הפולמוס על מקום המיתוס ביהדות

http://www.haaretz.co.il/hasite/pages/ShArtPE.jhtml?itemNo=432300&contrassID=2&subContrassID=5&sbSubContrassID=0

מרחב אינסופי שבו פושטים ולובשים צורות סיפורים מיתיים שונים

מאת שבא סלהוב

בקובץ המאמרים "המיתוס ביהדות" נשלם תהליך קליטתו השיטתית של המיתוס במרכזו של סדר היום המחקרי במדעי היהדות

המיתוס ביהדות - היסטוריה, הגות, ספרות, עורכים: משה אידל, איתמר גרינולד, הוצאת מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים, תשס"ד, 298 עמודים

שמו של קובץ המחקרים "המיתוס ביהדות" מוסר באחת את תמצית טענתו של ספר זה: הטענה למציאותו של המיתוס בתוך תוכה של היהדות, ובכל רבדיה - ההיסטוריים, הרוחניים והקיומיים. טענה זאת משברת את התמונה שהתקבעה במחקר, הן על מהותה של היהדות והן על מקומו ותפקודו של המיתוס בתחומיה.

דורות של חוקרים ביססו את הגדרתה של היהדות באמצעות אפיונה כתופעה אנטי-מיתית מעיקרה - עד לעלייתו הדרמטית של המיתוס הקבלי. דימויה האנטי-מיתי של היהדות קיבל לאחרונה הגנה פולמוסית נרחבת במאמרו של שלום רוזנברג, "מיתוס המיתוסים" (מדעי היהדות 38, תשנ"ח). רוזנברג ייחד אמנם את מאמרו לדחייה הגורפת של הדעה הקובעת למיתוס מקום מרכזי ביהדות; עם זאת, אפשר למצוא בדבריו תיאור מדויק ובהיר של העמדה הקובעת למיתוס תפקיד מפתח בהגדרת מהות הדת היהודית בכללה.

וכך כותב פרופ' רוזנברג: "מן המפורסמות הוא, שדור המחקר שלפנינו שירטט תמונה קלאסית, שלפיה המקרא וספרות חז"ל ממוקדים באידיאה אנטי-מיתית, שהשתחררה בקבלה. כאן נעוץ בעצם החידוש הגדול של המהפיכה בדורנו. עלינו לקרוא מחדש את המקורות הקלאסיים, את המשנה והתלמוד. או-אז ניווכח שהאלמנטים המיתיים שולטים בהם (...). יש לדבר זה השלכה היסטורית פרדוקסלית. השבר והקרע שבין היצירות, בין חז"ל לקבלה, הופכים עכשיו להמשכיות (...). ההמשכיות מתקבלת דווקא על-ידי חשיפת היסודות המיתיים של הרובד הקלסי".

רוזנברג מבסס בהמשך את דחיית המיתוס כמרכיב מהותי של הקאנונים היהודיים על הטענה ההיסטורית בדבר מקורו האלילי של המיתוס. בעניין זה יש להדגיש, כי במאמר התיאורטי של איתמר גרינולד - מאמר הפותח את דיוני "המיתוס ביהדות" ומשמש מעין מפתח שיטתי למהלך המגובש הנפרש בו - הטענה על נוכחותו הרציפה של המיתוס ביהדות מבוססת על הגדרתו כתבנית הכרתית ונפשית. המיתוס לשיטתו של גרינולד מגלם: "ביטוי חיוני ויצירתי ביותר של נפש האדם (...), בלעדיו חיי האדם אינם חיים. במובן מסוים, תפקודם של המיתוסים דומה לזה של החלומות, שכן הם מסייעים להסדרת איזונים חיוניים בחיי הנפש של האדם (...) המיתוס הוא גורם טבעי ונורמלי בחיי התרבות - מיתוסים ציבוריים וריטואלים חברתיים אחוזים זה בזה ללא הפרד, בדומה למצב ברמת היחיד".

אם כן, עיקרו של המהפך המחקרי מבוסס על היסט שיטתי בדרכי הגדרת המיתוס. הגדרתו בעבר התבססה על שיטות המחקר ההיסטוריוגרפי, ואלה עיגנו את המיתוס כמבעה האופייני של התרבות האלילית. כאמור, שיטות המחקר הנוכחי מגדירות את המיתוס כתופעה תודעתית-נפשית. הגדרה זאת מציבה אותו בכל מרחבי היצירה והתרבות האנושית - והיהדות בתוכם. השיטה לחקר המיתוס שמציע גרינולד מבוססת על אימוצה ויישומה של תיאוריית "מיתוס וריטואל" לצורכי חקירה מחדש של היהדות. תיאוריה זאת פותחה בתחומי האנתרופולוגיה וחקר הדתות מאז שלהי המאה הי"ט. תהליך חלחולה כשיטת חקר לגיטימית אל תחומי מחשבת ישראל היה אטי וממושך. הקושי שביישומה לחקר היהדות נבע מאותה עמדה שדחתה את אפשרות הגדרתו של הסיפר המקראי והתלמודי כסיפר מיתי.

חשוב לציין שאין לצמצם את הוויכוח על מעמד המיתוס ביהדות לתחומיו המוגבלים של דיון אקדמי-מדעי גרידא. ויכוח זה מבטא עמדות רוחניות שונות על מהותה של היהדות בעיני שותפיה ומכונניה בעת החדשה. עניין זה עולה בבירור מדברי התגובה של יהודה ליבס לשלום רוזנברג, במאמר "מיתוס ואורתודוכסיה: תשובה לשלום רוזנברג": "רוזנברג קורא לגיוס 'כל מי שמדעי היהדות יקרים לו' כנגד חוקרי המיתוס היהודי, שכן מחקר זה הוא לדעתו 'היסטריה מחקרית קולקטיווית'. הגדרת דברי היריב כ'היסטריה קולקטיווית' מעלה על הדעת את עידן ציד המכשפות, בעיקר כשהיא נשמעת מפי מי שנוקט את העמדה המסורתית, האנטי-מיתית, שנקטו מדעי היהדות מאז ימי 'חוכמת ישראל', ושגם היום נקוטה היא בידי רוב החוקרים. (...) אמנם במבט עמוק וכוללני יותר אפשר למצוא גם צד זכות לעמדתו של רוזנברג. העמדה 'האורתודוכסית', על שיטותיה, גם היא חלק בלתי נפרד ממהות הדת, ויש לה אף תפקיד בשמירה על מעמדו הדיאלקטי, המסתורי והנעלה של המיתוס" (מדעי היהדות, 38, תשנ"ח).

הצבתה של ההתנגדות המדעית למיתוס ביהדות כעמדה המושתתת על התפישה התיאולוגית ההגמונית היא מהלך מרכזי גם במאמר של איתמר גרינולד. בד בבד עם ביסוס התוקף ההכרתי ומעמד האמת הסובייקטיווי-נפשי של המיתוס, הוא מדגיש את הצורך בהשתחררות מעמדות ערכיות בהקשר זה: "מקובל היה לדבר על קשר בל יינתק בין עבודת אלילים לבין חומרים מיתולוגיים. ואולם... גם לדתות המונותיאיסטיות מיתוסים משלהן. אינני מתכוון להביע תמיכה בחסידיה של עבודת האלילים - כל רצוני להסביר את הדינמיקה של נפש האדם: מה קורה כאשר מאפשרים לדמיון למצות את מלוא החופש והיצירתיות? בעלי נטיות תיאולוגיות נחרדים מהסכנה שהם מזהים במהלך כזה, אך אין ענייני במאמר זה בדאגותיהם של תיאולוגים".

מהבחינה הזאת, אפשר שבקובץ "המיתוס ביהדות" נשלם תהליך קליטתו השיטתית של המיתוס והדיון בו אל מרכזו של סדר היום המחקרי במדעי היהדות. בד בבד עם ההכרה בנוכחותו המתמדת של המיתוס ביהדות על ידי בכירי החוקרים כיום, נחשפת החיוניות בחקירתה של התופעה הריטואלית המקושרת אליו בזיקות מבניות מהותיות. חשיבותו העמוקה של מהלך זה היא בפתיחתו המחודשת ובפיתוחו החיוני של הדיון בממדיה הקיומיים של הדת היהודית.

בשלושת חלקיו של הספר "המיתוס ביהדות" נידונים היבטים תרבותיים וקיומיים אלה במרחב הזמנים שבין העת העתיקה וישראל שכאן ועכשיו. דיונים אלה נזקקים בדרכים שונות למונחים והנחות היסוד של תיאוריית "מיתוס וריטואל". תיאוריה זאת מספקת מסגרת התייחסות פרשנית רחבה לעיון בתופעות עכשוויות המתגלמות במיתוסים ובריטואלים. ברלוונטיות הפוליטית של הדיון במיתוס ובריטואל עוסק גם יהוידע עמיר במאמר "משלילה לשיקום - המיתוס בהגות היהודית המודרנית". בסיום תיאורו המקיף את ההיסטוריה הרעיונית של הוויכוח בשאלת המיתוס, עמיר כותב: "הלהט שהוויכוח מתנהל בו מצביע על חיותה של שאלת המיתוס להגדרת הזהות היהודית בימינו (...) אין ספק שההוויה הציונית גובשה מתוך הפנמה מעמיקה של מיתוסים היסטוריים כגון מיתוס מצדה, שהיה בעל משמעות מעצבת לדור שלם של לוחמי פלמ"ח וצה"ל, או עם מיתוס החשמונאים שעמד בבסיס התפתחותו הייחודית של חג החנוכה החילוני-הציוני (...) ההתנערות התוקפנית של חוגים מסוימים היום מחלק ממיתוסים אלה מסמלת יותר מכל את העוצמה והרלוונטיות שנקנתה להם בהוויה הציונית".

הצבת המרחב הפוליטי המיידי כמרכיב עקרוני של הדיון במיתוס היא תרומה מהותית של הקובץ הנוכחי לניסוח מחודש של יעדיה הרוחניים של החקירה בתחומי מדעי היהדות. המחויבות של השיח המדעי לצרכיה החיוניים של התרבות הישראלית מוצאת את ביטויה באופן עקיף במאמר של גידי בוהק על המאגיה, ושל אברהם גרוסמן על דרכי כינונה של זהות באמצעות ההזדקקות למיתוסים מורשתיים. ובדרך מפורשת ומוצהרת - במחקרים של איתמר גרינולד, דוד אוחנה, נחום מגד, יוסף שלמון ויעל זרובבל.

מאמרים אלה זורים אור חדש על תפקודם הקיומי המעצב של מיתוסים יהודיים בהקשר האידיאולוגי החילוני-הציוני. במאמרה של זרובבל, "המדבר כמרחב מיתי וכאתר זיכרון בתרבות העברית", ובמאמרו של שלמון, "'חדש ימינו כקדם' - מיתוס ציוני", משתקף תפקידו המכונן של המיתוס הדתי בעידן הלאומי המודרני. האידיאולוגיה הלאומית-הציונית התגבשה מתוך ובתוך הדימויים ומבנה המחשבה הנתונים במיתוס הדתי, שממנו היא שאבה את סמכותה ההיסטורית, את מטרותיה העכשוויות, ואת אופקיה העתידיים.

כידוע, ערעורם וריקונם של מיתוסים לאומיים הם מעשים של שגרה בתחומי הדיון המחקרי והתרבותי בישראל. דוד אוחנה קורא לעיון מחודש בתופעה זאת. במאמרו, "למה לא צריך לנפץ מיתוסים - המקרה של מיתוס פרומתיאוס", הוא עומד על הקשר המסובך שבין צמיחת האידיאולוגיות הטוטליטריות המודרניות לבין האקט הרציונליסטי-הנאור, שחתר לנפץ את המיתוס הדתי: "(האידיאולוגיות הטוטליטריות הן) גירסאות חילוניות של הדתות, אך בניגוד לדתות הן לא הציבו גבולות לכוחו של האדם. משטרי העריצות האידיאולוגיים התיימרו לעשות מה שיוחס עד אז רק לאלוהים (...) לברוא אדם חדש. האופי הלא-היסטורי והא-הומני של הרציונליות האינסטרומנטלית הרצחנית תאם את האופי הלא-הומני של התשוקה הטוטליטרית עצמה".

הרצון לעוצמה, העומד ביסוד המהלך של ניפוץ המיתוס הדתי על גבולותיה ומגבלותיה של הדעת האנושית, היה למפלצת: "עוצמתנו שלנו קמה עלינו (...) העוצמה, כך נדמה, תמיד נראית בלתי נשלטת". הדחף ההרסני אשר הדיח את תמונת העולם המרוסנת של ההגות הדתית היה למכניזם בלתי-נשלט, אוטונומי ושרירותי: "היומרה המודרנית המוחלטת נחשפה כצורה של ניהיליזם, המאפס את האני, שולל את האחר, ומרוקן את ההווה למען מציאות מדומה". אוחנה מצביע על אפשרות להיחלץ ממציאות אובדנית זאת באמצעות האזנה מחדש למשמעות הגנוזה במיתוס של פרומתיאוס; מיתוס המאפשר הן את הדיון בתשוקה האנושית לפרוץ את מגבלות הדעת, והן את הדיון בחיוניות שבהצבת גבול לתשוקת הדעת המורדת.

במאמר הפותח את "המיתוס ביהדות", "מיתוס ואמת היסטורית - האם אפשר לנפץ מיתוסים?" קובע איתמר גרינולד שאי-אפשר לנפץ מיתוסים: "אין דרך לעקוף את המיתוס, שכן הוא מרכיב בלתי נפרד בתודעה האנושית. התיאולוגיה נטלה מן המיתוס את ההגמוניה, כלומר, היא התיימרה להעניק לאמת שלה תוקף ביקורתי, לעומת הכזב המצוי לכאורה במיתוס. כך קרה לעתים קרובות כאשר ניתנה למיתוס (=לסיפור המקראי) פרשנות אלגורית (כגון זו של פילון), רוחנית (בקבלה) או פילוסופית (אצל הרמב"ם). הסיפור נעקר מן השורש ואת מקומו תפס רעיון פילוסופי-תיאולוגי (...) בכל המקרים שמנינו כאן עלו כמעט באופן דטרמיניסטי מיתוסים חלופיים! כל היגד המתייחס לאל חי, הוא מיתי מעצם טיבו (...) המציאות אינה יכולה למעשה להתקיים בלא המיתוסים שלה, יהיו אשר יהיו".

נוכחותו המתמדת של המיתוס קשורה בדיונו של גרינולד בזיקתו החיונית לריטואל. לשיטתו, באשר ישנו הריטואל ישנו המיתוס. עשיית ריטואלים כרוכה בסיפור סיפורים הקובעים לשם מה נועדו ומשום מה הם נעשים. כלומר, המיתוס מעניק משמעות מודעת ומוגדרת למעשה הריטואלי, ומציב אותו בזיקה חיה למקורותיו ההיסטוריים כמו גם ביחס לעתיד מיוחל. ממדי הזמן הדחוסים בסיפור המיתי מתגשמים בביצועו הסדור של הריטואל המקושר בו. כך לדוגמה, בערב פסח מתוודעים שוב ומחדש אל העבר של השעבוד ואל תמונת עתיד נגאל. תמונת-העתיד נשאבת מכוחה של חוויית ההתרחשות הריטואלית בהווה של סיפורה. תפקודו המהותי של המיתוס בעיצוב זהות תרבותית ואתוס תקני מכונן אותו כמרכיב דרמטי וכל-נוכח. "אשר על-כן", מסיים גרינולד את מאמרו, "מי שמנסה לנפץ מיתוס נלחם ברוחות רפאים דמיוניות - יתרה מזו: הוא עלול לקעקע מרכיבים חשובים בתרבות ובתולדותיה".

קביעתו של גרינולד כי הניסיון לנפץ מיתוסים אינו אלא ניסיון סרק מרחיקה את המיתוס אל מחוץ לכותלי האקדמיה. לכאורה, בתחום החקירה המדעית נידונות תמיד תמונות הדעת לעמוד לבחינה ביקורתית אשר עתידה לפרק ולהסיר אותן מסדר היום המחקרי. המהפך בגישה אל המיתוס ביהדות מעיד על חירותו של המרחב המדעי מקידוש שלמותן של תיאוריות. כך, לדוגמה, במאמריו המרכזיים של "המיתוס ביהדות" מפורק ממעמדו התיאור רב-ההשפעה שהציע גרשום שלום לתולדות המיתוס היהודי. כידוע, שלום שירטט את דיוקן ההיסטוריה של המיתוס כמבנה דיאלקטי בעל שלושה פרקים מרכזיים: במקרא, הפרק הפותח של היהדות, נופץ המיתוס לרסיסים. בשלב הבא, התלמודי, נמחו כליל שרידיו המעטים. בפרק השלישי, בקבלה, שב ופורץ המיתוס מנבכי התודעה היהודית, "ללא כחל ושרק", כמין דחף מודחק שאין לרסן. תיאור זה שימש במשך כחמישים שנה מסגרת-מחקרית פורה ביותר.

כעת, תחת התמונה הגבישית של שלום, מוצע לחוקרי היהדות מרחב אינסופי שבו מתרקמים ונפרמים, פושטים ולובשים צורות סיפורים שונים, שאת מאפייניהם המיתיים יש עוד לחשוף וללבן. עיונו המורכב והמעודן של משה אידל בתהליכי התגבשותו הנפתלים של מיתוס הלווייתן ובת-זוגו - ממופעיו הראשוניים במקרא ועד לניסוחיו המיסטיים במאה ה-16 - הם דוגמה מרתקת לאפשרות החקירה הנולדת עם הפרידה מתמונת המיתוס שגיבש שלום; תמונה שקיבלה, מכוח ניסוחה המופתי, מעמד של סמל תרבותי רב-עוצמה והשראה.

מחקרו של משה אידל, אף שהוא מפרק לגורמיו את המודל של שלום, נאמן לאותה עמדת יסוד רוחנית שהינחתה את מפעלו ההגותי-היסטורי של שלום, ואשר הדגישה את מקומו המוחלט של המיתוס בגיבוש הגרעין הרוחני החי של הדת היהודית. אמנם, על פי המהות המיוחדת ששלום ייחס למיתוס ניתן לומר שהוא ראה במיסטיקה לבדה את הגשמתה המלאה של היהדות. המחקר העכשווי דוחה לחלוטין את צמצומו של המיתוס לתחום ספרותי-היסטורי מסוים. אבל גם מאמרו של אידל, המתחקה אחר המיתוס בספרות התלמודית, דן במיתוס לווייתן ובת זוגו באמצעות מאפיין מרכזי של המיתוס המיסטי לשיטת שלום: ביטויו העמוק של הארוס בדת. אידל גם מראה כי הממד האירוטי מתגלה במלוא עוצמתו במקור התלמודי של מיתוס הלווייתן. בפיתוחיו המיסטיים, טוען אידל, "סורס" הארוס המובע בתיאורי העוצמה ההרסנית של זיווג הלווייתנים: המיתוס הקבלי סילק את תמונת משחק הזיווג של יצירי-בראשית אדירים אלה. במקומה הציב את הזיווג הקדוש בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. מהלך פרשני זה מציב אם כן תמונה מהופכת של המודל של שלום: הדרמה האירוטית והקוסמית שבמיתוס התלמודי רוסנה בפיתוח המיסטי של המיתוס.

היבט חשוב ביותר, העולה מדיונו של אידל, קשור בתרומתו העמוקה של המהפך המחקרי לחשיפת הממד המבני המיוחד של ההמשכיות בין עולמם של החכמים לעולמם של המקובלים. המשכיות זאת אינה בגדר רצף ישיר ואחיד. ההמשכיות נוצרת תוך כדי יצירתם של הבדלים ושינויים המגלמים צרכי חיים ורוח שונים ומשתנים. מאמרו של אידל משרטט את דפוסיה הפנימיים של הפרשנות שיצרה את נתיבי הרצף עתיר השינויים בין העולם הרבני והקבלה. עיונו של אידל מעלה כי במיתוס הלווייתן ובת זוגו, בגיבושיו המאוחרים, משתקפת תמונת עולם המבססת את המשמעות, המטרה והכוח הרוחני של הריטואל המיסטי. כוח ההשפעה של האדם על האל ולמען צרכיו הפנימיים של האל (תיאורגיה), הוצג בעבר כמאפיין מרכזי של הריטואל המיסטי. יוני גארב עומד במחקרו על הכוח התיאורגי המופעל בריטואל ההלכתי. ובתוך כך, על זיקתו הרציפה של מיתוס הכוח התיאורגי בקבלה לריטואל הרבני.

היבט חשוב נוסף עולה מתוך הדיון בדגמי ההמשכיות שבין יצירת חז"ל והקבלה - המשכיות הנחשפת תוך כדי קביעת אופיה המיתי של היצירה התלמודית: בירורם של המיתוסים התלמודיים דורש עיון מחודש ומקיף ביצירת חז"ל כשלעצמה, בתחומיה הפנימיים, ובעיקר בריטואל ההלכתי. הגישה המחקרית המוצעת במסגרותיה הרחבות של שיטת "מיתוס וריטואל" מאפשרת בירור זה, שכן היא מתמקדת במשמעותו של המעשה הדתי. הצבת הזיקה המבנית בין הריטואל לסיפור מיתי יוצרת מרחב חדש לדיון במהותה של היצירה התלמודית. דוגמה מופתית לעיון מסוג זה מציע יאיר לורברבוים בספרו "צלם אלוהים", שראה אור לאחרונה. לורברבוים מתמקד בעיוניו בנושא העומד בלבו של מרקם התיאור המיתי: הדמות האלוהית. בספר זה חושף לורברבוים את הממד המיתי-התיאורגי כמרכיב מעצב של דפוסי הריטואל ההלכתי. עיונו קובע כי בפיתוח האגדי וההלכתי של המיתוס המקראי על בריאת האדם עיגנו החכמים את כוח השפעתו של האדם על האל במשמעותו הראשונית, הישירה, של הפשט המקראי: האדם הנברא בצלם אלוהים מגשים, בגופו ורוחו, את נוכחות האלוהים באדם.

בסיום הסקירה יש אולי מקום להעיר כי מהותו הייחודית של הדיון המדעי מתגלה ביצירתן של אפשרויות רוחניות. מעשה העריכה השיטתי של הדיונים השונים בספר "המיתוס ביהדות" מעגן ומבסס את מרחב המשמעות העצום הגנוז במיתוס, ובריטואלים הדתיים והחילוניים היונקים ממנו את משמעותם. מרחב זה איננו יותר בגדר שאלה או השערה. נוכחותו של המיתוס ביהדות היתה לעובדה מחקרית מובהקת. תשובה זאת חותמת, במובנים עמוקים, עידן מחקרי שלם, שניקז את המתח הקיומי היהודי המודרני לתחומי התהייה בדבר מהותה המיתית של היהדות. המענה השיטתי שנמצא עיקרו "נורמליזציה של המיתוס", כדברי איתמר גרינולד. נורמליזציה היוצרת למעשה מקום פתוח לשאלות אחרות. השאלות סמויות עדיין, ועם זאת, נוכחותן הסמויה מסמנת כבר אופק אפשרי.

בואו נשנה את שם הפורום ל"עצור, כאן המוסף לספרות ותרבות של עיתון 'הארץ'"

לא עליך המלאכה לגמור ולא את/ה בן/בת חורין להיבטל ממנה