל שוים, מה שאין כן בהבנתה, יש המתפתחים והולכים דור דור, ויש נסוגים לאחור). וסדר מסירתה, מכונה לפעמים, מסירת שם המפורש, והיא נמסרת בתנאים רבים - אבל רק בעל-פה, ולא בכתב. ג. הוא סדר שבכתב, והוא עניין חדש לגמרי. כי מלבד שנמצא בו הרחבה יתירה להתפתחות החכמה, אשר כל אחד מוריש בסגולתה כל הרחבת השגותיו, לדורות הבאים אחריו, הנה עוד נמצא בה, סגולה מפוארת, אשר כל העוסקים בה, אף-על-פי שאינם מבינים עדיין מה שכתוב בה, מזדככים על ידה ומאורות העליונים מתקרבים אליו - ולסדר הזה, יש ארבע שפות כמ"ש לעיל, ושפת הקבלה עולה על כולם, כנ"ל עש"ה. סדר מסירת החכמה הדרך המוצלחת ביותר למשתוקק ללמוד את החכמה, הוא לחפש חכם מקובל אמיתי, ולציית לו ככל אשר ישים עליו, עד שיזכה להבין את החכמה מדעתו, דהיינו הבחינה הראשונה, ואחר כך יזכה למסירתה בעל-פה, שהיא בחינה השניה. ואחר כך לההבנה שבכתב, שהיא הבחינה השלישית. כי אז יירש כל החכמה ומכשיריה בנקל מרבו, וישאר לו כל זמנו להוסיף הרחבה, ולהתפתחות. אמנם במציאות קיימת דרך שניה, כאשר מרוב השתוקקותו הגדולה, יפתחו עליו מראות השמים, וישיג בעצמו כל המקוריות, שהיא הבחינה הראשונה, ואחר כך הוא מחוייב אמנם לטרוח ולהתיגע הרבה, עד שמוצא רב חכם שיוכל להכפף, ולשמוע לו ולקבל החכמה בבחינת המסירה פנים אל פנים, שהיא הבחינה השניה, ואחר כך לבחינה השלישית. ומתוך שאינו נסמך לחכם מקובל מתחילתו, באים לו ההשגות ביגיעה גדולה התופסים זמן רב, ונשאר לו זמן מועט להתפתח בה, או יקרה לפעמים, שהשכל יבוא לאחר הזמן, כמ"ש "וימותו ולא בחכמה", והם צ"ט אחוזים, אשר נקראים אצלינו "עיילי ולא נפקי", ודומים לפתאים והבורים שבעולם הזה, שרואים עולם ערוך בעיניהם ואינם מבינים אותו ולא כלום, חוץ מלחמם שבפיהם. אמנם גם בדרך הראשון לא כולם מצליחים, כי מרביתם, אחר שזכו להשגה, זחה דעתם עליהם, ואינם יכולים להכפף למשמעת רבם כפי הצורך, כי אינם ראויים למסירת החכמה, ובמקרה זה מוכרח החכם להסתיר את גופי החכמה מהם, "וימותו ולא בחכמה", "עיילי ולא נפקי" - וכל זה, כי במסירת החכמה, ישנם תנאים גדולים ועצומים, הנובעים מסיבות הכרחיות, ועל כן מעט מעט המה שמצליחים לישא חן בעיני רבם עד שימצאו אותם ראויים לדבר הזה. ואשרי הזוכה. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים תולדות חוכמת הקבלה עברית תולדות חכמת הקבלה הנה הספר הראשון שיש לנו בחכמה זו הוא ספר היצירה, אשר יש מיחסים אותו לאברהם אבינו ע"ה וכן נדפס על השער של הספר, אולם רוב המחברים מיחסים אותו לתנא רבי עקיבא וכן הדעת נוטה, כי רק בימיו הותרה הכתיבה בתושבע"פ. וע"כ כמעט שאין לנו שום ספר חוץ מספרי התנ"ך שהיה מזמן מוקדם לדורו של ר"ע, מטעם האיסור הנודע אשר דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לאומרם בכתב, אלא אחר חורבן ביהמ"ק והתפזרות האומה מארצה היו יראים שלא תשתכח תורה מישראל והתירו הכתיבה מטעם "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ואז החלו תלמידי ר"ע לכתוב את כל התורה שבע"פ שהיתה שגורה בפיהם, וכל אחד מהם קיבל עליו מקצוע מיוחד כי רבי מאיר סידר המשניות ורבי יהודה סידר התוספתות וכו' ורבי שמעון בר יוחאי סידר את חכמת הקבלה שהיתה שגורה בפיהם וחיבר ספר הזהר והתיקונים. באופן אשר כמו המשניות הוא סידור וקיבוץ מן ההלכות ומהחידושים של כל הדורות עד דורו של ר"מ, כן הזהר הוא סידור וקיבוץ מחכמת הקבלה מכל הראשונים שקדמוהו לרשב"י, ונכתבו בסתם על שמו של רשב"י להיותו המסדרם וכמובן שיש חידושים מעצמו ג"כ. אולם תלמידי ר"ע לא עשו חתימה על ספריהם שלא יוסיפו בהם, כי אדרבא הם עשו התחלה בחיבוריהם כדי שאחרים הבאים אחריהם יוסיפו לבאר וללבן ולחדש ולהמשיך הלאה את אותם החיבורים שהמה התחילו בהם, דהיינו על אותו הדרך שהיה נוהג בשעה שהיו עוסקים בתורה בע"פ, שהאחרונים בררו ולבנו ולפעמים גם חלקו על הראשונים על דעתם והוסיפו על הראשונים, ומשום זה אתה מוצא במשניות חידושים ומימרות גם משאר תנאים שחיו אחר זמן ר"מ. ונמשך הדבר עד דורו של רבי יהודה הנשיא שנק' רבינו הקדוש, ומצא שהדורות מתמעטים ואינם ראויים עוד לחלוק על הראשונים ועוד מפחד תלמידים שאינם מהוגנים שלא יסתרו דברי הראשונים, לפיכך קם ועשה חתימת המשנה ומאז ואילך לא הותר למי שהוא להוסיף דבר במשניות ולא לחלוק על איזה דין מהמובא בהם. אולם על הזהר לא נעשה שום חתימה, והוא מטעם שנידון לגניזה ולא היה מצוי לגמרי בין ההמון רק בחדרי חדרים אצל ראשי הדורות, ולפיכך נשאר החיבור.. וכל אחד ואחד מראשי הדורות הלך והוסיף בו כפי חפצו ונמשך הדבר עד זמן של רבנן סבוראי. (חסר ההמשך) קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים שפחה כי תירש גבירתה עברית שפחה כי תירש גבירתה דבר זה צריך הסבר גדול. וכדי שיהיה מובן לכל, אבחר לפרש הענין על פי המתגלה לנו מסיבה זו ונמשך אלינו כאן בהנהגת העולם הזה. פנימיות וחיצוניות והענין הוא, כי שורשים העליונים ממשיכים כחם בהשתלשלות עד לגילוי בענפיהם בעוה"ז, כמ"ש בביאור ענף ושורש. והנה העולמות בכללם נבחנים לפנימיות וחיצוניות, בדומה למשא כבד, שאין בכחו של מי להגביה ולטלטל אותה ממקום למקום, אז מטכסים עצה לחלק את המשא לחלקים קטנים, ואז מעבירים אותו בזה אחר זה. כן בענין שלנו, להיות תכלית הבריאה הוא נפלא עד לאין ערך, כי ניצוץ קטן ודל, כמו נפשו של אדם, אפשר לו לעלות בהשגתו אל על יותר ממלאכי השרת, ע"ד שאמרו ז"ל על הפסוק, כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, שפרשו, שהמלאכים עליונים ישאלו לישראל, מה פעל אל? התפתחות ישראל (פנימיות) - בזה אחר זה והנה כל ההפלגה הזאת תגיע אלינו רק על דרך ההתפתחות בזה אחר זה, בדומה להמשל הנ"ל, אשר גם המשא היותר כבד, האפשרות להגביה אותו, אם נחלקו לחלקים ולהגביה החלקים בזה אחר זה. ולאו דוקא התכלית הכללי מגיע אלינו כן, אלא אפילו התכלית הגופני, שהוא רק ענין מכין את התכלית הכללי, היא ג"כ באה אלינו בהתפתחות דרגתי לאטו. ולפיכך נתחלקו העולמות לפנימיות וחיצוניות, שכל עולם ועולם יש בו הארות, המוכשרים לפעול בהתפתחות איטית, והם קראים פנימית העולם. התפתחות אומות העולם (חיצוניות) - בבת אחת ולעומתו יש הארות, המסוגלים לפעול רק בבת אחת. וע"כ כשמופיעים כאן בענפיהם שבעולם הזה ונתנים להם שליטה, אז לא לבד שאינם מתקנים, אלא המה גם מקלקלים. וענין זה מכונה בדחז"ל בהשם פגה, עד"ש ז"ל בעצה"ד באדה"ר, שאכלו פגה. כלומר, שהוא באמת מאכל תאוה ונעים עד אין קץ, וגם עתידה לענג את האדם, אלא לעתיד ולא עתה, להיותו בדרך הגידול וההתפתחות. וע"כ דימו זה לפרי בטרם בישולו, כי גם התאינה, שהיא הפרי היותר מתוקה ונעימה, מ"מ אם יבא מי לאוכלה בטרם בישולה, יקלקל קיבתו וימות. אכן יש לשאול, מי הוא הממשיך פעולה זו בעולם, כי נודע שאין פעולה בעולמנו, שתבוא בלי הכאה משורש העליון. ותדע, שזהו הנקרא אצלנו "שליטת חיצוניות", אשר הוכן בסו"ה: "זה לעומת זה עשה אלקים", שיש בו כח דוחף ומזרז אל גילוי הנהגה הפנימיות, עד"ש ז"ל: "הנני מעמיד להם מלך כהמן ובעל כרחם מחזירם למוטב". פנימיות המה עם ישראל ואחר שבארנו השרשים העליונים נבאר את הענפים שבעוה"ז. ותדע שענף הנמשך מהפנימיות המה עם ישראל, שנבחרו לפועלי התיקון והתכלית הכללי. ויש בהם אותה ההכנה, שיכולים להתפתח ולגדול, עד שיגיעו גם יניעו את האומות להגיע אל התכלית הכללי. חיצוניות המה אומות העולם והענף הנמשך מחיצוניות הם שאר האומות, שלא הוכנו בהם אותם הסגולות, שיהיו ראויים לקבל את דרכי התפתחות התכלית בזה אחר זה, אלא שמוכשרים לקבל את התיקון בבת אחת בכל מלואו, ע"ד שורשם העליון. ולפיכך בשעה שמקבלים שליטה משורשם, המה מחריבים את הסגולות שבבני ישראל וגורמים יסורים בעולם. עבד ושפחה והנה השורשים העליונים שנקראים "חיצוניות" ע"ד הנ"ל, נקראים בכללם בשם "שפחה" ו"עבד". והיינו להראות אשר אין ענינם ח"ו להזיק ולקלקל, כמו שנגלו לשטחיות העין, אלא המה משמשים ומשרתים להפנימיות, כמו העבד ושפחה המשמשים לאדונם. שליטת החיצוניות בזה שישראל לא דורשים עמקות בעבודתם ושליטת החיצוניות האמורה נקראת בשם "גלות ישראל לבין אומות העולם", שמביאים בזה להאומה הישראלית יסורים, בזיונות וחורבנות באופנים וגוונים מרובים. אמנם למען הקיצור נבאר רק המתגלה מתוך מבט הכללי, שהוא התכלית הכללי, שהוא בענין העבודה זרה ואמונות תפילות בסו"ה "ויתערבו בגויים וילמדו ממעשיהם", שהוא הרעל היותר נורא ומסוכן המשחית נפשות ישראל, להיותם מקרבים את הבליהם לדעת האנושי. כלומר, שאינם דורשים עמקות מרובה להבינם, ובזה משרישים את יסודות עבודתם ללבות בני ישראל. ואע"פ שאין איש ישראלי מוכשר לגמרי לקבל את הבליהם, מ"מ גורמים סוף סוף, שיקוץ וזוהמא עד לכפירה מגולה, עד שאומר כל אפין שוים ח"ו. סיבת גניזת הקבלה ומזה תבין ענין גניזת חכמת הנסתר מעיני החיצונים, גם מה שאמרו ז"ל: "אסור ללמד גוי תורה". ולכאורה יש סתירה לזה מתנא דבי אליהו, שאמר: "אפילו גוי, ואפילו עבד, ואפילו שפחה, שיושבים ועוסקים בתורה, שכינה עמהם". והאיך הורו ז"ל, שאסור ללמד גוי תורה? לימוד תורה לגוי אכן הכוונה של תנא דבי אליהו הוא בגוי שנתגייר או עכ"פ שפירש את עצמו מעבודה זרה, דהיינו מאמונות התפילות. והכונה של חז"ל, היינו במי שלא פורש מעבודה זרה, אלא רוצה לידע מתורת ישראל וחכמתו, כדי לקבל ממנו חיזוק וכח לע"ז שלהם. ואם תאמר, מאי אכפת לנו, אם הגוי הזה נעשה בסיבת תורתינו הקדושה יותר אדוק בע"ז שלו, אם לא יועיל מה יזיק? בכיתו של רשב"י אכן על זה בכה רשב"י בטרם שביאר איזה סוד חשוב בחכמת הנסתר, כמ"ש: "בכי ר"ש, ווי אם אימא, ווי אם לא אימא. אם אימא, ידעון חייביא למפלח למאריהון. ואם לא אימא, יאבדון חבריא מלא דא" [בכה רבי שמעון, אוי אם אומר, אוי לא אומר, אם אומר ידעו הרשעים לעבוד את אדונם, ואם לא אומר, יאבדו החברים דבר זה]. כי היה ירא, פן יגיע הסוד הזה לעובדי ע"ז, ויפלחו לע"ז שלהם בכח שכל הקדוש הזה, שזהו המאריך את גלותינו ומביא לנו כל היסורים והחורבנות, כמו שאנו מוצאים עתה לעינינו, אשר חכמי האומות חקרו ודרשו את כל ספרי בני ישראל, ועשו בזה מטעמים לחזק אמונתם, דהיינו החכמה שלהם, הנקראת "תיאולוגיא". שתי רעות בגילוי חכמת ישראל לאוה"ע ושתי רעות עשו: א. כי מלבד שמתעטפים בטלית שלנו, ואומרים שכל החכמה ההיא הם מהשגת רוח הקודש שלהם, שהמעתיקים הללו קנו אצלם שם גדול על חשבוננו, אשר בזה מחזקים ודאי את תורתם המזויפת וקונים כח להכחיש את תורתינו הקדושה, ב. אלא עוד רעה יותר גדולה הגיע לנו, כי המסתכל בתוך התיאולוגיה שלהם, מוצא בהם סברות וחכמה בעבודת ה', שנראים לו יותר כנים ואמיתיים מחכמה שלנו. והוא מב' טעמים: הא' הוא משום שהמה חברה גדולה ונמצא ביניהם בלשנים גדולים ומובהקים, היודעים המלאכה ההיא, איך לקרב דברים שיהיו מקובלים על דעת אנשים הדיוטים. וענין בלשנות הוא מחכמות חיצוניות, שודאי הוא אשר חברה של שמונת אלפי מיליון איש יכולים להמציא בלשנים יותר גדולים ומרובים מן חברה שלנו, שהוא כמו חמשה עשר מליון איש. וכיון שכן, נכשל המסתכל בספריהם וקונה ספק, אולי הצדק עמהם ח"ו, או עוד יותר גרוע כמובן. וטעם הב' הוא וזהו העיקר, כי חכמי ישראל מצניעים את חכמת הדת בחדרי חדרים ובכל האפשרות מרבים חכמי כל דור ודור להציע פשט פשוט אל ההמון, ודוחין אותו בכל התחבולות מן הרצון אפילו לבא ולמשש בחכמת הנסתר. "ווי אי אימא" ועושים זאת מפחד, שמא יפלו הדברים והחכמה לעובדי עבודה זרה, כמ"ש רשב"י: "אם אימא ידעון חייביא איך למפלח למאריהון", כי על דברים הפעוטים שגנבו מכלינו, אנו סובלים בזיון וקצף די מאד, אשר נפלטו אליהם אחר כל השמירות המעולות. סיבת גניזתה של הקבלה ומזה מובן, מה שהיה לנו, אם חכמינו היה מגלים חכמת הנסתר לעין כל. ומתוך שאנו מצניעים, נמצא אשר האיש הפשוט שלנו, כל עוד שאינו כדאי למסור לו רזי תורה, הנה אין לו שום מושג כלל בחכמת הדת. וע"כ מובן מאליו, איזו התפעלות שאדם כזה קונה, בעת שמוצא טעמים וחכמה של מה בתיאולוגיה שלהם, שכל עיקרה אינו אלא קיבוץ של ידיעות גנובות מהנסתר שלנו בתוספות מטעמים ספרותיים. ואחר שרואה זה, אומר ומכחיש את תורתינו המעשית ואח"כ לכפירה לגמרי רחמנא ליצלן. שפחה כי תירש גבירתה ודבר זה נקרא "שפחה כי תירש גבירתה", כי כל כח הגבירה, דהיינו שליטת הפנימיות, הוא בכח החכמה ודעת שלנו, בסו"ה "ונפלינו אנו ועמך מכל העם, אשר על פני האדמה". ועתה קדמה השפחה ומתגאה בהמון, כי היא ירשה החכמה הזאת ח"ו. ותדע, שכחם זה הוא השלשלת, שבו כובלים את רגלי בני ישראל בהגלות תחת שליטתם. כבלי הגלות ונתבאר, שכל עיקר כבלי הגלות ותוקפם, הוא מחכמת התורה ורזיה, שהספיקו לגנוב ולשים בכליהם, אחר כל השמירות המעולות והגניזות שעשינו, שבזה מטעים ההמונים, שהמה ירשו את עבודת אלקים ומטילים ספק וגם כפירה בנפשות ישראל כנ"ל. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים שכל הפועל עברית שכל הפועל מה שכתוב, שכל אדם מחוייב להשיג שורש נשמתו, פירוש: שתכלית הנרצה והמקווה מהנברא, היא הדביקות במידותיו בו ית', כמו שכתוב "ולדבקה בו". ופירשו חז"ל, שזה הדביקות במידותיו ית': "מה הוא רחום" וכו'. וענין מדותיו ית' הם הספירות הקדושות, כידוע. שז"ס שכל הפועל, ומנהג עולמו, ומודד להם על ידם השפעתו וטובו יתברך. אבל צריך להבין: למה נקרא זה "דביקות בהבורא יתברך"? ולכאורה הרי זה לימוד בעלמא. ואבאר דרך משל, אשר בכל פעולה שבעולם, מתדבק ונשאר באותה הפעולה, אותו שכל הפועל אותה. כמו שבשלחן, מושג בחינת שכל של הנגר וחריצותו באומנות זו, אם רב או מעט. כי בעת מלאכתו, ערך אותה בבחינת שכלו ומדת שכלו. והמסתכל בפעולה, וחושב בשכל הטמון בה, הרי הוא, בשעת מעשה, דבוק בשכל הפועל אותה, דהיינו שמתאחדים ממש. כי באמת, אין מרחק וחתך בין הרוחניים. ואפילו כשבאים בגופים מחולקים, אבל השכליים שבהם, אי אפשר לתארם בחילוקים. כי באיזה סכין תחתוך הרוחני וישאר נבדל? אלא עיקר ההבדל שנמצא ברוחניים, הוא בתוארים. פירוש, משובח או מגונה. וגם בהרכבות. כי שכל, המחשב בחכמת כוכבים, לא ידבוק במחשב חכמת טבעיים. ואפילו באותה חכמה עצמה נמצא הרכבות הרבה. כי אחד מתעלה על חבירו אפילו בחכמה אחת. ורק בזה יבדלו הרוחניים איש מרעהו. אבל כששני חכמים, מחשבים בחכמה אחת ושיעור אחד במידת השכלתם, אז ממש מאוחדים המה. כי במה יבדלו? ולכן כשנמצא אחד, מחשב בפעולת חבירו ומשיג את השכל מהחכם הפועל אותה, נמצא ששניהם מדודים בכח ושכל אחד. והמה עתה ממש מאוחדים, כמו איש שפגע רעהו האהוב בשוק, ומחבקו, ומנשקו. ואי אפשר לנתק אחד מחבירו, מרוב האחדות שביניהם. ולכן כפי הכלל, אשר בחינת השכל שבמדברים, הוא הכח היותר מותאם שבין הבורא לנבראיו, והוא בבחינת האמצע, דהיינו שהאציל ניצוץ אחד מהכח הזה, אשר על ידי אותו הניצוץ, הכל שב אליו. וכתיב: "כלם בחכמה עשית". דהיינו, שכל העולם ברא בחכמתו ית'. ועל כן הזוכה להשיג האופנים, שברא בהם את העולם וסדריו, הרי הוא דבוק בשכל הפועל אותם, ונמצא שהוא דבוק בבורא ית'. וזה סוד התורה, שהיא כל שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ששיכים לנבראים. ובהיות הנברא משיג על ידם שכל הפועל הכל, כי בתורה הבורא היה מסתכל, בעת שברא העולם, כידוע. והארה שמשיג דרך הבריאה, ומתדבק בשכל הזה תמיד, נמצא שהוא דבוק בבורא ית'. ובזה מובן, למה הראה לנו הקב"ה את כלי אומנותו. וכי לברוא עולמות אנו צריכים? ומהנ"ל ניחא, כי הראה לנו הקב"ה סדריו, שנדע איך להתדבק בו ית'. שזהו "הדבק במידותיו". קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים שישים ריבוא נשמות עברית ששים רבוא נשמות אמרו, שיש ששים רבוא נשמות, וכל נשמה מתחלקת לכמה ניצוצין. וצריך להבין, איך אפשר שהרוחני יתחלק, כי מתחילה לא נבראה רק נשמה אחת - נשמת אדה"ר. ולענ"ד, שבאמת אין בעולם יותר מנשמה אחת, כמ"ש, (בראשית ב, ז) "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים". ואותה נשמה מצויה בכל בני ישראל, אצל כל אחד ואחד בשלמות, כמו אצל אדה"ר. כי הרוחני לא יבא בחיתוכים וחילוקים, שזה דווקא מִגִּדְרֵי הגשמיים. אלא מה שאמר שיש ששים רבוא נשמות וניצוצי נשמות, נראה שזה מתחלק בכח גופו של כל אחד ואחד. דהיינו, בתחילה הגוף חוצץ ומונע זוהר הנשמה ממנו מכל וכל, ובכח התורה והמצווה נזדכך הגוף, ולפי המדה שנזדכך, באותו השיעור מאירה הנשמה כללית עליו. לכן נעשה בערך הגוף הגשמי ב' בחינות. בחינה א', שמרגיש את נשמתו לפרט מיוחד, ואינו מבין כי זהו כלל ישראל, וזה באמת פגם, לכן גורם ביחד עם הנ"ל. בחינה ב', שאינו מאיר עליו באמת אור נשמת ישראל בכללות כח הארתה, אלא בחלק הימנה, פירוש, לפי המדה והשיעור שזיכך את עצמו, בבחינת השבתו אל הכלל. והסימן אם נתתקן הגוף בשלמות, בשעה שמרגיש שנשמתו נמצאת בכל כלל ישראל, בכל אחד ואחד מהם, ולכן אינו מרגיש ג"כ את עצמו לבחינת פרט, כי זה תלוי בזה, ואז הוא תמים בלי מום, ושופע עליו באמת הנשמה בכל כחה, כמו שהופיעה באדה"ר, בסוד, "מָאן דְּנָפַח מִתּוֹכוֹ נָפַח" [מי שנפח, מתוכו נפח]. וז"ע ג' זמנים לאדם. א. בחינת ניצוץ מנשמה, סוד הפעולה בדרך התנוצצות, בסוד שָׁרֵי וַאֲסַר [התיר ואסר]. ב. בחינת נשמה פרטית, חלק אחד מששים רבוא, ונשלם בסוד הקביעות, אבל פגמו עמו. דהיינו, שגופו אינו יכול לקבל בחינת כללות הנשמה, ומרגיש את עצמו לפרטיות, שזה עדיין מסבב לו הרבה יסורים של אהבה. ואח"כ מתקרב לשלימות, סוד הנשמה כלליות כנ"ל, כי כבר נזדכך הגוף וכולו קדש להוי' ואינו עושה שום שיעורים ומסכים ונכלל כולו בכלל ישראל.. ... .... ... ... אִיתָא, "וַאֲפִילּוּ גַּבְרָא חָדָא אִי יִתְקְרֵב קַמֵי מָארֵיהּ בִּתְיוּבְתָּא שְׁלֵימָתָא מִיָּד יֵיתֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא" [למדנו, ואפילו איש אחד, אם יתקרב לפני אדונו בתשובה שלמה, מיד יבוא מלך המשיח]. ונראה פירושו, דהנה אמרו, (שהש"ר פ"א, ועוד) "שקול משה כנגד ששים ריבוא". וצריך להבין, כי לפי זה נמצא ב' פעמים ששים ריבוא נשמות, נשמת משה, ונשמות ישראל. והאמת נראה כנ"ל, שלא נמצא יותר מנשמה אחת, שנודע לפי שערים של כל נפש ונפש שמזדככת ומטהרת א"ע מזוהמתה. לכן בהתקן כל הנפשות, ימשיכו אליהם כל בחינת הנשמה העליונה של אצילות לכל נפש ונפש, כי הרוחני אינו מתחלק, ואז, (זכריה יד, ט) "והיה ה' למלך על כל הארץ". לכן בעוד שחסר נפש אחת משלימות הטהרה, תחסר המשכת קדושה זו בכל נפש ונפש מישראל. וגם בהיטהר נפש אחת מישראל עצמה מכל זוהמתה, אז תמשיך אליה כל בחינת הנשמה דאצילות, וְאָגָבָה יתוקנו כל נפשות דורה, וז"ע שתלוי זה בזה הרבה כמ"ש, (סנהדרין יא.) "ראוי היה שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו ראוי לכך". ותוכן הדברים מפלאי תמים דעים, שאותה הנשמה שזכתה להיטהר, מיד היא מתאמצת לעלות חן הדור ולבקש עליהם, עד שמעלה כל הדור שלה למעלתה. וז"ס, "שקול משה כנגד ששים רבוא". כי כיון שהיה רועה נאמן שלהם, על-כן היה לו אותה הקדושה שראויה לכל הדור, והבן. ובאמת, בכל פרט ופרט נמצא כל הכלל, מפני שבאחרית, סוף כל סוף, יתאחדו כל הנפשות לבחינה אחת, בסוד, תשובתם לשורשם הרוחניים, לכן כל מה מהנסים והנפלאות וכל בחינות המסעות שעברו על כל העולם בשית אלפי שני [בששת אלפי השנים], צריכים לעבור על כל נפש פרטית, והנפש הטובה, שואבת אליה מכל בחינות הקדושה שלפניה ולאחריה, והנפש הרעה להפך. וסוד העתים המתחלפים עליו, הוא בחינת דורות, אלא שכל דור ודור מתנהג כפי השופט שלו, סוד השכל השופטו, לפי שמקבלת מהקדושה בזמן ההוא. לכן כל נפש מוכן לשאוב בתוכו נשמת משה, אהרן, שמואל, דוד ושלמה, דהיינו, בבחינת זמנים העוברים עליו, ביציאת מצרים וקבלת התורה, נשמת משה רע"ה מתגלית עליו. ובשבע שכבשו, נשמת יהושע. ובבנין המקדש, נשמת שלמה המלך, והבן. ואין הכונה על פרטי נשמות הנ"ל, אלא לפי הכלל שאמרנו שהרוחני אינו מתחלק, ומיד שזוכה לבחינת נשמה, זוכה לנשמת כלל ישראל, אלא לפי מקום וערך הטהרה שלו, ולכן בזמנים שזוכה לנפלאות הנ"ל, אז הוא מקבל לתוכו שפעת הנשמה באותה הגילוי, לכן שם בעל הגילוי עליו ממש. ואמרו, (שבת סז. ב"מ קיג:) "כל ישראל בני מלכים הם". (ירושלמי הוריות ג ה) "ומלך שמת כל ישראל ראויים למלכות". וז"ס גדול, דהנה בכל הדורות שקדמו, שהמה רק הכנה לבחינת מלכות, היו צריכים כלים מיוחדים להמשכת השופטים שלהם, כמו נשמת משה ושמואל וכו'. אבל סוד התכלית האחרון תלוי בכל כלל ישראל, כי בהחסר חלק קטן מניצוץ קטן, לא יוכל להתגלות הקץ, וע"כ כל ישראל ראוים למלכות, כי הכל שוים בבחינה זו האמיתית, ולכן אין שום כלי מיוחד להמשכת השלימות הזה, אלא כל מי שמזכך, ומטהר את נפשו להיות ראוי להמשיך גילוי המלכות לעולם, יהיה נקרא דוד המלך ממש. וזה סוד (ר"ה כה.) "דוד מלך ישראל חי וקים", כי לא מת כלל, וכלי שלו נמצא בכל נפש ונפש מישראל, מה שאין כן נשמת משה שאינה אלא בתלמידי חכמים שבדור וכן נביאים וכהנים וכו'. וזה סוד (ירושלמי הוריות ג ה) "מלך שמת כל ישראל ראויין למלכות". והבן. וזה סוד, מוציא את הרבים ידי חובתן והבן מאד. וזה ענין, (סוטה מט:) "בְּעִקְבוֹת מְשִׁיחָא חוּצְפָּא יִסְגֵּא [בסמוך למשיח החוצפה תתרבה]". (ישעיהו ג, ה) "וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ יִרְהֲבוּ הַנַּעַר בַּזָּקֵן וְהַנִּקְלֶה בַּנִּכְבָּד". פירוש שנער גם נקלה ירהיב בנפשו עוז, להמשיך מלכותו לעולם, כאילו היה מזקנים שבדור ונכבדי הדור. כי גם הַנִּקְלֶה, דהיינו, בעל נפש נמוכה ושפלה באמת בשורשו, אם יכוון לבבו ויטהר מעשיו להיות רצוים, יזכה להמשיך בנפשו כלל הנשמה של עם קדוש, עם כל הנפלאות שטעמו עם קדוש עד היום הזה, כי כולם לא היו אלא הכנה לשלימות הזה, לכן מוכרח גם אותו הנפש הפרטי לטעום הכל, וקונה עולמו בשעה אחת, מפני סגולת הדור ההוא להמשיך כתר מלכותו ית' שכולל הכל, (ברכות סד. ב"ב קמה:) וְהַכָּל צְרִיכִין לְמָרֵי דְּחִטֵּי [לבעל החיטים] וְכָל פְּרָט וּפְרָט חַיָּיבִין בּוֹ. והבן. וזה שאמרו, וַאֲפִילּוּ גַּבְרָא חֲדָא אִי יְזַכֵּי לְמִיתַב בִּתְיוּבְתָּא שְׁלִימְתָּא מִיַּד יֵיתֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא [ואפילו איש אחד, אם יזכה לשוב בתשובה שלמה, מיד יבוא מלך המשיח], פירוש, יהיה מי שיהיה, אפילו אם אדם אחד שבדור יזכה להמשיך בעצמו אותו הנשמה, יוכל לזכות כל בני דורו, כי כל המחויב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן, ויוכל להרבות בתפילה ולעמוד בפרץ לפניו, עד שיזכה בעד כל דורו. מה שאין כן בשאר מיני גאולות, שהיו רק בבחינת הכנה, לא היו שייכים לכל פרט ופרט, למשל נתינת התורה היתה שייכת דוקא לדור המדבר ומשה רבם, וכל דור אחר אפילו היו זכים ביתר שאת, לא היו ממשיכים בחינה זו, וכן אדם אחר חוץ ממשה, כי זה תלוי בזה. אבל בחינת משיח מוכן לכל דור ודור, ומחמת זה מוכן ג"כ לכל פרט ופרט, להיות הממשיך בחינת משיח, בסוד, כל המחויב בדבר כנ"ל. והטעם כי ענין משיחות, הוא תיקון הכלים, וציור כל הכלים שוים, כי כל החילוק בהם, הוא רק בחב"ד שלהם, למדות שלהם, ולכן מהשר הרואה פני המלך עד היושב אחר הרחים, כולם משרתים שוים בזה להחזיר העטרה ליושנה, ובזה לא נמצא כל דרגות בין אחד לחברו. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים שופר של משיח עברית שופר של משיח גאולה רק בכח הקבלה ותדע שז"ס, שאין בני ישראל נגאלים, אלא אחר שיתגלה חכמת הנסתר בשיעור גדול, כמ"ש בזוהר: "בהאי חיבורא נפקין בנ' ישראל מגלותא" [בחיבור זה יצאו בני ישראל מהגלות]. כי היה בזמן הלז תקוה לגאולה, שכתיבת הזוהר, שהתחילה בימי רשב"י, היתה בזמן גילוי בר כוכבא, שר"ע רבו של רשב"י אמר עליו: "דרך כוכב מיעקב". וכן אחר חורבן ביתר היה התקוה גדולה. כתיבת הזהר וגניזתו ומשום זה הרשה רשב"י את עצמו וגילה או חכמת הנסתר, דהיינו בספריו זוהר ותיקונים. אכן בשמירה גדולה, כי לא הרשה לכתוב דבריו, אלא לר' אבא, שיכול לגלות ברזא, שחכמי בני ישראל לבד יבינו הדברים וחכמי האומות לא יבינו, מפחד שמא ידעו חַיָּיבַיָא [הרשעים] לְמִפְלַח [לעבוד] מָרִיהון [לאדונם]. ומשום זה תיכף שראו שעדיין הזמן מוקדם לגאולת ישראל, אז הצניעו אותו, שהיה בזמן רבנן סבוראי. כי אנו מוצאים הרבה מרבנן סבוראי, שכתבו עניניו בתוך הזוהר כנודע. גילוי הקבלה הוא רצון ה' והיה אמנם רצון השם שיתגלה, ע"כ נתגלגל הדבר עד אלמנת ר' משה די ליאון, שירשה הכת"י מבעלה, וכנראה שלא גילה לה כלום מאיסור ההתגלות, וע"פ מקרה נתנה אותו למכירה כנודע. צרות ישראל - מגילוי הקבלה אכן עד היום הזה גרם הדבר חורבנות מרובים בכרם בית ישראל מטעמים הנ"ל. הטובה מגילוי הקבלה אכן אין לך רעה בלי טובה, וע"כ השליטה הזאת, שהאומות השיגו ע"י גניבת סודות התורה, גרמה ג"כ דחיפה גדולה להתפתחות הקדושה, אשר לפי השערתי הננו בדור עומדים ממש על סף הגאולה, אם אך נדע איך להתפשט חכמת הנסתר בהמון. טובה א' כי מלבד טעם הפשוט של "חיל בלע ויקיאנו", כי בזה יתגלה לעין כל מה בין בני לבין חמי וההבדל בין עיקר הגרעין ובין הקליפה העליונה, שקלפו ממנה כל חכמי האומות שבעולם, כי בטח ישובו כל מחנות ישראל, שכפרו בהתורה, ישובו להשי"ת ולעבודו. טובה ב' הנה יש בזה עוד טעם, כי קבלה בידינו, שיש חיוב מוקדם להגאולה, אשר כל אומות העולם יודו לתורת ישראל בסו"ה "ומלאה הארץ דעה", דוגמת יציאת מצרים, שהיה חיוב מוקדם, שגם פרעה יודה לאלקים אמת ולמצותיו וירשה להם לצאת. גאולה ע"י גילוי הקבלה לאוה"ע וע"כ כתוב, שכל אחד מהאומות יחזיק באיש יהודי ויוליכהו לארץ הקדושה, ואינו מספיק מה שיוכלו לצאת מעצמם. ותבין אמנם, מהיכן יבא לאומות העולם דעת ורצון כזאת. תדע, שהוא ע"י הפצת החכמה האמיתית, שיראו בעליל אלקים אמת ותורת אמת. הפצת חכמת הקבלה בכל העולם והפצת החכמה בהמון מכונה שופר, דוגמת השופר שקולו הולך עד למרחק המרובה, כן יתפשט הד החכמה בכל העולם, שאפילו האומות ישמעו ויודו, כי יש חכמת אלקים בקרב ישראל. גילוי הקבלה לכל העמים זהו גילוי אליהו ותפקיד הזה אמרו על אליהו הנביא, כי גילוי רזין דאורייתא מכונה תמיד בשם "גילוי אליהו". וע"ד שאמרו ז"ל: "יהא מונח עד שיבא אליהו", וכן "תשבי יתרץ קושיות ואבעיות". ולפיכך אמרו, שג' ימים (שהוא רמז ידוע) קודם ביאת המשיח, ילך אליהו על ראשי ההרים ויתקע בשופר גדול וכו'. גילוי הקבלה לכל העמים הוא תנאי לגאולה השלמה ותבין רמזים האלו, שאין ענין השופר הזה, רק גילוי חכמת הנסתר בהמון גדול, שהוא תנאי מוקדם ומחוייב לבא בטרם הגאולה השלימה. ולזאת יעידו הספרים, שכבר נגלו על ידי בחכמה הזאת, שדברים העומדים ברומו של עולם נפרשו לעיני כל כמו שמלה, שזהו עדות נאמנה שאנו מצויים כבר על סף הגאולה, וכבר נשמע קול השופר הגדול, אם לא במרחקים, כי עדיין קול דממה דקה ישמע. אכן התחלת כל גדלות הוא מוכרח לקטנות מתחילה, ואין קול גדול אם לא תקדים אותו דממה דקה, כי כן דרך שופר שקולו הולך וגדול. ומי עוד כמוני עצמי יודע שאיני ראוי כלל אפילו להיות רק שליח וסופר לגילוי סודות כאלו, ואצ"ל להבינם על שורשם. ולמה עשה ה' לי ככה? - אין זה אלא מפני שהדור ראוי לכך, שהוא הדור האחרון, העומד על סף הגאולה השלימה. ולפיכך הוא כדאי להתחלה של שמיעת קול שופרו של משיח, שה"ס גילוי נסתרות, כמבואר. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים אהבת ה' ואהבת הבריות עברית אהבת ה' ואהבת הבריות ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. (ב"ר כ"ד) כלל ופרט המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל". ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"? דעלך סני לחברך לא תעביד ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "... גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור". הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך". ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה. והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך". ואהבת לרעך כמוך עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת. אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו. לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל? ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו". מצוה אחת וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ולהכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם? ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה. וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" - על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים? יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא - הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית. ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות. ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו. ולדבקה בו אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה - "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות? ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית... ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, והעבודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה. אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם. ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו. עתה מבואר לנו דבר התכלית של - "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר. ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית. ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה. וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין". ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו". שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי. ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה". ...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו. וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו. מדוע לא ניתנה התורה לאבות ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו. ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה. כל ישראל ערבים זה לזה ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו". ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם. וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם. ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה". אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו. וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר. ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה. וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית. למה ניתנה התורה לישראל ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה. אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים". קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים אהבת ה' ואהבת הבריות עברית אהבת ה' ואהבת הבריות ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. (ב"ר כ"ד) כלל ופרט המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל". ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"? דעלך סני לחברך לא תעביד ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "... גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור". הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך". ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה. והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך". ואהבת לרעך כמוך עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת. אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו. לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל? ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו". מצוה אחת וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ולהכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם? ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה. וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" - על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים? יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא - הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית. ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות. ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו. ולדבקה בו אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה - "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות? ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית... ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, והעבודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה. אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם. ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו. עתה מבואר לנו דבר התכלית של - "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר. ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית. ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה. וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין". ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו". שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי. ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה". ...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו. וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו. מדוע לא ניתנה התורה לאבות ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו. ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה. כל ישראל ערבים זה לזה ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו". ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם. וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם. ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה". אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו. וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר. ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה. וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית. למה ניתנה התורה לישראל ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה. אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים". קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם

סנן... יהודה ליב הלוי אשלג (בעל הסולם)/מאמרים בנין החברה העתידית עברית בנין החברה העתידית א. בנין החברה העתידית משל לחברה רעבים וצמאים התועים במדבר, והנה אחד מהם מצא מקום ישוב בכל טוב ואז נזכר באחיו האומללים אמנם כבר נעתק מהם הרבה, עד שלא ידע מקום המצאם מה עשה? התחיל לצעוק בקול גדול ולתקוע בשופר, אולי ישמעו חבריו הרעבים והאומללים את קולו ויתקרבו אליו, ויבואו ג"כ לישוב ההוא המלא מכל טוב. כן הדבר שלפנינו: הנה תעינו במדבר הנורא יחד עם כל האנושות, ועתה מצאנו אוצר גדול המלא מכל טוב, דהיינו ספרי הקבלה שבאוצר, שמשביעים נפשינו השוקקות וממלאים אותנו דשן ונחת ושבענו והותרנו.אלא זכרון החברים שלנו, שנשארו במדבר הנורא אובדי עצות, נשאר חרוט בליבנו. אמנם המרחק רב בינינו ואין הדברים נשמעים בינותינו. לפיכך ערכנו את השופר הזה, לתקוע בקולות, אולי ישמעו אחינו ויתקרבו אלינו, ויהיו מאושרים כמותינו. דעו אחינו בשרינו, כי חכמת הקבלה כל עיקרה הוא הידיעות איך נשתלשל העולם ממרום גבהו השמימי עד ביאתו לשפלותינו. והמציאות הזו היתה מוכרחת, משום ש"סוף מעשה במחשבה תחילה", ומחשבתו ית' פועלת תיכף, כי אינו צריך לכלי מעשה כמותינו. ולפיכך יצאנו מתחילה באין סוף ברוך הוא (פירוש: במחשבת הבורא להטיב לנבראיו) עם כל השלימות עד לעולם הזה. ולפיכך קל מאד למצוא בחכמת הקבלה את כל התיקונים העתידים לבוא מתוך העולמות השלמים שקדמו לנו. ומתוך זה אנו יודעים, האיך לתקן דרכינו מכאן ולהבא. כמו מעלת האדם על הבהמה, שרוח הבהמה יורדת למטה, כלומר שאין רואה אלא ממנה והלאה, ואין לה שכל ובינה לראות מה עבר עליה, כדי לתקן העתיד. נוסף עליה האדם, שרוח האדם עולה למעלה, כלומר להעבר, ומסתכל בהעבר כמו אדם המסתכל במראה ורואה לתקן את פגמיו, כן השכל רואה בהעבר עליו ומתקן את צרכיו מכאן ולהבא. ולפיכך אין התפתחות למין הבהמה, ועדיין עומדים על אותו המקום שנבראו, משום שאין להם המראה, להבין מתוכה איך לתקן הדברים ולהתפתח לאט לאט כמו האדם. והאדם הולך ומתפתח יום יום עד שמעלתו מובטחת ומורגשת. וכל זה אמור בדרכי הטבעים החיצוניים, דהיינו טבע המציאות שבסביבתינו, דהיינו מזונותינו ועניננו החצונים, שעל זה מועיל בהסתפקות גמור השכל הטבעי. משא"כ בפנימיותינו ועצמינו, הגם שאנו מתפתחים למקצת, אבל אנו מתפתחים ומשתבחים מחמת דחיפות מאחורינו ע"י יסורים ושפיכות דמים. והוא מטעם, שאין לנו שום תחבולה להשיג מראה לראות בפנימיות האדם, שהיו בהדורות שעברו. ואצ"ל בפנימיות הנפשות והעולמות, איך נשתלשלו ובאו לחורבן נורא כהיום. חורבן כה גדול עד שלא תהיה לנו בטיחות בחיינו, ונהיה מוכנים ועומדים לטבח ומיתות משונות בשנים הקרובות, עד שהכל מודים, שאין להם שום עצה למנוע זה. ותדמו לעצמכם למשל, אם היום תמצאו איזה ספר הסטורי, שהיה מצייר לכם את הדורות האחרונים, שיהיו אחר עשרת אלפים שנה, מחכמת המדינות ומדרכי היחיד, אז היו המנהיגים שלנו מחפשים כל תרופה, איך לסדר את החיים כאן על ידו, עד שהיינו מגיעים ל"ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו", ומתבטלים היו השחיטות והיסורים הנוראים, והכל על מקומו יבוא בשלום. ועתה רבותי, הרי לפניכם ערוך ומוטל בארון זה הספר, שבו כתוב ומפורש כל חכמת המדינות, וכל סדרי היחיד והצבור, אשר יהיו בסוף הימים. דהיינו ספר הקבלה, שבו מסודרים העולמות המתוקנים, שיצאו עם שלימות, כנ"ל שמה' יתברך יוצאת השלימות בראשונה ואח"כ אנו מתקנים אותם ובאים לשלימות גמורה וקיימת בעולם העליון, היוצאת מאין סוף ברוך הוא, בדרך "סוף מעשה במחשבה תחילה". ומטעם שמהשלם לא נמשך תיכף בלתי שלם אלא בדרך הדרגה, ואין העדר ברוחני, ע"כ נשארים כולם קיימים ומצוירים בכל דמוים וצלמם בכללות ופרטות בחכמת הקבלה. פיתחו הספרים הללו ותמצאו כל הסדרים הטובים שיתגלו באחרית הימים, ומתוכם תקבלו הלקח הטוב איך לסדר הדברים גם היום בצרכים דעניני העולם הזה, שאפשר ללמוד את ההסטוריה העובר וממנה אנו מתקנים את ההסטוריה הבאה. וכל זה שמתי אל לבי עד שאינני יכול להתאפק עוד, והוסכם אצלי לגלות מההסתכלות וממה שמצאתי כתוב בספרים ההם, דרכי התיקון העתיד המוחלט לנו. ואצא לבני העולם בשופר הזה, אשר לפי דעתי והערכתי יספיק לקבץ את כל בני סגולה שיתחילו ללמוד ולהגות בהספרים, ויכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף זכות. ב. החיוב המוחלט לקבל עבדות ה' הנה אמרנו, אשר הטבע מחייב למין האדם לחיות חיי חברה, וזה פשוט. אולם יש לנו להסתכל במצוות, אשר הטבע מחייב אותנו לעשות מתוך הבחינה ההיא, דהיינו מבחינת חיי החברה. וכשנסתכל בדרך כללית, יש לנו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותם בשם "קבלה והשפעה". דהיינו שכל חבר מחוייב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחוייב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת מב' המצוות הללו, יענש מבלי רחמים כאמור. והנה במצות הקבלה אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבה תיכף ומיד. ומשום זה לא יארע לנו שום הזנחה. אולם במצוה השניה, שהיא השפעה לחברה, אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע אלינו ביחס בלתי ישר, לפיכך אין המצוה הזאת נשמרת כהלכתה, ולפיכך מטוגנת האנושות על האש במרחשת איומה, והחרב והרעב ותולדותיהם לא פסקו ממנו עד הנה.והפלא שבדבר, אשר הטבע כמו שופט בעל מקצוע, מענישנו על פי התחשבות עם התפתחותינו, כי עינינו הרואות, שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת, כן יתרבו עלינו העינויים והמכאובים בהשגת כלכלתנו וקיומנו. הרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטווינו מצד השגחתו יתברך לקיים בכל מאודנו את המצוה של השפעה לזולתו בתכלית הדיוק. באופן, ששום חבר מאיתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרה. וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור, לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו ממנו. וכפי המכות, שאנו מוכים בזמננו זה, עלינו גם לקחת בחשבון את החרב השלופה לעינינו על להבא. ויש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף ינצחנו הטבע, וכולנו יחד נהיה מוכרחים לעשות יד אחת לקיים מצוותיו בכל השיעור הנדרש מאיתנו. אולם המבקר את דברי, יש לו עדיין פתחון פה לשאול: כי עדיין לא הוכחתי רק שצריך לעבוד לבני אדם. אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם ה' יתברך? על זה אמנם הטריחה בעדינו ההסטוריה בעצמה, והכינה לנו עובדה מליאה לעינינו, שדיה ומספקת לנו להערכה שלימה ולמסקנות בלתי מפוקפקות: כי הכל רואים איך חברה גדולה כמדינת רוסיה בת מאות מליונים, שלרשותה עומד ומשמש שטח אד מהעולה על מדת אירופה כולה, עם רכוש של חמרים גלמיים שכמעט אין דוגמתו בעולם כולו, אשר המה כבר הסכימו לחיות חיי חברה שתופית וביטלו למעשה כל קנין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת לטובת החברה, שלכאורה מה כבר רכשו להם כל המדה הטובה של השפעה לזולתו במשמעותה המלאה, ככל מה שיעלה השכל האנושי, ועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם, ובמקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הולך ויורד, עד שלא לבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידם אפילו להבטיח להם את לחם חוקם ולכסות את מערומיהם. ובאמת עובדה זו מפליאנו בהרבה. כי לפי עושרה של המדינה הזאת ומרבית החברים, לא היתה צריכה לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך. אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת וה' יתברך לא יסלח להם, והוא, כי כל העבודה הזאת היקרה והנשאה, שהיא ההשפעה לזולת ושהחלו לעבוד בה,צריכה שתהיה לשם ה' יתברך ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמו. כי נסה ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצות ה' יתברך בשיעור הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלאות צרכי חבירו ומשאלותיו בכל השיעור המוטבע באדם למלאות משאלותיו עצמו, ככתוב "ואהבת לרעך כמוך", והיה ה' יתברך בעצמו עומד כמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה, דהיינו שהעובד היה מצפה, אשר ע"י עבודתו זו להחברה יזכה להדבק בו ית', אל המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך, הנה אין כל ספק אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעושרם על כל ארצות תבל יחד, כי אז היה לאל ידיהם לנצל את אוצרות החומרים הגולמיים אשר באדמתם העשירה, והיו באמת למופת לכל הארצות, וברוכי ה' יקראו. אולם בעת, אשר כל שיעור העבודה בהשפעה לזולת מתבסס על שם החברה לבדה, הרי זה יסוד רעוע. כי מי ומה יחייב את היחיד להרבות תנועותיו להתייגע לשם החברה? כי מפרינציפ יבש בלי חיות, אי אפשר לקוות הימנו לעולם שימציא כח תנועה (מוטיב פאוור) אפילו לאנשים מפותחים, ואין צריך לומר לאנשים בלתי מפותחים. וא"כ הועמדה השאלה: מאין יקח הפועל או האיכר מוטיב פאוור המספיק להניעהו אל העבודה (מוטיב פאוור: כח - מטרה, שהוא כח הפועל ומניע לכל גוף ומודד לו כח ליגיעה כתפקיד הדלק במכונה)? כי שיעור לחם חוקו לא ימעיט ולא ירבה בסבות פזור כוחותיו, ושום מטרה וגמול אינה עומדת לפניו. ונודע זה לחכמי הטבע, אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר לא יניע האדם בלי כח תנועה, כלומר מבלי להטיב מה את עצמו. למשל, שאדם מטלטל את ידו מהכסא אל השולחן, הוא משום שנדמה לו שבהניח ידו על השלחן יהנה יותר. ואם לא היה נדמה לו כזה, היה עוזב את ידו על הכסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה. ואין צריך לומר לטרחה גדולה. ואם תאמר, שיש עצה על זה להעמיד משגיחים עליהם, באופן שכל המתעצל בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו, אכן אשאל: אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את המוטיב פאוור לעבודתם? כי העמידה במקום מיוחד, והשגחה על אנשים להניע ולייגע אותם, היא ג"כ טרחה גדולה, אולי עוד יותר מהעבודה עצמה! וע"כ נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חומרי דלק. ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע, כי חוקי הטבע יענישו אותם, משום שאינם מסגלים את עצמם לקיים פקודותיו, דהיינו שיעשו אלו המעשים של השפעה לזולתו מבחינת העבודה לה' יתברך, כדי לקיים ולבוא מתוכה לתכלית מטרת הבריאה, שהיא הדביקות בו יתברך, על דרך שנתבאר שדביקות זו מגיעה לעובד במדת שפעה הנעים רב העונג, ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי להתרומם בהכרת אמיתותו יתברך, הלוך ומתפתח, עד שזוכה להפלגה הגדולה, שעליה רמזו בסוד הכתוב "עין לא ראתה אלקים זולתך". וצייר לעצמך, אם האיכר והפועל היו מרגישים לעיניהם מטרה הזאת בעת עמלם לאושרה של החברה, בטח שלא היו צריכים אפילו למשגיחים עומדים עליהם, כי כבר היה מצוי להם מוטיב פאוור בסיפוק גמור ליגיעה גדולה, עד להרים את החברה למרומי האושר. ואמת היא אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב, ובסדרים נאמנים. אולם הכל רואים, שאין להם זכות קיום זולתו מצד הטבע העקשן, שלא ידע פשרות. וזהו מה שרציתי להוכיח במקום זה. והנה הוכחתי בעליל לעיניך מצד התבונה הנסיונית, מתוך הסטוריה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם, זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא "השפעה לזולתו כדי לעשות נחת רוח לה' יתברך" בשיעור ב' הכתובים: האחד הוא "ואהבת לרעך כמוך" , שהיא תכונת העבודה גופה, דהיינו ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאושרה של החברה, צריכה להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצורכי עצמו, ולא עוד אלא שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו. וכתוב השני הוא "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שזוהי המטרה המחוייבת להמצא לעיני כל בשעת היגיעה לצורכי חבירו, שהוראתו, שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא יתברך, שאמר ועושים רצונו יתברך. ואם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו, כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עוד שתמאנו ולא תרצו לבוא בברית עבודת ה' יתברך בכל השיעור המבואר, אז הטבע וחוקיה עומדים הכן לנקום את נקמתה ממנו, ולא תרפה מאיתנו, כמו שהוכחנו בעליל, עד שתנצח אותנו ונקבל את מרותה לכל אשר תצוה אותנו, כמבואר. והנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי ע"פ ביקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיוב המוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבדות ה' יתברך בכל לבבם ונפשם ומאודם. ג. עקרונות החברה העתידית עקרונות החברה העתידית: א) הקומוניזם הוא אידיאה, כלומר מוסרי. ועל זה מעידה המטרה "לעבוד כפי היכולת ולקבל כפי הצורך". ב) לכל מוסר צריך בסיס המחייבו, והחינוך ודעת הציבור הם בסיס חלש מאד. וההוכחה מהיטלר ימ"ש. ג) כיון שכל נצחון בדיעה מובטח לרוב הציבור, ואין צריך לומר שההוצאה לפועל של הקומוניזם המתוקן היא ע"י רוב הציבור, א"כ מחויבים להעמיד את הרמה המוסרית של רוב הציבור על בסיס שיחייב ויבטיח את הקומוניזם המתוקן שלא יתקלקל לעולם. ואינה מספיקה האידיאה המוקלטת באדם מלידה, משום שבעליה הם מיעוט קטן ונטול ערך ברוב הציבור. ד) הדת היא הבסיס היחיד, שיהיה גורם בטוח להעלות את הרמה של הציבור להגיע לכלל "לעבוד לפי היכולת ולקבל לפי הצורך המוסרית". ה) יש להעביר את הקומוניזם מן הפסים של "שלי שלי ושלך שלך", שהוא מדת סדום, אל הפסים של "שלי שלך ושלך שלך", דהיינו לאלטרואיזם אבסולוטי. וכשרוב הציבור יקבל תורה זו בפועל, אז הזמן להגיע לכלל "לעבוד לפי היכולת ולקבל לפי הצורך". והסימן הוא: אם כל אחד ואחד יעבוד כפועל בקבלנות. נמצא, מטרם שרוב הציבור מוכן להשפיע לזולתו, אין לקבוע משטר קומוניזם אלטרואיסטי. ו) מטרם שהציבור יגיע לרמה המוסרית הזו, אסור להלאים את הרכוש, כי כל עוד שאינו קיים גורם מוסרי בטוח ברוב הציבור, לא יהיה להם חומר דלק לעבודה. ז) אם ליחיד אסור לנצל את חבריו, למה לאומה מותר לנצל את חברותיה? ואיזה חזקה נותנת הצדקה לאומה שתהנה מהארץ יותר מחברותיה? ולפי"ז יש ליסד קומוניזם בינלאומי. כי כמו שיש יחידים שזכו, אם בחריצות, אם במקרה, אם בירושה מאבותיהם, לחלק יתר על חשבון המתרשלים, כן ממש באומות. וא"כ למה תגדל המלחמה על היחידים יותר מעל האומות? במילים אחרות, איזה זכות ובעלות יש על חומר הגלם של הארץ לאומה יחידה יותר מלשאר? מי חקק חוק החזקה? ומכש"כ שקנוהו בחרבות וכידונים. וכן למה תנצל אומה אחת את חברתה, אם דבר זה אינו צודק לכל יחיד? במילה אחת, כמו שצודק ביטול רכוש ליחיד, כן הוא צודק כלפי כל אומה. ורק אז יהיה שלום בארץ. ותמה על עצמך, אם החזקה וחוק הירושה אינה מקנה זכות קנין ליחיד, למה תהיה מקנה לאומה שלימה? וכמו שחלוקה צודקת נוהגת ביחידי האומה, כן צריכה להיות חלוקה צודקת בינלאומית: בין בחומר גלם, בין באמצעי יצור ובין ברכוש המצטבר לכל האומות בשווה, בלי הפרש בין לבן לשחור, בין איש הציויליזציה לפרימיטיבי, ממש כנוהג בין יחידים שלאומה אחת. ובשום אופן אין לחלק בין יחידים, אומה אחת, או בין כל אומות העולם. וכל עוד שיהיה איזה הפרש, לא יפסקו המלחמות. ח) כל העולם משפחה אחת הוא. ומסגרת הקומוניזם ע"פ התורה צריכה לבסוף להקיף את כל העולם ברמת חיים שווה לכולם. אמנם התהליך המעשי הוא לאט לאט. דהיינו, כל אומה שרוב הציבור שבה יקבל עליו את הבסיסים באופן מעשי, דהיינו שכבר נתחנך בהשפעה לזולתו, ויהיה להם גורם בטוח לחומר דלק, יכנסו תכף במסגרת הקומוניזם הבינלאומי. וכל האומות שכבר נכנסו במסגרת הקומוניזם הבינלאומי, תהיינה להן רמות חיים שוות. באופן, שהעודפים של אומה עשירה או חרוצה, ישבחו את רמת החיים של אומה נחשלת או עניה בחומר גלם ובאמצעי יצור. ט) הצורה הכלכלית והדתית במידה המבטיחה את הקומוניזם היא אחת לכל האומות. פירוש, הצורה הדתית של כל האומות צריכה לחייב בראשונה את חבריה את ההשפעה לזולתו בצורה של "ואהבת לרעך כמוך", שהמוכשר ובר המזל לא יהנה מהחברה יותר מחבר נחשל. וזהו דת כולל לכל האומות שתבואנה במסגרת הקומוניזם. חוץ מהצורות הדתיות שאינן נוגעות לכלכלה. ושאר מנהגים יהיה לכל אחד צורה בפני עצמו, שאין לשנותה בדיוק. פירוש: חוץ מענין "ואהבת לרעך כמוך" יכולה כל אומה ללכת בדתה היא ובמסורת שלה, ואין לאחת להתערב בחברתה. י) חוקי הדת השווה לכל העולם היא: 1. שיעבוד בשביל טובת בני האדם כפי יכולתו ויותר מיכולתו אם יהיה צורך, עד שלא יהיה רעב וצמא בכל העולם. 2. אע"פ שהוא עובד חרוץ, לא יהנה מהחברה יותר ממי שהוא נחשל, באופן שתהיה רמת חיים שווה לכל נפש. 3. עם כל זה, אע"פ שיש דת, יש להוסיף אותות כבוד על פי דת, שכל המהנה לחברה יותר, יקבל אות כבוד חשוב יותר. 4. כל המעכב מלגלות מדת חריצותו לטובת החברה יענש לפי חוקי החברה. 5. כל אחד ואחד מחויב להתאמץ על פי הדת להרים את רמת החיים של העולם יותר ויותר, באופן שכל באי עולם יהנו מחייהם ותהיה להם חדוות חיים יותר ויותר. 6. וכמו כן ברוחניות, אלא שברוחניות לא כל אחד מחויב לעסוק, אלא אנשים מיוחדים לפי הצורך. 7. יהיה כמו בית דין עליון, וכל מי שירצה לתת את חלק כושר עבודתו לחיים רוחניים, מחויב לקבל רשות מן בית הדין הזה. יא) אין לתקן את העולם בעניני הדת מטרם שמבטיחים לעולם את התיקון הכלכלי. יב) לעשות תכנית מפורטת מכל החוקים הנ"ל ושאר החוקים הנחוצים לענין זה. וכל הנכנס למסגרת הקומוניזם צריך להשבע אמונים שיקיים כל זה מטעם שה' ציוה כן או על כל פנים יתחייב למסור לבניו שה' ציוה כן. ומי שאומר שמספיק לו האידיאה, יש לקבלו ולנסותו אם אמת הוא. ואם הוא אמת, אפשר לקבלו. ועכ"פ יבטיח שלא ימסור לבניו מדרך הכפירה שלו, אלא ימסור אותם לחינוך המדינה. ואם אינו רוצה לא זה ולא זה, אין לקבלו כלל. כי יקלקל את חבריו ויצא שכרו בהפסדו. יג) תחילה יש לעשות מוסד קטן שרוב ציבורו יהיו אלטרואיסטים בשיעור הנ"ל, דהיינו שיעבדו בחריצות כמו בקבלנות, גם מעשרה עד י"ב שעות ויותר, וכל אחד ואחד יעבוד לפי כוחו ויקבל לפי צרכיו ותהיינה בו כל הצורות שלהנהגת מדינה. עד שאפילו אם מסגרת המוסד הזה תכיל בקירבה את כל העולם כולו, אשר אז יתבטל כליל משטר האגרוף, לא יהיה צורך לשנות דבר, בין בעבודה ובין בהנהגה. והמוסד הזה יהיה כעין נקודה מרכזית עולמית, שעליה ילכו ויקיפו עמים ומדינות עד סוף העולם. כל הנכנסים במסגרת הקומוניזם, תהיה להם תכנית אחת והנהגה אחת עם המרכז, ויהיו כמו עם אחד ממש לרווחים ולהפסדים ולהוצאות. יד) אסור באיסור חמור לאחד מבני המוסד שישתמש באיזה מוסד משפטי וכדומה, מכל הצורות הנמצאות במשטר הכח. אלא את כל הסתירות יכריעו בינם לבין עצמם, כלומר בין הצדדים הנוגעים בדבר. ודעת הציבור המגנה את האיגואיזם, תגנה את בעל הדין שינצל צידקת חבירו לתועלתו. טו) הקומוניזם האלטרואיסטי סופו לבטל לגמרי ממשלת הכח, אלא "איש כל הישר בעיניו יעשה" ואין לתמוה ולפקפק על זה, כי כן לא האמינו שאפשר לחנך ילדים בהסברה, אלא רק במקל חובלים, עד שכיום רוב העולם קיבלו את זה, למעט את ממשלת הכח על הילדים. וזה אמור בילדים, שאין להם כח הסבלנות ואין להם דעת. ומכ"ש בקיבוץ אנשים בעלי דעת וסבלנות ומחונכים באלטרואיזם, שלא יהיה להם צורך במשטר של כח. ובאמת אין דבר משפיל ומבזה את האדם יותר מהיותו כפוף לממשלת הכח. ואפילו לבתי משפט לא יהיו צריכים אלא אם יארע איזה מקרה יוצא מהכלל. שהשכנים לא יפעלו על אדם יוצא דופן, אז יזדקקו לו מחנכים מומחים להטותו בויכוחים ובהסברת טובתם של החברה, עד שיחזירו אותו אל השורה. ואם יארע איזה אדם עקשן, שכל זה לא יועיל לו, אזי פרשו ממנו הציבור כמו ממנודה, עד שיהיה מוכרח להתחבר לחוקי החברה, דאם לא כן יוכל לקלקל אחרים מן החברה. היוצא מזה, שאחר שיתיסד קיבוץ אחד מקומוניזם אלטרואיסטי, וימצא בו רוב שקיבלו עליהם אותם החוקים בפועל, תיכף יקבלו עליהם שלא להביא איש את חבירו לשום בית משפט או לסוכני הממשלה, או לכח איזה שהוא, אלא הכל בהסברה רכה כנ"ל. ומחמת זה אין מקבלים איש לחברה מטרם שיבדק, אם אינו איש גס ביותר ואינו מסוגל לחינוך האלטרואיזם. טז) עובדה היא שהיהודים שנואים על רוב האומות והן הולכות וממעטות אותם, הן הכנסיה שלהן והן החילוניות שלהן והן הקומוניזם שלהן. ואין עיצה להלחם כנגד זה אלא להביא מוסר אמיתי אלטרואיסטי בלב האומות. יז) אם היית חי באי של פראים שלא תוכל לסדרם בדרך חוק, כי אם בדרך דת, ההיית מפקפק בזה ועוזב אותם שישמידו זה את זה? כן מבחינת אלטרואיזם: כולם פראים ואין שום תחבולה שיקובל עליהם אם לא בדרך דת. מי יהסס לעוזבם לנפשם עד שישמידו זה את זה בפצצות מימן? יח) שלשה יסודות הם להתפשטות האמונה: 1) סיפוק תשוקות, 2) הוכחות, 3) תעמולה. 1) סיפוק תשוקות הן, כי בכל אדם, אפילו בחילוני, יש ניצוץ בלתי נודע, התובע התיחדות עם אלקים. וכשהוא מתעורר לפרקים, מעורר באדם תשוקה לדעת את האלקים או לכפור באלקים והיינו הך. (פירוש: גם הכפירה באלקים באה מן הניצוץ הזה, כי לולא זה הניצוץ אין לאדם יחס כלל לאלקים, אלא חי ללא מחשבות כלל על אלקים לא לשלילה ולא לחיוב). ואם ימצא מי שיעורר בו סיפוק תשוקה זו יסכים לכל. עוד יש להוסיף על זה ענין השארת הנפש, ושכר לעולם הבא, וכן כבוד הפרט, ושכר לאומי שהאדם יהיה תפארת האומה. 2) הוכחות הן, שאין קיום לעולם זולתו, מכ"ש בימי פצצת האטום. 3) תעמולה יכולה לשמש במקום הוכחה ג"כ, אם היא בחריצות. ע"כ יש לשכור אנשים להפיץ את הדברים הנ"ל בין הציבור. להתפשטות ולתעמולה יש לזכור את כל היסורים וחבלי העוני והשחיטות והמלחמות והאלמנות והיתומים השוררים בעולם ומבקשים גאולה. ואין להם תיקון אלא בקומוניזם האלטרואיסטי. ואז לא יקשה לאדם לתת ולמסור כל חייו עליו, כדי להציל אותם מכליון ומן הכאבים הנוראים. ומכ"ש אדם צעיר, שעוד לא טמטם לבו מחסרונותיו עצמו, ודאי שיעזור לזה בכל נפשו ומאודו. יט) מחמת תאוות הרכוש נמצא אשר הקומוניזם האלטרואיסטי אי אפשר שיבוא זולת בהקדם הקומוניזם האיגואיסטי. כמו שהוכיחו כל החברות שרצו ליסד קומוניזם אלטרואיסטי מטרם המרקסיזם. אלא עתה, אחר ששליש העולם כבר הניחו יסודותיהם על משטר קומוניזם איגואיסטי, אפשר להתחיל ליסד קומוניזם אלטרואיסטי בר קיימא על בסיס דתי. כ) חשוב לתקן ששום אדם לא יתבע צרכיו מהחברה, אלא שיהיו נבחרים לכך שיחקרו מחסור כל אחד ויחלקו אותו לכל אחד ואחד. ודעת הציבור תוקיע את התובע לעצמו איזה צורך - לאיש גס ומנוול כמו גנב וגזלן שלהיום. ולפיכך תהיינה מחשבותיו של כל אחד ואחד נתונות אך להשפיע לזולתו, כטבע כל חינוך המחשיב את זה, מטרם ירגיש חסרונות לעצמו. הבסיס על זה, כיון שאנו רואים שבמדת הצריכה אנו שוים לכל החי, וכן כל המעשים הבזוים שבעולם באים מן הצריכה, ולהפך אנו רואים שכל המעשים המאושרים שבעולם באים ממדת ההשפעה לזולתו. לפיכך יש לנו לקמץ ולדחות המחשבות של צריכה לעצמו ולמלאות מחשבתינו רק במחשבות של השפעה לזולתו, שזה יתכן באופן הנ"ל. ויש לזכור, שאם רוצים לקפוץ על שולחן, צריך להכין עצמו לקפוץ הרבה למעלה מן השלחן, ואז סופו לקפוץ על השולחן. אבל אם ירצה לקפוץ רק על רמת השולחן, אז יפול למטה. כא) יש להודות שקומוניזם איגואיסטי הוא שלב לצדק על דרך "משלא לשמה באים לשמה". אלא אני אומר, שכבר הגיע עת לשלב הב' שהוא קומוניזם אלטרואיסטי. אכן צריכים להנהיגו בארץ אחת לדוגמא, כי אז וודאי יקבלוהו בעלי שלב הא'. והחפזון חשוב מאד, כי החסרונות והשמוש בכח שבקומוניזם האיגואיסטי מרחיקים את רוב העולם בעלי התרבות משיטה זו בכללה. ולפיכך צריכים להראות לעולם את הקומוניזם המושלם, שאז בלי ספק יקבלוהו רוב בעלי התרבות שבעולם. ויש לחשוש מאד שלא יקדימוה אימפריאליסטים לבטל את הקומוניזם מן העולם. אכן אם תתפרסם שיטתנו המושלמת בפועל, בודאי ישארו האימפריאליסטים כמלך בלי חיל. כב) ברור שלא יתכנו חיי חברה תקינים ויציבים זולת שהסתירות שבין בני החברה תהיינה מוכרעות ע"י הרוב. וזה מברר לנו, שאי אפשר שיהיה משטר טוב בחברה, זולת אם הרוב הוא טוב. באופן שחברה טובה פירושה, שיש בהרוב שהם טובים. וחברה רעה פירושה, שהרוב שבה הם רעים. וזה שאמרתי לעיל, שאין לייסד קומוניזם מטרם שרוב אנשי החברה הם ברצון להשפיע. כג) אין שום תעמולה יכולה להבטיח משטר בכח על הדורות העתידים. ולא יועיל כאן חינוך ולא דעת הציבור, שמטבעם ללכת ולהתחלש. חוץ מדת, שמטבעו ללכת ולהתחזק. ואנו רואים בנסיון, שאותם העמים שקיבלו תחילה הדת ע"י אונס וכפיה, ובדורות אחריהם מקיימים אותם מתוך בחירה ורצון, ולא עוד אלא שמוסרים נפשם עליו. ויש להבין, שאע"פ שהאבות קיבלו עליהם את הקומוניזם האלטרואיסטי מחמת שהם אידאליסטים, אין עוד שום בטחון שבניהם אחריהם ימשיכו במשטר הזה. ואין צורך לומר אם גם האבות קיבלו בכפיה ובאונס כנהוג בקומוניזם איגואיסטי, שלא יתקיים זה לדורות, אלא סוף סוף יתגברו עליו ויבטלוהו. ואין לכפות משטר של כפיה לדורות, כי אם בדרך מצוות הדת. כד) מה שאני אומר, שאין להנהיג משטר קומוניזם מטרם שיהיה רוב אלטרואיסטי, אין הפירוש שיהיו כן מבחינת אידיאה בחפץ לב, אלא הפירוש הוא שיקיימו זה מחמת הדת בצירוף דעת הצבור. וכפיה זו סופה להתקיים לדורות, מחמת שהדת הוא הכופה העיקרי. כה) שקר בפי אלו שאומרים, שהאידיאליזם טבע הוא באדם או תולדה מחינוך, אלא שהוא תולדה ישרה מהדת, שכל זמן שהדת לא נתפשטה בעולם בשיעור גדול, היו כל העולם ברברים בלי שמץ מוסר כליות. אלא אחר שנתפשטו עובדי אלקים, נעשו זרעם הכופרים אנשים אידאליסטים. באופן שהאידאליסט הוא מקיים מצוות אבותיו, אלא זוהי מצוה יתומה, דהיינו בלי מצווה. ומה יהיה אם הדת תתבטל לגמרי מן העולם? אז יתהפכו כל הממשלות להיטלרים, ששום דבר לא יעכב על דרכם. וההפרש בין דתיים לאידאליסטים, כי האידאליסט אין בסיס למעשיו, כי לא יכול לשכנע למישהו למה הוא מבכר את הצדק ומי מחייב כך, אולי אינו אלא מחולשת לב, כדבר הפילוסוף ניטשה. אין לו שום מלה של טעם בפיו. לפיכך גברו עליהם סטלין והיטלר. אבל הדתי יענה בעזות, כי מצות אלקים הוא, וימסור נפשו עליה. כו) הקומוניזם האלטרואיסטי הוא דבר נדיר לרוח האדם. ולפיכך העם היותר אציל, דהיינו עם ישראל, צריך לקבל על עצמו להראות דוגמא לכל העולם. וזה משום שאנו מוכשרים יותר מכל האומות, ולא משום שאנו אידאליסטים יותר מהם, אלא משום שאנו סבלנו מן העריצות יותר מכל האומות, וע"כ אנו מוכנים יותר מהם לבקש תחבולה שתכלה העריצות מן הארץ. היהדות צריכה לתת דבר חדש לגויים, ולזה המה מחכים משיבת ישראל לארץ, ואין זה בענין חכמות אחרות, כי בהם לא חידשנו מעולם ובהן אנו תמיד תלמידיהם, אלא המדובר הוא בחכמת הדת ובצדק ובשלום, שבזה רוב הגויים תלמידנו הם, וחכמה זו מיוחסת רק לנו. כז) האומה היא בסכנה, כי מטרם שתתייצב הכלכלה יפרח כל אחד למקום אחר, כי לא כל אדם יוכל לעמוד בנסיון לסבול, בעת שיש לו עצה לחיות בהרחבה בארצות אחרות עשירות. ולאט לאט יברחו מהסבל, עד שלא ישאר מספר הראוי להקרא בשם מדינה, ויבלעו ח"ו בין הערבים. ואין צריך לומר הקיבוצים, שכל מציאותם בנויה על אידיאלים שמטבעם ללכת ולהתמעט בדורות יבואו, כי אידיאל אינו ניתן בירושה, ובלי ספק שהם יחרבו תחילה קודם לכל. ובדרך הקומוניזם האלטרואיסטי יאיר האידאל לכל אחד ויתן לו סיפוק שירצה בשביל זה לסבול. וגם יוכלו לשלוט בנפשם להוריד רמת חייהם בעתו. ולעבוד הרבה, בשיעור שיבטיח כלכלה יציבה למדינה. ולא עוד, אלא ימשיך קיבוץ גלויות מכל המדינות, כי הדאגה ומלחמות הקיום שיש לכל אחד בארצות חוץ, יתן להם דחיפה לשוב לארצם לחיות במנוחה ובצדק. כח) אם יקבלו כל ישראל את הדת, אז יתכן לבנות את בית המקדש ולהחזיר כל הפאר העתיק, שזה וודאי היה מוכיח צדקת ישראל לכל הגוים על חזרתם לאדמתם. ואפילו להערבים. מה שאין כן שיבה חילונית כהיום, אינה עושה שום רושם על הגוים. ויש לחוש אם לא ימכרו עצמאות ישראל בשביל צרכיהם, ואין צריך לומר על החזרת ירושלים. כט) כל שיטה מעשית צריכה גם מזון אידאלי המתחדש, שאפשר להגות בו. כלומר פילוסופיה. ולגבי דידן יש כבר פילוסופיה שלימה מוכנה, אלא שמיועדת רק למנהיגים, דהיינו תורת הקבלה. ל) החופש של הפרט צריך להיות נשמר כל זמן שאינו מזיק לחברה. חוץ ממי שרוצה לעזוב את החברה וללכת לאחרת, אין לעכבו בשום פנים שבעולם, אפילו שזה מזיק לחברה. וגם זה באופן שלא תהרס כל החברה. ד. סיכום הרצון לקבל, המוטבע בכל נברא, הוא בשינוי הוא בשינוי צורה מהבורא. וע"כ נפרדה ממנו הנשמה, כאבר הנפרד מגוף, כי שינוי צורה ברוחניות הוא כמו גרזן מפריד בגשמיות. ומכאן ברור מה ה' רוצה מאתנו, הוא השואת הצורה, שאז אנו חוזרים ונדבקים בו כמטרם שנבראנו. וזה שאמרו חז"ל "הדבק במידותיו. מה הוא רחום, אף אתה רחום". וזה שנשנה המידות שלנו, שעיקרן רצון לקבל, וניקח את המידות של ה', היינו רק להשפיע. באופן שכל מעשינו יהיו רק להשפיע לזולתנו להועיל בכל יכולתינו. ובזה אנחנו באים למטרה "להדבק בו", שהוא השואת הצורה. ומה שאדם עושה לצרכי עצמו בהכרח, דהיינו בשיעור מינימום המוכרח לקיומו ולקיום משפחתו, זה אינו נחשב לשינוי צורה, כי "ההכרח לא יגונה ולא ישובח". וזהו הגילוי הגדול שלא יתגלה בכל שלימותו אלא בימות המשיח. וכאשר יקבלו הלימוד הזה, אז נזכה לגאולה השלימה. וכבר דיברתי מזה, שיש שני דרכים לגילוי השלימות: או דרך תורה או דרך יסורים. ולפיכך סיבב הקב"ה ונתן את הטכניקה לבני אדם, עד שמצאו את פצצת האטום והמימן. שאם עוד לא ברור לעולם החורבן הכללי, שהם עתידים להביא לעולם, יחכו עד למלחמות עולם שלישית או רביעית ח"ו, ואז יעשו הפצצות את שלהם, והשארית שישארו אחר החורבן, לא תהיה להם עיצה אחרת, אלא לקחת על עצמם עבודה הזו "שהן יחיד והן אומה לא יעבדו בשביל עצמם יותר ממה שצריכים לקיומם ההכרחי, ושאר כל מעשיהם יהיו לטובת זולתם". ואם כל אומות העולם יסכימו לזה, אז יתבטלו המלחמות מן העולם, שהרי כל איש לא ידאג כלל לטובת עצמו אלא לטובת זולתו. ותורה זו של השואת הצורה היא תורתו של משיח, ועל זה נאמר: "והיה באחרית הימים, והלכו גוים רבים ואמרו לכו, ונעלה אל הר ה' ואל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים, ושפט בין עמים רבים והוכיח לגוים עצומים עד אין רחוק" (מיכה ד'). דהיינו שהמשיח ילמד אותם עבודת ה' בהשואת הצורה, שהוא תורה ומשפט של המשיח ו"הוכחה לגוים עצומים", דהיינו שיוכיח להם, שאם לא יקבלו עליהם עבודת ה' ישמדו כל הגוים ע"י המלחמות. ואם יקבלו תורתו נאמר אז: "וכתתו חרבותיהם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדון עוד מלחמה". נמצא, שאם נלך בדרך תורה ונקבל תורתו, מוטב. ואם לאו, נלך בדרך יסורים. דהיינו שיתגלו המלחמות של פצצות אטום ומימן בעולם, ואז יחפשו כל אומות העולם עיצה, איך להמלט ממלחמות, ויבואו אל המשיח לירושלים, והוא ילמד אותם את התורה הזאת. קבלה מדיה © כל הזכויות שמורות 2003-2023 בני ברוך - קבלה לעם