| נשלח ב-25/5/2004 01:54 |
 |
| |
על המשורר האמוני ר' יוסף צבי רימון ז"ל
אלוה! גדלו מעיינות לבבי - ואמאס בפירורי-שירה
מאת דרור אידר
יוסף צבי רימון ניסה להחזיר את האמונה באל החי והרלוונטי, שמת בספרות התחייה העברית, אל סדר היום הספרותי והציבורי. אולי זו אחת הסיבות למיקומו בשולי הסצינה הספרותית. רדיפתו הסיזיפית אחר אלוהיו נראתה גרוטסקית ולא רלוונטית להוויה הישראלית החדשה שצמחה עם קום המדינה
בתולדות השירה שמור מקום של כבוד למשוררים המהווים תמונות תשליל של הזרם המרכזי, אותו מרכז הגמוני מפורסם הפושט ולובש צורות בכל תקופה. משוררים אלה מתנהלים בשולי הדרך ומסמנים קואורדינטות תרבותיות לסימון הערכים המרכזיים של התרבות בכלל והשירה בפרט.
השירה העברית החדשה נולדה עם מותו של האל, זה אלוהי ישראל שהיה הסובייקט הראשי בדרמה ההיסטורית של העם היהודי עד אותה עת. מותו של האל בסוף המאה הי"ח הקדים את מות הסובייקט של המחצית השנייה של המאה העשרים, כפי שבושר בכתבי הפוסט-סטרוקטורליסטים, אבל למעשה מדובר בתהליך משלים. לא לחינם יכול היה ניטשה להשתתף בלווייתו של האלוהים; הוא היה חכם לאחר מעשה, שכן זה כמאה שנים עסקה האליטה המשכילה של העם שהביא לעולם את האל הזה בביעור מוקדי הכוח וההשפעה האחרונים שנותרו לספירה של הקודש בתרבות היהודית, ואט-אט יצרה לעצמה מקורות יניקה רוחניים חלופיים, שראו בקלריקליות שריד עבר ארכאי שאינו מתאים לעת המודרנית. יתרה מזאת, לדעת הזרם המרכזי של אותה אליטה אינטלקטואלית היתה האמונה באל הגורם המרכזי לסטגנציה התרבותית-הרוחנית-המדינית שנכפתה על שרידיו המפוררים של עם האלוהים ברחבי אירופה.
את האל היהודי - על מערכת המסמנים התרבותיים שלו - החליפו מושגי ערך חדשים, כמו מוסר אוטונומי, יום מנוחה שבועי, קאנון תרבותי ועוד. שמו של האל, ואפילו דמותו, שהוסיפו להופיע ביצירות הספרותיות של אותם דורות היו מעתה לא יותר מאידיאה חלולה, בדומה להזכרת שמותיהם של זאוס ושאר אלי האולימפוס; מין פולקלור תרבותי מעניין שהניח, אי-אז בראשיתה של ההיסטוריה, את קיומו של כוח עליון המנהיג את ההיסטוריה העולמית ובפרט את עמו הנבחר ושופט את האדם על זכויותיו ומחדליו. אבל האזכורים הללו הלכו ונתמעטו בחלוף השנים, ככל שהתרחקה הספרות העברית החדשה מקו ההתחלה שלה. אלוהי ישראל נהפך לדמות שולית, זניחה; עניינים אחרים, דחופים ומרתקים יותר, הועלו לסדר היום ודחקו את העיסוק בו לקרן זווית.
דומה שבתולדות ההיסטוריה האנושית לא נעשה מעולם ניסיון מהפכני כזה, לכרות את מוקד היניקה הראשי של תרבותו של עם, כפי שנתפש האל בתרבות היהודית עד לאותה עת. שנים לאחר מכן עתיד לפתח אחד מבניו המתבוללים של העם הזה את המונח "רצח אב". אם לשאול זאת מתורת הנפש, הרי שרצח אב הוא מה שאירע בספרות ובתרבות היהודית בסוף המאה הי"ח ובמאה הי"ט. בנקודה זו מצוי שורשה של הספרות העברית החדשה, וכל שאר ההגדרות המבקשות לתעד את ראשיתה הן אך פועל יוצא מאירוע קולוסאלי זה. לראשונה זה זמן רב מאוד, אולי אלפי שנים, הונהג העם היהודי, על ספרותו ומורשתו התרבותית, בידי אליטה שהתכחשה למה שנחשב כ-raison d'etre שלו.
דומה שזו גם הסיבה למשבר הזהות המתמשך המקיף את החברה הישראלית במשך שנות דור. אמנם, רצח אב עשוי לשחרר את הבן אל עצמאותו ובגרותו המנטלית והאינטלקטואלית, אולם בשלב כלשהו של החיים צריך לבוא הפיוס המיוחל עם דימוי האב. שום פיוס מעין זה לא התרחש בתרבות הישראלית במאה האחרונה, והדבר אף לא מסתמן ככיוון עתידי בסבך המתחים והדרמות המנחים כיום את החברה הישראלית בפרט והספרות העברית בפרט. אם ישנה נוכחות כלשהי לאל הריהי נוכחות פוליטית, המשמשת עסקנים אלו ואחרים בעד ונגד, אולם נוכחות הקודש, על מרחב ההשפעות הרוחניות והתרבותיות, כפי שהיתה לאלוהי ישראל לפני המהפיכה, כאל חי ואקטיווי בחיי היחיד והעם, התמוססה ואבדה לה זה מכבר.
אחד משיאי המהפיכה שמחקה את הסובייקט האלוהי מן התרבות העברית נמצא כנראה בתקופת העלייה השנייה. האוונגרד החלוצי שהגיע לכאן עם פליטי מהפיכת הנפל ברוסיה ב-1905, היה בשל דיו לקטוף את פירות המאבק האנטי-קלריקלי בן למעלה ממאה שנה. היישוב היהודי בארץ-ישראל הורכב ברובו מקהילות חרדים שנסמכו על מוסד ה"חלוקה" הידוע והיו שקועות בסטגנציה. חלוצי העלייה השנייה הופיעו לא רק כגייסות המהפיכה המדינית של העם היהודי, אלא כמי שביקשו לחולל שידוד מערכות יסודי ולכונן "חיים יהודיים חדשים".
בדומה לסוציולוג מקס ובר - שפחות או יותר באותה תקופה פירסם את ספרו "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם", ובו צבע בגוון תרבותי-דתי את הקו שהפריד בין הכלכלות הכושלות של המדינות הקתוליות באירופה לאלו הפורחות של הפרוטסטנטים - עשו זאת מנהיגי העלייה השנייה וחלוציה ביחס ליישוב הישן. נציגיו האחרונים של האל היהודי בארץ הקודש הוקעו כפרזיטים החיים על חשבון אחרים ואינם מועילים לחיי היישוב, ובוודאי שלא לעתידו. האשם העיקרי לכך היה אותו אב קדמון, שבאמונתו נותרו שרידי הקודש במצבם העלוב, בלא רצון לשנותו עד ביאת המשיח. "מקום מנוחתנו אינו 'רק באלהים', ובכלל לא נדע מקום מנוחה ואף לא נבקשהו", כתב אז י"ח ברנר באחת ממסותיו. במסה אחרת כרך כדרכו בין תנאיו החומריים של העם לשאלה הדתית: "שאלת חיינו היהודית היא לא שאלת הדת היהודית... אנחנו היהודים החופשים, אין לנו וליהדות כלום... שאלת חיינו היא שאלת מקום עבודה פרודוקטיבית (!) בשבילנו היהודים". את מסתו זו סיים ברנר במשפט המפורסם "אין משיח לישראל - הבה נגבר חיילים לחיות בלי משיח". "אין משיח" היה תרגומו הפוליטי של "אין אלוהים", שכן מאז הגלות האחרונה דבקו שני המושגים זה לזה כשני פניו של יאנוס.
אל תוך הדרמה הזאת נכנס בסוף העשור הראשון של המאה העשרים משורר רהוי, נחבא אל הכלים, שבחיצוניותו דמה לאחד החרדים אולם בתוכו התגוששו שני עולמות, דוגמת אלו שהתגוששו בלבם של צעירים יהודים רבים בני ראשית המאה. יוסף צבי רימון (1958-1889) הילך על קו התפר שחצה את המחנות באותה עת ביישוב היהודי. בתחילה חשב לקיים דיאלוג ער וחי עם שני העולמות, אולם עד מהרה הבין כי עליו להעיד לאן הוא שייך, במי הוא תומך, "הלנו אתה אם לצרינו". הקרע המתמיד שאפיין את שירתו לא היה פרי געגועים לעולם המסורת שנזנח או למנגינות בית אבא שבעיירה היהודית, כפי שהופיע לא אחת אצל משוררי התקופה שהותירו את העבר מאחוריהם. רימון סימן כבר בראשית דרכו את רצונו לחבר את הפירודים:
עמקים רגשי המשורר... רועד כנורו...
שירת ימים ושחקים בלבו!
תועים שכורים צאצאיו געגועים יתומים
בקש הד יה בין שברי שמי אבו...
"שברי שמי אבו" ניתנים להבנה כאמונת נעוריו התמימה שנתנפצה לרסיסים עם הגיעו לארץ. אולם שלא כבני דורו הספרותי הוסיף המשורר לדבוק בשברים אלו ולבקש בתוכם את הד קול אלוהיו.
שעה שסוקרים את המאה העשרים על מגוון משורריה העבריים בולטת דמותו הדחויה של רימון כאחרון משוררי השירה הדתית par excellence. הוא לא רק "משורר דתי" אלא גם מי שכתב "שירה דתית" במשמעותה הקלאסית. הגל החדש של "שירה דתית" שהתפרץ ברעש גדול לעולם הספרות הישראלי מהעשור האחרון ואילך אינו עונה כמעט על אף קטגוריה קלאסית של שירה דתית; לא האל עומד במרכז השירה, אף לא אידיאה דתית אחרת, ובדרך כלל האטריבוטים הדתיים משמשים אילוסטרציה לתימה המרכזית של השיר שעניינה אחר לגמרי. שירה עברית דתית היום היא קטגוריה סוציולוגית המעידה יותר על שיוך הכותב לאזור מסוים במפה החברתית והתרבותית מאשר על מהות אידיאית. ואילו שירתו של יוסף צבי רימון העמידה במרכז עולמה את האולהים, ובעיקר את אלוהי ישראל, על מרחב מסמניו התרבותיים והלאומיים. ניתן לקשר כמעט כל שיר של רימון אל מושאה הדתי, האל שלו הקדיש המשורר את חייו.
לא חפצתי בזולתך, אלהי!
מה לי שמשות, מה לי כוכבים
ומה לי פסילי עץ ואבן
ומה לי בלעדיך!
ואני עברי, אך אמת בקשה לה נפשי,
ראיתי: מבלעדיך - מות,
ואתך אורה, חיים ואשר,
בכל לבי דרשתיך, ותמצא לי,
גלית מסך עיני ובכל חזיתיך -
ואתה בלבבי.
כדי כך נכח האל בעולמו של רימון, עד שהשפיע על צורת שירתו ואף על חייו. מעברו של רימון לשירה חופשית נטולת משקל וחרוז כבר בעשור השני של המאה, לא נבע מהשפעות אירופיות, כפי שאירע למשל אצל דוד פוגל. סדרה שלמה של שירים ומאמרים מלמדת כי רימון חש שברדיפתו אחר אלוהיו שימשו החרוז והמשקל בבחינת כבלים על נשמתו. בפואמה הגדולה "אחד" חווה הדובר עלייה מיסטית, ושם מתברר כי מקור נביעתו של השיר הרימוני הוא באלוהים:
אלוה! גדלו מעיינות לבבי - ואמאס בפירורי-שירה,
וציחה-צמא מלא ייאוש ומרירות, על כל כי פסעתי -
כפרץ ימי-הוד הרגישה נפשי אין-סוף-הווייתך,
וישטפני מראה כבודך בשפעת שירה, בהביטי אך
אל קצהו...
מי שתכלית שאיפתו היא האלוהים ופגישה עמו מזרימה שפע שירה, מתקשה לכלוא את תשוקתו המיסטית בחרוז ומשקל. גם פרשת נדודיו ובדידותו בשנות העשרים והשלושים לא אירעה בשל תפישות רומנטיות שהעלו על נס את ייסוריו של הגאון הבודד. בראשית שנות העשרים הותקף רימון על ידי שלושה ערבים בפרדסי פתח תקווה. בניגוד לשמועות ולספקולציות בנות שני דורות באשר לפציעתו, מתברר כי רימון לא סורס על ידי הפורעים, אולם הם פגעו בו באופן קשה באבר מינו, עד שלא יכול היה לשלוט על סוגריו. במצב זה נחשב רימון כ"כרות שופכה" האסור לבוא בקהל (ראה דברים, כג ב: "לא יבא פצוע-דכה וכרות שפכה בקהל ה'". וראה רש"י על המקום: "'וכרות שפכה' - שנכרת הגיד, ושוב אינו יורה קילוח זרע, אלא שופך ושותת ואינו מוליד"). ואכן, רימון נדד תקופה ארוכה עד שהותר לבוא שוב בקהל. סיבת נדודיו היתה איפוא בעיקרה דתית (אני מקווה להרחיב בפרשה זו בהזדמנות אחרת).
גם הבדידות המופיעה בשיריו אינה בדידות אקזיסטנציאלית של מי ש"קץ בכל - בטוב ורע גם יחד", כגיבורו של בן דורו זלמן שניאור, כי אם בדידות של ייעוד. ביאליק ודורו נקרעו בין שני קטבים דוחים - דת ומודרנה, מסורת ולאומיות חילונית - אולם הכריעו לבסוף בעד קוטב מסוים, זה הלאומי, שחילן את מושגי הערך היהודיים-דתיים, והפכם למרכיבים תרבותיים כלליים בלבד. תלמידיו וממשיכיו של ביאליק לא נדרשו להתמודד עם הקרע שבין הדת והמודרנה באותה עוצמה שנדרשו לה קודמיהם. מבחינתם נעשתה כבר ההכרעה הרוחנית-התרבותית בדורו של ביאליק, וכעת אפשר היה להתפנות לסוגיות אידיאיות ואסתטיות אחרות. הם בחרו איפוא להיתלש מן העיסוק בבעיות הקיום הלאומיות-הדתיות לטובת שאלות אוניברסליות.
אל מול אלה ראה עצמו רימון כמי שכמה לאחוז בשני העולמות גם יחד - דת ומודרנה - ולחבר שמים וארץ בשירתו. זאת הסיבה לדואליות התמידית בשירתו המוקדמת - לא כביטוי לקרע תמידי כבשירתו של ביאליק, אלא כרצון לאחד את מה שנתפש בעיני התקופה כפער בלתי ניתן לגישור בין הדת, שייצגה תרבות רגרסיווית מתחפרת בעבר, לבין המודרנה שייצגה את כל רוחות הקידמה שכה קרצו לבני דורו של רימון. במציאות זאת נותר רימון בשולי החוויה הנפשית הקולקטיווית מבחינת תפישותיו הרוחניות והתרבותיות. ליבת מפעלו הספרותי, המחקרי וההגותי של רימון היתה ניסיון מתמיד למתן לגיטימציה אקטואלית להחזרת האמונה באל החי והרלוונטי, על סך כל מרכיביו (אמונה, תורה וקיום מצוות), אל סדר היום הספרותי וממילא גם אל זה הציבורי.
רימון העריץ את ביאליק, וכמו רבים מעמיתיו ניסה בראשית דרכו לחקות את שירתו של המורה הגדול. עם זאת לא חסך את ביקורתו ממשמעויותיה התיאולוגיות והתרבותיות של שירת ביאליק. רימון לא התרשם מנוכחותם של אטריבוטים דתיים כמו האלוהים, השכינה וכדומה בשירי ביאליק, ועל אחת כמה וכמה בשיריהם של משוררים אחרים. לדידו, אזכור מושגי הערך היהודיים הללו נעשה בהתאם לתורתו של אחד-העם, שעיקרה את משמעותם האקטואלית הדתית והעניקה להם משמעות מכוננת אחרת בתרבות העברית המתחדשת. עיקר ביקורתו נגע בסילוקה של האמונה הדתית מן הספרות; מבחינתו, בקשת הרוח בספרות ובעולם תכליתה אחת: דרישת אלוהים. זה קנה המידה האידיאי של רימון, שהכתיב בסופו של דבר גם את הפואטיקה שלו ואת הסתכלותו בשירה העברית. מבחינה זו הקדים רימון כמה מן המבקרים הבולטים בספרות העברית החדשה, ובראשם ברוך קורצווייל, שכרכו את הספרות העברית החדשה עם התפוררות הוודאות האמונית שאפיינה את העם היהודי עד המאה ה-18.
רימון דחף איפוא למהלך אחר בספרות העברית החדשה. במסה שבה סקר את שירת דורו כתב בין השאר: "ואם חפצים אנו להחיות את העם, ואם אנו חפצים להרנין את נשמתו במלואה, ואם אנו חפצים לגלות את עתידו הנכון, אנו צריכים ומחויבים לפתוח לו שערי רוח חדשים, ולשם זה צריכה השירה להתחיל במהלך חדש לגמרי (...) האמת היא תמיד אמת אלוהית, וכל מה שאין בתוכו אמת אלוהית, לא יוכל לנצח לעולם (...) אם נחפוץ להיכזב תמיד לרוחנו, לא יועילו כל כשרונותינו להיטיב; ואם נימסר לרום הרגשת היהדות, הרי לפנינו חיי אומה שלמה שתעודת נצחיותה בגבולה".
בחלוף השנים מאז החל רימון את מפעלו הספרותי בארץ-ישראל, הלכה ונתגבשה בו יותר ויותר תודעת המרד בשירתו, מרד שהיווה משקל נגד לסילוקו של האל מן הספרות העברית. מפעלו הספרותי של רימון חתר להנכחת האל ולהצבתו מחדש בשירה העברית כאלמנט מכונן של ההוויה הלאומית המתחדשת, פעולה שעמדה בניגוד עז לשיח האינטלקטואלי והתרבותי של היישוב העברי החדש, ומשום כך דרכה על עצב רגיש בתודעת אנשי התקופה. אולי זו היתה גם אחת הסיבות למיקומו בשולי הסצינה הספרותית. ההתעלמות היחסית משירת רימון גברה במחצית השנייה של המאה, עם עלייתו של הדור החדש בביקורת ובמחקר. לדור זה נראתה רדיפתו הסיזיפית של רימון אחר אלוהיו גרוטסקית ולא רלוונטית להוויה הישראלית החדשה שצמחה עם קום המדינה. רימון לא דיבר בשפת השיח הישראלי החדש, והתימות הדתיות של שירתו נגעו בשולי החברה הישראלית החילונית. משום כך הלכו ונשכחו כמעט.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 22:01 |
|
| |
מיימוני,
הירשפלד מתייחס בדברים שציטטת לשיר של אדמיאל קוסמן (השיר עצמו מובא בכתבה השניה של אידר שאותה הביא ממללא ב30.5). הירשפלד מבקר [ובצדק] את הפשטנות והצייקנות של הניתוח של השיר על ידי כותב המאמר ומציע קריאה מעניינת הרבה יותר.
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 21:40 |
|
| |
אמשלום
המאמר מעלה נקודות רבות ומעניינות, ורק למעטות אוכל להתייחס. זה לא התחום שלי... אם כי היה מעניין להיפגש בטענה כי השירה העברית המודרנית, לפחות בשלביה הראשונים, עדיין מנסה להמשיך את הלהט הנבואי של שליח הציבור המעלה נושאים מוסריים ועקרוניים.
לשאר איני יכול להתייחס. אך על טעות מוזרה איני יכול להבליג.
מי שנראה כחוט השערה - לרשעים - הוא כמובן יצר הרע, ולא, להבדיל, האלקים. טעות הדפוס, טעות במאמר?
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 21:14 |
|
| |
באסה, עכשיו גם אני מתחילה להשתכנע שאנחנו אותה אישה...
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 21:08 |
|
| |
שחרית - 
איכשהו ידעתי שזו תהיה תגובתך...
אגב,
אני מסכימה מאוד עם דבריו של הירשפלד, ולכך כיוונתי בדברי למעלה, וגם בציטוט של לאה גולדברג.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 21:03 |
|
| |
אםשלום,
תגובתו של הירשפלד למאמרים שפורסמו ב"הארץ" של השבועות האחרונים בנושא השירה האמונית היא כל כך חשובה ורצינית, וכל כך הרבה עונג רוויתי ממנה כשקראתי אותה בשבת, שאפילו לא בא לי להתעצבן עליך שהצטרפת למנהג החדש פה לשפוך את מוסף תרבות וספרות של העיתון לפורום במוצאי כל שבת. (-:
וזה מה שהירשפלד עושה [להבנתי] בתגובתו:
1. הוא חושף את האידיאולוגיה המחופשת בתחפושת ספרותית שעומדת בבסיס כתיבתו של אידר - שלפיה רק כותב השייך לאורתודוכסיה עשוי לכתוב שירה רליגיוזית אמונית.
2. הוא מטעים שהשירה העברית היא היא המקום שבו נעשית עשיה אמונית! וכי העניין הדתי והלאומי של המשורר העברי החדש הם בגדר המשך ישיר לנעשה בזירת השירה העברית המאז ימי הביניים.
3. הוא קובע שבניגוד למה שמקובל לחשוב - ההימשכות של אנשים רוח דתיים מוכשרים לכתוב שירה חלה דווקא בגלל ששם הם מוצאים שפה (במובן העמוק של המילה) דתית ולא ההפך.
4. הוא אומר שמה שמתואר בדבריו של אידר ככתיבה אמונית פאר-אקסלנס, ככתיבתו של רימון, יש בה אלמנטים זרים ומנוכרים בצד שפה יהודית שורשית - הוא משתמש בשפה סיגופית נזירית מארטירית, שאינה אופיינית לכתיבה יהודית.
5. הוא מראה שהרטוריקה המיותרת של ה"עגלה המלאה" וה"עגלה הריקה" עדין חיה ובועטת, גם אם היא בוטשת באוויר ריק.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-5/6/2004 20:29 |
|
| |
השירה העברית והיצר הרע
מאת אריאל הירשפלד
הטיפול בחוויה הדתית היהודית במאה השנים האחרונות, הכתיבה הרצינית ביותר עליה, התרחשו דווקא ובעיקר בספרות העברית, בתוך הקשר שנהוג לכנותו "חילוני". על מאמר של דרור אידר, "אלוהים בשירה העברית" ועל שקריותו של המושג "שירה אמונית"
בשבועות האחרונים פירסם דרור אידר ב"תרבות וספרות" מאמר על גורלה של "השירה הדתית" בתוך השירה והתרבות העברית והישראלית החדשה. כותרתו "אלוהים בשירה העברית" עוררה עניין ותקווה - אולי יתנער הנושא הזה משיגרת הדיבור על שירה "חילונית" ושירה "אמונית" ויאיר סוף-סוף משהו עמוק ועקרוני יותר מאשר מציאותם או העדרם של כיפה או שביס על ראשי המשוררים. במקום זה הוא חוזר אל הטענה השדופה: ה"תימה הדתית" הודרה (!) מן התרבות הישראלית. י"צ רימון נדחק אל השוליים בדורו ואילו בסוף שנות השישים, בשירת זלדה, "על רקע הדרתה של התימה הדתית מן התרבות הישראלית בכלל והספרות בפרט" חזרו אליה שוב "ניחוחות יהודיים שעוררו געגועים טמירים לאותה הוויה תרבותית-דתית שכמעט נכחדה..." ואלו שבים וניעורים, טיפין טיפין, בשירת אדמיאל קוסמן ובאותם "אגפי שוליים שבהם מיוצרת (!) כיום 'שירה אמונית'".
אידר, לא זו בלבד שאינו מקדם את הדיון בעניין, אלא הוא מסיג אותו אחרונית אל מקום שבו יש "קונוונציות מקובלות של שירה דתית" (המתקיימות כביכול בשירת רימון) אך הן נעדרות מן השירה ה"אמונית" שמן הדור האחרון, קונוונציות שאפשר, במעורפל, להבינן מתוך מאמרו כצורות או מהלכים ארכאיים יותר, הקרובים אולי לשירת ימי הביניים העברית.
אין כל עניין בסתירת טענותיו של אידר אלמלא היתה ההשקפה הקטנה והקטנונית הזאת גם שגורה ומקובלת עד מאוד ובעיקר - אלמלא היתה פשוט ההפך; ההפך הגמור מן המציאות הרוחנית של השירה, הספרות והתרבות הישראלית כולה.
ראשית: העניין הדתי, לא זו בלבד שאיננו מחוץ לנושאיה של הספרות העברית, השירה והסיפורת, מאז ביאליק ועד היום, אלא שהוא גם איננו בשוליה. הוא אחד מענייניה המרכזיים, אם לא העניין המרכזי שלה בה"א הידיעה. האמונה, תכניה והלבטים שבה, נוכחות האל, דרכי המגע עמו וצורות התגלותו בעולם, בחיי היחיד והכלל, החוויה הדתית, המיסטית והלא-מיסטית, אהבת האל, הם ענייניהם של הדפים הגדולים, המכריעים ביותר, בכתביהם של ביאליק, עגנון, גרינברג, אלתרמן, בת-מרים, יזהר, גלבע, עמיחי, גורי, זך, הורביץ, וולך, לסקלי, לאור, קפלון, פדיה.
שנית: הטיפול בחוויה הדתית היהודית במאה השנים האחרונות, הכתיבה הרצינית ביותר עליה, התרחשו דווקא ובעיקר בספרות העברית, בתוך הקשר שנהוג לכנותו "חילוני". אבל ברור כי המלה חילוני בזיקה לתרבות הזאת אינה אלא תוצאה של בהלה והדרה (אמנם הדרה) מצד העולם היהודי האורתודוקסי שהקיא מתחומו כל פעילות יצירתית-רוחנית החורגת מן הצעידה השמרנית ביותר במעגלי הלימוד והחשיבה הסלולים כבר. ואין למלה "חילוני" כל משמעות רצינית בהקשר הזה. הספרות העברית החדשה לכל אורך המאה העשרים, היא שקיבלה עליה את העיסוק הרוחני המחייב בשאלת האמונה היהודית. היא עשתה זאת משתי סיבות: מפני שהיא ביקשה לרשת את מקומה של המערכת הלמדנית היהודית המסורתית כמרכז התודעה הקיבוצית הלאומית. ומסיבה נוספת ומכריעה יותר: מפני שהעולם היהודי המסורתי לא הצליח להפיק מקרבו, זה למעלה ממאה שנה, יצירה רוחנית כלשהי, פילוסופית או ספרותית, שתבקיע את גבולותיו הצרים ותציע לקורא היהודי והישראלי טיפול משמעותי בשאלות הקיום והאמונה שלהם; טיפול מורכב ומעודן, שיתמודד עם רמתו הרוחנית של אדם יהודי ממשי ויהווה לה כלי ביטוי ואתגר רוחני.
הסיבות לשסע העמוק והמכאיב הזה אינן קשורות בתרבות הישראלית דווקא ואפילו לא בתנועה הציונית. הן נמצאות במאה ה-18, בצמיחתה של ההשכלה היהודית ובאיבה שהיא פיתחה אל המערכות היהודית המסורתיות ובהתקפדות הדפנסיווית של אלו למולה (ולמעשה - הדברים מוקדמים עוד יותר ונובעים מן הבהלה שמפני השבתאות). ברור כי התרבות היהודית הלמדנית והמחמירה ביותר עד ראשית המאה ה-18 לא הקיאה מתוכה את מעשה האמנות, ובמיוחד לא זה הספרותי, ולא זיהתה אותו עם "עבודה זרה" או "יפייפותו של יפת" והיא הצליחה למזג, לעתים בהצלחה ובמקוריות, צורות וז'אנרים ספרותיים (שחלק ממרכיביהם נלמדו מתרבויות העולם) עם חוויות האמונה היהודית, הלשון העברית ומסורתה. האחרון ברצף הזה הוא רמח"ל.
ההשכלה היהודית הרסה באופן שיטתי כמעט את ההשקפה הזאת, והאגפים השמרניים שבתוך היהדות העכשווית משמרים בפחד את ההשקפה שעל פיה ספרות ושירה הן עניין "חילוני". המושג "שירה אמונית" הרווח היום משמר את הפחדים ואת האיבות הללו כצורתן. האם שירתו של יונדב קפלון, החובש כיפה, היא "אמונית" יותר משירתם של עמיחי או בת-מרים? האם יש שירה אמונית יותר, יהודית עברית (ואולי משום כך - אוניוורסלית באמת) מ"מות אבי" של עמיחי או "לעולם לא אשמע עוד" של וולך, או "שעור אלף" של לסקלי?
יונדב קפלון כתב אמנם שירה עברית נפלאה, אבל את המיזוג בין מושגי החוויה הדתית לבין לשון השירה שבתוך העברית החדשה הוא מצא מוכנים לפניו - בשירתם של זך ועמיחי, בת מרים וביאליק ולאו-דווקא בשילובים הגלויים מאוד של סמלי הקבלה בלשונה של זלדה. שירתו, כשירת זך, אינה שואלת שאלות סביב "אמונה". השאלה הזאת אינה נשאלת כלל. זו הוויה נתונה ומובנת מאליה. "רגע אחד" של זך הוא מן הפסגות הגבוהות ביותר של השירה הדתית העברית, ולפתיחתו יש אותה עוצמה של פתיחה של אבן גבירול או יהודה הלוי - אותה הובלה מהירה, אל התווך האינטימי והפשוט ביותר שבין האדם והאל ובין האדם האומר מלה עברית והמלה שבפיו. איזו משמעות יש למלה "אמוני" בהקשר הזה?
"חילוניותו" של זך כאדם ו"חילוניותה" של הוצאת הספרים שבה יוצאים לאור שיריו ושיריהם של קוסמן, קפלון או שבתאי הן עובדות חשובות כמובן, אבל הן אינן חד-משמעיות. ה"חילוניות" הזאת היא המקום שבו יכולה היום להתרחש הבעה רגשית, דתית ופוליטית חופשית, מורכבת, שאיננה מביישת את לבם ושכלם של הקוראים עברית. ורק בתוך ה"חילוניות" הזאת יכלו עגנון וגרינברג להביע את עצמם כצעקתם ורק בתוכה, לפי שעה, יש לזך ושבתאי, יונדב קפלון וחביבה פדיה, פתחון פה כאוות נפשם ואוזן קשבת מאוד למה שהם כותבים.
שירתו הדתית של י"צ רימון נדחקה אמנם בשעתה לקרן זווית, אבל טעות היא לחשוב ששוליותו נגזרה עליו משום דתיותו. העניין נעוץ במקומו של הסובייקט בשירתו. בימים שבהם שירת ביאליק היתה נוכחת עדיין במלוא היקף ההדהוד שלה ושירת גרינברג עלתה וכמו ירשה אותה והמשיכה אותה, נתפשה שירת ה"אני" הדתית, הטראגית, של רימון כקובלנה אישית מדי, פרטית מדי. רימון לא הצליח להפוך את סבלו האישי לסמל לאומי. הוא הסתפק בהפיכת סבלו האישי לניסיון דתי גדול (וצריך להעיר: מגלומאני במקצת) ולא הצליח לחבר את חייו לגורל העם - על פי האתוס המחייב את המשורר היהודי הגדול מאז ביאליק וטשרניחובסקי ולמעשה - הרבה לפני כן.
וזו הנקודה העקרונית: העניין הדתי והעמדה הלאומית של המשורר העברי החדש ממשיכים באורח מרתק את העמדות המסורתית של המשוררים הגדולים מימי הביניים - מושגים כמו "שליח ציבור" ו"הצופה לבית ישראל" "פייטן" ואפילו "נביא" פועלים בתוך השירה הישראלית עד היום והם מתגלים במקומות מפתיעים בעליל כמו בשירת לסקלי או רביקוביץ. ברור, כמובן, שמאז ביאליק נפרץ מושג הדיבור הדתי היהודי החדש והחל להכיל תחומי חוויה ומחשבה שלא נודעו בו כמה מאות שנים לפני כן, וברור שהוא הכיל בינתיים כמה "פריצות גדר" או פירושים כה מרחיקי-לכת של מושגים מסורתיים, שיהיו בוודאי כמה שומרי חומות שיקיאו אותם מתחום ה"יהדות".
אבל דווקא משום כך מצאו בדור האחרון כמה אנשי רוח מוכשרים מן ה"מגזר הדתי" (על פי המינוח הרווח, שאין לו, כאמור, משמעות אמיתית מעבר לשיח הטלוויזיוני) את דרכם אל התווך הזה המכונה שירה עברית, כי בה, ובעיקר בה, נאמרו דברים של טעם, דברים חיים, על היות אדם יהודי; לא פחות, אם לא יותר מאשר בכתבי הרבי מלובאוויץ', מפני שהשירה העברית החדשה הצליחה להיחלץ ממלכודת האידיאולוגיה והצליחה (מחדש) לגעת בתחומים השבירים של החוויה הדתית.
וכאן טמון הדבר המקומם ביותר במאמרו של אידר. כשהוא עוסק בשירו של אדמיאל קוסמן מתוך ספרו "הגענו לאלוהים", הוא נוגע באחד הרגעים המרתקים והמעודנים ביותר שבספר הזה, המקום שבו האלוהים מתגלה כביכול והוא "הולך ובא. לאין שיעור גבוה, דק כמו שערה, בקרן הזווית, בקצה השביל, נתקלנו בו, בחיפושיו הנואשים... וגו'". אידר מגלה בשורות הללו אלוזיה לקטע נודע בתלמוד (סוכה נ"ב ע"א) ומגלה כי שם נאמר שהרשעים הם הרואים את האל כ"דק כחוט השערה", ומכאן - שאדמיאל קוסמן "מוליך את קוראיו בין תעתוע לתעתוע בעודו מפורר את האמונה לעניין יחסי ודיאלקטי ולמשחק שבו לעתים היא עשויה להתגלות כלא פחות מאשר תעלול של היצר הרע". ואז הוא אינו אלא משורר פוסט מודרני ר"ל. העניין אינו בוויכוח מקומי על פירושה של שורה בשיר אלא על עמדה מקיפה האופיינית לרבים.
העובדה שהתגלות האל נראית בשיר כדבר זעיר וכביר בעת ובעונה אחת, כדבר רגיל וממילאי וכדבר חיצוני לעולם בעת ובעונה אחת, ובעיקר - כדבר המעורר תהייה ובהלה - האם החיזיון הזה הוא הישג רוחני אמיתי או מדוחים של תודעה מדמיינת, יצר גס או "רע" הוא הדבר העושה את הרגע הזה לחוויה דתית אמינה ועמוקה באמת; חוויה שאינה נישאת על גלי רטוריקה מתלהמים העשויים וודאויות שדופות (ונוסחאות דיבור "דתי" שדופות) אלא היא התרחשות שאין ממנה מוצא מנוסח, סטאטי, סופי. היא שבר רגע ושבר אנושי. אבל דרור אידר מבקש שלמויות. הוא מבקש "אמונה" שבה תהיה ודאות בדבר ה"טוב" ושיסולק ממנה הספק בדבר כוחו של ה"רע". זהו הדיבור השטוח, הנפוץ מאוד בתקשורת הישראלית, החושב שאדם מאמין הוא אדם טיפש, שאינו מכיל תהיות וספקות ומשברי אמונה וש"יצר הרע" איננו גיבור ראשי בתודעתו, לא פחות מאשר בכל אדם אחר המתבונן באמת במרחבי המחשבה והאישיות שלו.
המרצע יוצא בשלמותו בחזרה של אידר אל י"צ רימון ואל שירה ההתנזרות שלו בסוף חייו. ההתנזרות בעיניו היתה פתח להתעלותו הרוחנית. מי שיעמיק מעט יותר בשירת רימון יראה כי שאלת הנזירות הזאת מסובכת וכרוכה בפירושה קיצוני מאוד, מארטירי, של אסונו האישי. פירוש שאינו יהודי - אופייני במיוחד ובעיקר - יש בו צד מלאכותי, שכלי מאוד, המהווה פתרון דחוק לבעיה אישית, ובו בזמן מסלק מן השירה את כוחה הכובש, האמין והספונטני. מבחינתו של אידר - התגלות האל שמתוך נזירות היא האידיאל הדתי המועלה על נס בסופו של דבר. כלומר, מה שמפעיל את מאמרו רק מעט מתחת לפני השטח הוא העימות הסמלי-מיתולוגי שהחרדים בישראל דבקים בו, שעל פיו התרבות הישראלית וה"חילוניות" הם תחומו של היצר הרע ואילו עולמם שלהם, החרדים, הוא עולם טהור ומוסרי יותר (ומתאים לכך גם הניגוד השקרי השגור בין "העגלה המלאה" ו"העגלה הריקה").
מעבר לעובדה שזוהי שגיאה פוליטית וחינוכית גמורה מצד החרדים להפקיר את יצר הרע אצל ה"חילוניים" ולהקנות להם על ידי כך כוח פיתוי שאין לעמוד בפניו, יש בכך שקר גמור. המקום שבו התרחשה היהדות באורח הדינמי ביותר לאורך המאה העשרים הוא בתרבות העברית הישראלית; המקום שבו נמצא ליהדות ביטוי חדש באמת שאיננו קפיאה גמורה על השמרים, הוא בה. לא מפני שהיא "חילונית" (מרכיב ה"חילוניות" שבה אינו מכריע ושאלה גדולה היא אם יש בה "חילוניות" אמיתית בכלל), אלא מפני שהיא יהודית ומפני שהחיץ הפוליטי שבין "חילוניות" ו"דתיות" אינו חל בה באמת.
http://www.haaretz.co.il/hasite/pages/ShArtPE.jhtml?itemNo=434547&contrassID=2&subContrassID=5&sbSubContrassID=0
|
|
|
|
|
| נשלח ב-30/5/2004 12:53 |
|
| |
אלוהים בשירה העברית (ב)
"למה תשקע, עלה, כשמש, עלה עוד..."
מאת דרור אידר
רק באותם אגפי שוליים שבהם מיוצרת כיום "שירה אמונית" אפשר למצוא הד המשכי כלשהו למפעלו של י"צ רימון בתחום השירה, אולם זו נמצאת עדיין בחיתוליה
עליזה אורבך
בחינת מפעלו הספרותי של המשורר יוסף צבי רימון ביחס לשירה הדתית במחצית השנייה של המאה העשרים ובעיקר ביחס לסופה, עשויה לספק קואורדינטות עומק תרבותיות באשר למעתקים האידיאיים והפואטיים שהתחוללו בתוך מה שמכונה "שירה דתית". על רקע הדרתה של התימה הדתית מן התרבות הישראלית בכלל והספרות בפרט, ניתן להבין את גלי ההתלהבות שגאו עם צאת ספרה הראשון של זלדה, "פנאי", לקראת סוף שנות השישים. שירת זלדה הביאה עמה ניחוחות יהודיים שעוררו געגועים טמירים לאותה הוויה תרבותית-דתית שכמעט נכחדה, אך הוסיפה לבעבע מתחת לפני השטח. אולם זלדה היתה תופעה בודדת שהמשיכה בדרכה הרכה את מפעלו של רימון. שנות חייה האחרונות של זלדה היו שנות הופעותיהם הראשונות של חלוצי הגל החדש של השירה הדתית. בזמן שפורסמו שני ספריה האחרונים של זלדה בתחילת שנות השמונים, כבר פירסם אדמיאל קוסמן את ספרו הראשון.
בשנות השמונים ותחילת התשעים עוד הידסה שירתו של קוסמן על קו התפר שבין שירה דתית מסורתית לשירה דתית פוסט-מודרנית. בשנים אלה התמקדה התעניינות הביקורת בעיקר בדמותו הקוריוזית. דומה כי פריצתו הגדולה של קוסמן אירעה דווקא עם צאת ספרו החמישי, "הגענו לאלוהים", שבו העז לצאת ולהתמודד בפומבי עם עולמו הדתי ובעיקר עם קהילתו. "הגענו לאלהים" הוצג כמניפסט של אינדיווידואליזם אמוני, הבוחר לו את דרכו להגיע אל האל בדרך שונה מזו שהיתווה הממסד הדתי המסורתי.
הגענו לאלהים.
לגמרי במקרה. למעשה, נתקלנו בו.
היינו בחצי הדרך, במורד ההר,
עם כל מטען החמורים הרב,
ולפתע, בעקול הדרך, כשהטינו להביט,
נתקלנו בו (...)
בקצה השביל נתקלנו בו. הולך ובא. ממש באמצע הוא עמד.
הולך ובא. לאין שעור גבוה, דק כמו שערה, בקרן הזוית,
בקצה השביל, נתקלנו בו, בחפושיו הנואשים,
אחר האבן היקרה. אחר המרגלית (...)
אכן, אותו מנגנון הדרה שהופעל בשעתו כלפי רימון, הופעל שנית כלפי קוסמן, אבל בכיוון שונה. כעת, מי שהדיר אותו מן הדיון התרבותי היתה הקהילה האם שלו, ששירתו דרכה על אחד העצבים הרגישים שלה. קוסמן איפשר להנכיח מחדש את האל בשיח הספרותי באמצעות מה שהוגדר כ"שירה דתית", אולם הפעם היה זה אל שעוצב בצלמה ובדמותה של החברה שבימי רימון סילקה אותו מקרבה; אלוהיו של קוסמן לא הכיל את מלוא החלל התרבותי והציבורי כפי שעשה זאת אלוהיו של רימון; האל תואר עתה "דק כשערה", וניצב שברירי וחלוש "בקרן זווית", ובדרכו שלו תאם את המגמה הספרותית הדומיננטית בשנות התשעים של העיסוק במזעור הישראליות והרמת מעמדו של האנטי-גיבור למעמד הגיבור המרכזי של הנרטיב הישראלי.
המניפולציה שבתיאורו של קוסמן את האלוהים במלים "לאין שעור גבוה, דק כמו שערה, בקרן הזוית", מתעצמת שעה שניגשים אל האלוזיה התלמודית המסומנת במלים אלו. על פי התלמוד (בבלי, סוכה, נב ע"א), עתיד האל להמית את היצר הרע ואז יאפשר להציץ בו: "צדיקים, נדמה להם כהר גבוה, ורשעים, נדמה להם כחוט השערה. הללו בוכין והללו בוכין. צדיקים בוכין ואומרים: 'היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה', ורשעים בוכין ואומרים: 'היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה'". בין שהאלוהים שקוסמן פגש היה "לאין שיעור גבוה" ובין שהיה "דק כחוט השערה", מגלה האלוזיה כי היתה זו בעצם תחפושת אלוהית שעטה על עצמו היצר הרע. קוסמן מוליך איפוא את קוראיו בין תעתוע לתעתוע בעודו מפורר את האמונה באלהים לשעשועים לשוניים ולמעשה מרוקן אותה מתוכן. כך הופכת האמונה לעניין יחסי ודיאלקטי ולמשחק שבו לעתים היא עשויה להתגלות כלא פחות מאשר תעלול של היצר הרע.
התפוררות הוודאות האמונית היתה חלק מן המגמה הכללית של הגל החדש בשירה הדתית העברית. הקולות האמנותיים החדשים בקרב הציבור הדתי הובנו על ידי הביקורת הישראלית כבשורה "מרגיעה" ביחס לקו הדתי הקשוח שהופגן על ידי ההנהגה הפוליטית והרוחנית של ציבור זה בעשורים האחרונים של המאה. לכן יכלו המשוררים הדתיים החדשים להשתלב באופן לגיטימי בתוך המהלך המרכזי של הספרות הישראלית, שכן בניגוד לרימון, התפרצה כתיבתם אל תוך חלל תרבותי שהיה מנוער במשך שנים מהתייחסויות דתיות מורכבות, והציעה עולם דתי רפלקטיווי החושף את מומיו ברבים ומבקש אחר אלטרנטיבות.
הכתיבה האמנותית בקרב הציבור הדתי בשני העשורים האחרונים הצביעה על שינויים פרדיגמטיים מכריעים שהתחוללו בציבור זה. אין לכחד שמקורו של גל זה נעוץ, בין השאר, גם בתרבות הפוסט-מודרנית, שחלחולה לחברות שמרניות היה אטי יותר מאשר בחברות ליברליות, ומשום כך איחורם של תהליכי העומק בראשונות בולט יותר. תרגומו של השבר הפוסט-מודרני אל סבך השיח הדתי מלמד על היסט פרדיגמטי מאחיזה באמת מוחלטת אחת, בעלת תוקף היסטורי מוכח, לאמת יחסית המונחת בצד אמתות אחרות שהמאמין נדרש להכריע ביניהן, ללא כל הנחה מוקדמת בדבר עליונותה של האחת על פני האחרת. אפשר לכנות את המעבר בין הפרדיגמות כ"שבר אפיסטמי" במונחיו של פוקו, בין אונטולוגיה לאפיסטמולוגיה, או ביתר דיוק: בין אמונה שהתבססה על "עובדות" לאמונה המתבססת על תודעתו של המאמין. היסט פרדיגמטי זה מסביר את ערעורן של שלל הנחות יסוד דתיות כמו ערעור הסמכות ההלכתית, שינוי היחס לקאנון הדתי ולפרשנות המסורתית לכתבי הקודש, קריאת התיגר של נשות אורתודוקסיה מובהקות על מעמד האשה בהלכה היהודית, עלייתו של אינדיווידואליזם אמוני השואף לחוויה דתית שלא בתיווך הממסד הדתי, שינוי היחס המסורתי כלפי הארוס ועוד.
דומה כי התפתחויות אלו מספקות הסבר לקלות היחסית שבה נתקבלו המשוררים הדתיים "החדשים" אל תוך השיח הספרותי הכללי וזה הביקורתי בפרט. דווקא הגל החדש בשירה הדתית המודרנית מלמד כמה רחוקה שירה זו מן הקונוונציות המקובלות של שירה דתית - ובכך קרובה מאוד לשיח הספרותי הישראלי, בעוד ששירת רימון על תכניה הדתיים רחוקה מרחק ניכר מן השיח הישראלי התרבותי על כל שלוחותיו. רק באותם אגפי שוליים שבהם מיוצרת כיום "שירה אמונית" אפשר למצוא הד המשכי כלשהו למפעלו של רימון, אולם שירה זו נמצאת עדיין בחיתוליה וקשה להעריך את גורלה ואת הישגיה העתידיים.
בדידותו של רימון כמשורר דתי בקריית ספר של ראשית המאה באה לביטוי גם בדיאלוג הנלהב שקיים עם שירת ימי הביניים. רימון ראה את שירתו כממשיכה את שירת הקודש של גדולי משוררי ישראל, בעיקר משוררי ספרד ובראשם רבי שלמה אבן גבירול, שבביוגרפיה הקשה שלו ראה רימון מעין בבואה לחייו. אכן, הזדהותו של רימון עם משורר "כתר מלכות" הביאה אותו לקרוא את שם ספרו האחרון, הבשל יותר מקודמיו, בשם "כתרים" (תש"ד). בספר זה הביא רימון לביטוי נשגב את מאווייו הדתיים והאמוניים. באחד משירי הספר העלה רימון את מכלול ההבחנות שנדונו כאן: עמידתו של המשורר מול אלוהיו, היחס שבין שירתו לבין אמונתו והקשר לשירת הקודש של משוררי ספרד. הדובר מספר כי בעת שכמעט נכנע לפיתוי הארוטי ("חפצתי אני שלוח יד ברעמת האשה") - דבר שהיה עלול לגרום לאיבוד הקשר החי עם אלוהיו, קשר המזין את שירתו - אחז בו האל, ולחש לו דברי כיבושין ואהבה:
חכה אתה כמעט, עם נזירותך תגבר,
להבות תהום פעמיך יאדימו,
נבלי שחקים על ראשך יתנפצו -
ולבבך כאלהים...
למה תשקע, עלה, כשמש, עלה עוד...
שירה לי כלוי אהבה, כבן-גבירול לנפשי קשור כתרים,
הנבואה הולכת, חזיון-אל הנה בא, -
ואלהים בקדש!
הנה הקשר החי והברור שמתווה רימון בין שירתו הדתית-המיסטית לבין משוררי ימי הביניים. הנזירות שעוטר בה האל את המשורר אינה רק פרישותו מן החברה והתקדשותו לאל; זה נזר הנבחר שעוטר בו האל את בנו יחידו, שרק שירתו, מכל בני דורו, הוסיפה לקשור כתרים לאלוהי ישראל.
חלקו השלישי של השיר מסכם את הדברים האמורים עד כאן - מיקומו הדורי של רימון בתודעתו, תהפוכות חייו, ייסורי הגוף והנפש שעבר, בחירתו להמשיך ולשמור את אמונתו והתמסרותו-היבלעותו המלאה בחזון האלוהי, שלו הקדיש את שירתו:
אני בן הדור, אשר רעיונו טימא נעורי;
צירפתי בייסורי.
עתה אפל אל אש חזיון אל,
אבד בשלהבתו.
פרק שני ואחרון
|
|
|
|
|
| נשלח ב-25/5/2004 18:23 |
|
| |
מיימוני,
תודה.
חג שמח.
|
|
|
|
| נשלח ב-25/5/2004 15:05 |
|
| |
אמשלום
תודה על השיר הנפלא בעיני.
כמה הערות על שירך:
א. ההערה המתבקשת (שלמדתי מוטו בהקשר אחר). אותו אל שלאה גולדברג מתקשה להאמין ממנו להישען עליו - גם אני איני מאמין בו ואיני נשען עליו...
ב. משהו עמוק ורציני (אם כי גם בתשובה הקודמת יש משהו עמוק, אלא שצריך לבארו, כדי לא ליצור רושם שזו התחמקות או אפילו - בהקשר זה - הלצה זולה ואולי גם אכזרית, המתעלמת מן הרגשות הכואבים של המחברת) -
אדם בורא את אלהיו בצלמו. כאשר אדם מרגיש רפה ידים, כך הוא עלול לצייר לו את אלקיו. כאשר אדם מרגיש ייאוש, כאשר מדובר בייאוש מטפיזי, או לוגי, כאשר נראה שלעולם שלנו אין לו תרופה למכתו - איך עוד ניתן להגיב?
כמובן, יש תשובות, גם למצב הקיומי הזה. אדם יכול לחרוג מעצמו, להתגבר על עצמו. וכמובן, יתכן שהשיר משקף את הרגע שלפני.
ומשום שיקוף מופלא זה, בעיני יש לשיר זה מקום כבוד וחשיבות.
אך חשוב גם להדגיש שאין זה אלא, כדרך הספרות המודרנית, מאז ימי המלט, תיאור של מצב בינים, אשר אסור להישאר בתוכו. שחייבים לדעת שאין הוא אלא שלב בינים, וזו תחילתה של התרופה הדיאלקטית.
וכבר יצאנו מנושא האשכול המקורי...
***
תוקן - פעמיים! - כדי להוסיף קצת צבע... בתקוה שהפעם זה יעבוד...
תוקן על ידי - מיימוני - 25/05/2004 15:18:11
תוקן על ידי - מיימוני - 25/05/2004 15:49:59
|
|
|
|
|
| נשלח ב-25/5/2004 13:24 |
|
| |
שחרית,
דומני שכתיבה דתית אינה נובעת רק מעטם של משוררים ומשוררות המוגדרים "דתיים".
הנה, למשל, לאה גולדברג:
את אלהי ראיתי בקפה.
הוא נתגלה לי בעשן סיגריות.
נכה-רוח, מסתלח ורפה
רמז לי: "עוד אפשר לחיות!"
הוא לא היה דומה לאהובי:
קרוב ממנו - ואומלל,
כצל שקוף של אור הכוכבים
הוא לא מילא את החלל.
לאור שקיעה חור ואדמדם,
כמתודה על חטא לפני מותו,
ירד למטה לנשק רגלי אדם
ולבקש את סליחתו.
לעיתים, גם מה שנראה כמעט ככפירה, הוא התמודדות דתית ואמונית עמוקה עם העולם.
*אני מתנצלת מראש, אם השיר פוגע ברגשותיהם של מי מן החברים ו/או החברות בפורום. ומקוה כי יצליחו לקרוא מעבר למה שנדמה אולי בוטה, ולטעמי מבטא תחושה עמוקה של אמונה בא-להים.
|
|
|
|
| נשלח ב-25/5/2004 09:00 |
|
| |
באמת משורר רליגיוזי מעניין שראוי להעבירו מן השוליים של הדיון אל המרכז.
שתי הערות על המאמר:
1. הכותב מגדיר מהי כתיבה רליגיוזית דתית ככזו ששמה את הא-להים במרכז ואת השאיפה אליו כתכונה העיקרית של השירה. הגדרה זו גורמת לו להוציא משוררים רבים מן המעגל של כתיבה רליגיוזית ואני סבורה שאין הדבר הוגן.
לא רק הוא אלא גם ביאליק ואחרים מתמודדים עם השבר וכמהים לסוג של תיקון. אולי התשובות הן אחרות, אבל ההתמודדות אינה שונה באופן קיצוני.
2. איני מסכימה עם הכותב שהיוצרים הדתיים שפועלים בשדה השירה העברית בעשורים (לא רק עשור!) האחרונים, אינם יוצרים שירה דתית. מירון אייזיקסון, אדמיאל קוסמן (שהובא פה לא אחת), משוררי 'משיב הרוח' ואחרים, יוצרים שירה רליגיוזית אותנטית.
ושוב, השאלה היא לא רק כיצד מגדירים יצירה דתית, אלא כיצד מגדירים דתיוּת. אם דתיות עיקרה העמדת האל במרכז, אולי באמת קשה להכליל את כולם כיוצרים דתיים, אבל אם דתיוּת היא התמודדות עם הווית הדת על כל פניה וצורותיה, הרי שהיצירה הדתית של השנים האחרונות היא משמעותית וחשובה, ועוד ידובר בה רבות.
|
|
|
|
|
