הסבר סוגיא ע"פ דרכו של רג"נ ז"ל

באשכול סמוך דובר על שיטת הלימוד היחודית של רג"נ ז"ל, שהתמודד גם עם השאלות של משמעות חיסורי מחסרא, מבנה הסוגיא וכדומה. באשכול זה אני מבקש מחכמי הפורום ומתלמידיו של ר' גדליה, שיסבירו את את הסוגיא ע"פ שיטתו ואם יש דברים שלו בנידון אודה למי שיוכל להביאם. בקשתי זו נובעת מחוסר הבנתי את הסוגיא וגם ברצוני ללמוד כיצד ניתן ליישם את העקרונות שהובאו באשכול לזכרו של ר' גדליה בסוגיא ספציפית.
למדנו במסכת יומא דף פב עמוד א במשנה:
"עוברה שהריחה - מאכילין אותה עד שתשיב נפשה. חולה מאכילין אותו על פי בקיאין, ואם אין שם בקיאין - מאכילין אותו על פי עצמו, עד שיאמר די. "
במשנה נאמרו שני דינים בהאכלה ביום כפור, עוברה וחולה. בדין עוברה לא נאמרה במשנה שום הגבלה, ע"פ מי מאכילים וכמה מאכילים, אלא נאמר שמאכילים אותה עד שתשיב נפשה, אולם בברייתא למדנו גבי איסורים אחרים, "תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר - תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה - מוטב, ואם לאו - מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים." בברייתא התווספה הגבלה שקודם תוחבים כוש ברוטב, אח"כ מאכילים מהרוטב שיש בו טעמו של איסור אבל לא עיקרו, ורק אם אין ברירה נותנים מהאיסור עצמו. יש להדגיש שבברייתא אין שום התיחסות לחצי שיעור. בפשטות ניתן ללמוד מהברייתא לגבי יום כפור שבתחילה תוחבין לה כוש ברוטב, ורק אם אין ברירה מאכילין אותה, אולם מכיוון שביום כפור אין הבדל בין מרק לבשר, אזי עוברה שהריחה מאכל היתר ביום כפור, ניתן לתת לה מיד מהמאכל, אחרי שתחבו לה כוש ברוטב. יוצא א"כ שמה שנאמר במשנה מאכילים אותה עד שתשיב נפשה, הוא רק אחרי שתחבו לה כוש ברוטב, בניגוד לפשטות המשנה שמאכילין אותה מיד. ברמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יד הלכה יד למדנו:
"עוברה שהריחה מאכל אסור כגון בשר קדש או בשר חזיר, מאכילין אותה מן המרק, אם נתיישבה דעתה מוטב, ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור, ואם לא נתיישבה דעתה מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה."
הרמב"ם השמיט את תחיבת כוש ברוטב, והוסיף בין הרוטב לאכילת האיסור עצמו, האכלת חצי שיעור. אולם בהלכות שביתת עשור פרק ב הלכה ט פסק:
"עוברה שהריחה לוחשין לה באזנה שיום הכפורים הוא, אם נתקררה דעתה בזכרון זה מוטב ואם לאו מאכילין אותה עד שתתישב נפשה."
רואים שהרמב"ם קבל את המשנה כפשוטה ביום הכפורים, וקבל את הברייתא בהשמטות והוספות בשאר איסורים. אולם יש ראשונים, ובראשם הבה"ג והרמב"ן שסוברים שגם ביום כפור מאכילין אותה תחילה חצי שיעור.
בגמרא התווסף תנאי נוסף בהאכלת עוברה ביום הכפורים, שצריך ללחוש לה שיום הכפורים היום אולי תתקרר דעתה. הגבלה זו לא הוזכרה במשנה גבי יום הכפורים ומאידך אפילו בגמרא לא נאמרה אלא רק גבי יום הכפורים, אך לא בשאר איסורים, ואכן הרמב"ם באמת מביא את דין הלחישה רק בהלכות שביתת עשור.
לסכום חלק זה. במשנה נאמר שמאכילים אותה עד שתשוב נפשה, בגמרא התווסף תנאי שקודם צריך ללחוש לה, ודעת חלק מהראשונים שצריך גם להאכילה קודם פחות מכשיעור, לפני שמאכילים אותה עד שתתישב דעתה.

בחלק השני של המשנה מדובר בחולה שצריך לאכול ביום כפור, שמאכילים אותו ע"פ שני בקיאים ורק אם אין בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו. לפי פשט המשנה במקום שיש רופא אין משקל לדעת החולה, ולו זו בלבד אלא אפילו אם יש רופא אחד שאומר שהחולה צריך לאכול, אינו מספיק עד שיהיו שני רופאים. הגמרא בדף פ"ג ע"א הביאה את דברי ר' ינאי "חולה אומר צריך ורופא אומר אינו צריך שומעין לחולה מ"ט לב יודע מרת נפשו, פשיטא מהו דתימא רופא קים ליה טפי קמ"ל. רופא אומר צריך וחולה אומר אינו צריך שומעין לרופא מ"ט תונבא הוא דנקיט ליה." והקשתה עליו הגמרא ממשנתנו שלדעת ר' ינאי מספיק רופא אחד ואלו במשנה נאמר שצריך שנים, וגם שלדעת ר' ינאי החולה נאמן על עצמו נגד רופא ובמשנה נאמר שאינו נאמן אא"כ אין רופא מצוי. תרצה הגמרא שהרישא של המשנה, חולה מאכילים אותו על פי בקיאים מדברת שהחולה אומר שאינו צריך לאכול ולכן צריך בקיאים שאומרים שהוא צריך, שואלת הגמרא מדוע צריך שני בקיאים ולא מספיק אחד כמו בסיפא של דברי ר' ינאי, והקימה הגמרא שמדובר שיש רופא נוסף שאומר כדברי החולה שאינו צריך לאכול ולכן צריך שנים נגדיים שיאמרו שהוא צריך לאכול, הקשתה הגמרא שאם יש שנים נגד שנים וודאי שמאכילים את החולה כי ספק נפשות להקל, ומתרצת הגמרא שיש שני רופאים שסוברים כחולה שאינו צריך לאכול ואם כן יש שלושה שאומרים שאינו צריך לאכול ושנים אומרים שצריך והמשנה מחדשת לנו שבספק נפשות תרי כמאה ומאכילים את החולה כדעת השנים נגד דעת המאה.
לפני הבאת המשך הגמרא יש להעיר על קושית הגמרא, שאם יש ספק נפשות, ברור שספק נפשות להקל, הלא פשט המשנה הוא שאפילו רופא אחד אינו מספיק כדי להאכיל את החולה, ובוודאי שרופא אחד מעורר אצלנו ספק ובכל זאת לא אומרים ספק נפשות להקל, וא"כ מנין לגמרא לומר בכזו פשיטות שספק נפשות להקל.
בהמשך מקשה הגמרא שהמשנה אומרת "ואם אין שם בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו" מכלל שברישא של המשנה מדובר שהחולה אומר שצריך לאכול בניגוד לאוקימתא של הגמרא, תרצה הגמרא שחיסורי מחסרא והכי קתני, בד"א שהחולה אומר איני צריך, אבל אם החולה אומר שהוא צריך לאכול, אם אין שם שני בקיאים שמכחישים אותו, מאכילים אותו ע"פ עצמו אפילו נגד רופא אחד.
לדעה זו בגמרא, המשנה מתפרשת כך, חולה שאומר איני צריך ויש שני רופאים שמסיעים לו, מאכילים אותו ע"פ שני בקיאים שאומרים שצריך לאכול, אבל אם החולה אומר שהוא צריך לאכול, אם אין שם בקיאין שמכחישים אותו, מאכילים אותו ע"פ עצמו נגד רופא אחד שמכחיש אותו. יש פה נקודה נוספת בניגוד לפשט המשנה, שפשט המשנה היא שאם אין רופאים שאומרים שצריך לאכול מאכילים אותו ע"פ עצמו ואלו לפי האוקימתא של הגמרא מדובר שהרופאים מכחישים אותו.
הגמרא מביאה דעה נוספת של מר בר רב אשי, הסובר שאם החולה עצמו אומר שהוא צריך לאכול, מאכילים אותו אפילו נגד מאה רופאים שאומרים שאינו צריך כי לב יודע מרת נפשו, והקשתה הגמרא שבמשנה נאמר שאם אין שם בקיאים מאכילים אותו ע"פ עצמו, אבל אם יש בקיאים שמכחישים אותו אין מאכילים אותו ע"פ עצמו, ותרצה הגמרא שמר רב אשי מסביר את הסיפא של המשנה שאם אמר צריך אני אין משמעות לדעת הבקיאים ומאכילים אותו ע"פ עצמו.
מר בר רב אשי מוציא את המשנה מפשוטה שמה שנאמר אם אין שם בקיאים, זה לא תנאי באי נוכחות הבקיאים אלא אפילו אם ישנם בקיאים אין מתיחסים לבקיאותם, ואין שם בקיאים פרושו אין בקיאותם כלום.
יוצא שכל חלקי המשנה הוצאו מפשוטם, או מחמת שהוטלו עליהם תנאים ואוקימתות, או ע"י שינוי המבנה הסינטקטי של המשנה. וכעת נשאלת השאלה, איך הבינו חכמי התלמוד את המשנה ומה המקום שנשאר לפשט המשנה עצמה., ומה היו הסבות שהובילו את האמוראים להוציא את המשנה מפשוטה, ובמיחד מהו המקור או האילוץ של מר בר אשי שבגללו הוא הוציא את המשנה מפשוטה ושינה את המבנה הדקדוקי שלה.

ירוחם
דבריך בבבלי נכונים, אני שאלתי על הירושלמי

בעל

גם בבלי  ההבדל קיים  , ביבנה תקעו בר"ה שחל להיות בשבת, וכן בכל מקום שהיה בית דין.
וזאת כי ב"ד היו מתריעים ומזהירים שלא ללכת להתלמד בתקיעה בשבת. מה שאין כן במקומות שלא היה ב"ד.

הרי אין איסור מהתורה לתקוע בשבת, אין גם איסור לטלטל את השופר המיועד לתקיעות.
נכון שאסור לטלטל בשבת- אבל היות ויש מצווה לתקוע, ובלי הטלטול אי אפשר לקיים את המצווה, העשה של התקיעות דוחה את הלאו של הטלטול.

 אלא חכמים גזרו- שמא ילך לחכם להתלמד - ועל הלימוד הרי אין מצוות עשה, ולכן מחשש זה אסרו התקיעות בשבת.
 אבל במקומות של ב"ד ובמקומות שחכמים רבים מצויים, חשש זה לא קיים, כי החכמים יאסרו ויתריעו מלימוד כזה בשבת.

_________________

מודה ועוזב

ולכבוד ראש השנה הבעל"ט
ידועה שיטת הירושלמי שבגבולין אין תקיעת שופר בשבת מהתורה.
מה הסברא להבדיל בין גבולין למקדש מהתורה? בפרט שעיקר המצווה אינו במקדש?

כעת ראיתי את תגובת מיכי, אבל דברי הקודמים הולכים על דברי אבי ל. דלעיל

עד אחד נאמן לכל דבר לענין איסור, אין לו הכח להוציא מאחר ממון או לענשו, אבל לכל ענין שיש לנו שאלה מה היה אנו סומכים עליו. וכל עדות של עד אחד או לכל הפחות רוב המקרים של עדות עד, הם נגד הרוב, אם התערבבו לך מליון חתיכות של חזיר בחתיכה אחת של פרה, והעד אומר: אני ראיתי שזו החתיכה שהיא פרה, הוא אינו מתנגד לרוב, אלא אומר לך שראה שזו הפרה, הרי ברור שיש כאן גם פרה, האם הרוב אומר שהכל כאן רק חזיר ואין פרה? ולכן העד לא מתנגש כלל עם הרוב. (אני מתכוין במקרה שאין ביטול כגון חתיכה הראויה להתכבד וכדו'). וכן כל עדות של ע"א הרי מוציאה מרוב מסויים (אם הרוב היה כשר לא היינו צריכים את העד ועדותו).

נדב,
אתה מערב כאן דיון הלכתי עם דיון של שכל ישר.
בשכל הישר דומני שאתה לא צודק. על השאלה מאיזה קן היונה פרשה, סביר יותר לענות שמהקן הגדול כמו שכ' דינוזאור. שני ניסוחים אפשריים לנימוק: 1. של דינוזאור - שהספק הוא על כל יונה. 2. האם היונה הזו שייכת כמו שאר רוב היונים לקן הגדול הולכים אחר רובא שכמו שרוב היונים שייכות לשם גם היא שייכת לשם (מרצונה לחיות בקן ההוא כמו שרוב היונים כנראה רצו. או מחמת שהבעלים הוא בעלים גם עליה). הדבר דומה לגמרי לרוב חנויות עם חתיכת בשר שפרשה.
אם אתה חי בעולם שבו יש שתי ערים: באחת גר אדם אחד ובשנייה גרים אלף. כעת אתה רואה אדם מתקרב אליך, האם לא תניח שהוא גר בעיר עם אלף התושבים?

השאלה האם מדובר ברוב של פרישה או לא, זו שאלה של גדר הלכתי (ראה שע"י שער ה שהאריך בזה, בעיקר בדברי המרדכי חולין התמוהים על פרישת הקול בבי"ד).

[ימחל לי מר שאשיב על דבריו למרות שאיני מונח כלל בסוגיא]
ע"א אינו נאמן לכל דבר, אלא לדברים עליהם האמינתו התורה. כך שאם ע"א אומר שפלוני עשה כך וכך אכן לא נאמין לו להוציא ממון או להלקות וכדו' למרות שהוא לא מתנגש עם ראיה אחרת, אבל סוף סוף הוא בא לחדש דבר. כלומר השאלה היא ממה (ולא ממי, כוונתי מאיזו מציאות) הוא בא להוציא, איזו מציאות הוא בא לחדש, וכאן בענייני רוב, הוא נאמן להוציא מרובא דל"ק בדיוק בגלל הסיבה שכתבת, אך לא מרובא דא"ק בגלל שלהוציא מדין תורה חזק יותר אין לו כח.

[בעל הש"ש נולד ב1745 ורעק"א נולד בשנת 1761, כך שבעל הש"ש היה קשיש מרעק"א ב16 שנים. את הספר שב שמעתתא כ' ראי"ל בצעירותו ממש, אך פרסמו רק בסוף ימיו].

על פניו רוהא דאיתא קמן הוא מטעם ביטול והראיה שחתיכה בג' חתיכות מותר מדאורייתא לאדם אחד לאכול את כולן.

לגבי ה"סברה" ברובא דליתא קמן ראה

http://woland.ph.biu.ac.il/php/general/proj.php?proj_id=66&l_id=proj_bar&lang=heb&todo=show_proj

ב"פרדוכס השבוע - שבוע שני" בשורה התחתונה של הדיון.

דינוזאורוס
החילוק בש"ש הוא בש"ב פט"ו, עיי"ש. [הש"ש קשיש טפי מרעק"א, ובזכרוני שרעק"א מצטט מהקצוה"ח. לעומת זאת לא ידוע לי שהש"ש יצטט מהרעק"א].
מה שכתבת על נפק"מ - הנה במקור שציינת ברעק"א יש נפק"מ שע"א גובר על רובא דל"ק אך לא על רוב דא"ק.

אבי ל. חילוק זה מקורו ברעק"א כתובות יב. אבל מכיון ששניהם עובדים בשטח גם א"ק וגם ל"ק, יל"ע מה נפ"מ כאן בסברות מופשטות.