שיעורים במשנת הרש"ר - סדרה ד'

הודעה א'


אגרות צפון - מבוא להגותו של הרשר"ה - ינאי לוין


שלא כבסדרות הקודמות, בהן לקטתי וניסיתי לנתח ולהבהיר, הפעם אני פשוט מעתיק מאתר ישיבת ההסדר - קרית שמונה שם מצאתי [בזכות יהוסף וספרן] דברים מן המוכן; המשמשים מבוא כללי למשנת הרש"ר ומבט-על, תמצית ותקציר לי"ט אגרותיו - אגרות צפון. מלבד ההבאה, יש תועלת בחלוקה להודעות המאפשרת יותר "להתבונן בין פרשה לפרשה".

כן, אמספר את ההודעות לפי סדר א"ב [החביב לי יותר מ 1-2 ולא מסיבות מיסטיות, מיימוני].

http://yk8.macam.ac.il/articles/article_show.asp?articleid=325

הודעה ד'


ג. אגרת א - בנימין הנבוך שבדורו

הרב הירש בחר לחלק את ספרו לתשעה עשר פרקים. הפרקים מכונים אגרות משום שהן מביאות כביכול לידנו התכתבות בין בנימין ,יהודי הנבוך משאלות הזמן המתלבט על המשך דרכו בחיים, ובין נפתלי, רב יהודי צעיר אותו פגש פעם באופן מקרי. האגרת הראשונה היא זו של בנימין הפותח בהתכתבות. יתר האגרות הן תשובותיו של נפתלי לשאלותיו של בנימין.
משהבנו את המשבר המאפיין את החברה היהודית באותה תקופה לא יקשה עלינו להבין את טענותיו החריפות של בנימין כנגד היהדות האורתודוקסית. בנימין הוא אותו יהודי 'שבין לילה' השתנתה מציאות חייו. הוא נדרש עתה להכריע מול השאלות הקשות שהציבה מולו התקופה. הוא איננו יכול עוד להישאר אדיש, הסוגיות הפכו לקיומיות. למעשה שום דבר איננו מיחד את בנימין. הרב הירש בחר לתאר לנו את משבר התקופה דרך השקפתו של יהודי 'ממוצע' שכל בן תקופה יוכל להיות מזוהה עמו. השאלות אינן שאלותיו של בנימין אלה הן שאלות הדור.
ניתן לומר שבנימין למעשה כבר הכריע. הוא איננו מוכן עוד להישאר יהודי רבני במציאות הקיימת. הוא פונה אל נפתלי כמי שכבר כמעט שוכנע שאין יותר מקום בהווה לשמירת היהדות בצורתה המסורתית שכן במהותה היא ארכאית ולא ניתנת ליישום אצל הרוצה לחיות חיים טבעיים.
"כל דת תכליתה - לפי דעתי - לקרב את האדם אל יעודו. ויעוד זה מהו אם לא אושר ושלמות? אבל אם נשים עיקרים אלה קנה מידה ליהדות, מה מדכאות תהיינה המסקנות שנקבל! כי אל איזה אושר מובילה היהדות את מאמיניה? - מנת חלקם היתה תמיד עוני ועבדות...". (אגרת א כל הציונים הבאים מגוף האגרות לקוחים מ"אגרות צפון" מתורגמות בידי ד"ר אפרים פורת / הוצאת מוסד הרב קוק.)
'אושר' ו'שלמות' הם מילים הלקוחות באופן מובהק מהסמנטיקה ההומניסטית של תקופת ההשכלה. (ניתן לעיין לדוגמה באחד מהטקסטים היותר חשובים המאפיינים את רוח הזמן הלא היא הכרזת העצמאות האמריקאית: "אנו תופסים את האמיתויות הללו כמובנות מאליהן: שכל בני האדם נבראו שווים, שהוענקו להם ע"י בוראם מספר זכויות בלתי ניתנות לערעור ובינהם החיים החופש והחתירה לאושר".) הן מבטאות את החתירה הפנימית של האדם לחיים בריאים וטבעיים. מתוך כך נדגיש דיוק חשוב שעליו התחלנו לעמוד: בנימין אינו מתלבט ניטרלי. הוא אינו משקיף על רוח הזמן ועל רוח היהדות כניצב בתמימות מחוץ לשתיהן. בנימין כבר שוכנע שיש לשפוט את העולם (ובכלל זה את היהדות) מתוך הקריטריונים והמדדים של רוח הזמן. ע"כ שיפוטו את היהדות הוא בהכרח חיצוני . הוא אינו שופט אותה מתוך מקורותיה היא, מתוך מה שהיא הציבה כתכלית, כמטרה, כמדד לאמת אלא מתוך אלו שהציבה ההשכלה או השאיפה המטריאליסטית. לנקודה זו עוד נחזור פעמים בהמשך משום שהיא מהותית להבנת מהלך האגרות.
וכן הוא ממשיך:
"חוסמת בעיקרי אמונה את דרך המחשב החפשי...מדענו מבלבל את המוח, מתעהו ומשיאהו לידי חיטוטים ודקדוקי עניות ועושהו בלתי מוכשר לכל דעה ישרה... החיים עצמם - נזירות תמידית, פולחן של תפילות וטכסים... כמה הגבלות בשעת נסיעה, כמה תקלות במשא ומתן עם לא יהודים, כמה מעצורים בכל עסק מעסקי החרושת...". (אגרת א)
אכן, אם נשפוט עפ"י הקריטריונים של רוח התקופה כפי שעושה זאת בנימין את היהדות מצד חיצוניות גורלה ההיסטורי, מצד דקדוקי הדקדוקים של המצוות המעשיות; מצד מה שיש בה ומצד מה שבעיקר נדמה שאין בה נגיע מן הסתם לאותן המסקנות.
אם כך יהיה עלינו לבדוק את העניינים הבאים: א. את הקריטריונים עצמם המהווים את כלי השיפוט שלנו ב. האם הכרתנו את היהדות היא אמיתית, מה באמת יש ומה אין ביהדות כפי שעולה ממקורותיה היא. על בנימין לחקור את כלי השיפוט ואת נושא השיפוט, לסווג את הנתונים באופן ראוי כדי שיוכל להכריע באופן רציני ואמיתי את המשך דרכו, את המשך דרכנו.

הודעה ה'


ד. אגרת ב - התשובה: "יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה"

אגרת ב היא ככל הנראה המפתח ב-ה' הידיעה להבנה העמוקה של כל כתבי הרב הירש. כתביו הם למעשה התפרטות ביחס לאותה שיטה שניסח באגרת זו. גם שיטת "תורה עם דרך ארץ" שרבים רואים בה בטעות גמורה את מוקד הגותו ומפעלו אינה כי אם ההתייחסות של כלל זה לעניין ספציפי. (דברים חריפים מאוד בעניין זה נאמרו ע"י הרב יצחק ברויער זצ"ל בספרו ציוני דרך בהוצאת מוסד הרב קוק ע"מ 153) "יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" (אגרת יח, אמנם מקור הציתות אינו מאגרת ב אבל הוא מהווה את תמצית הנאמר בה.) - זה הכלל הגדול שעליו ייסד הרב הירש את הגותו. האמת שהיא עדות לאמת כאחת - האמת מעידה על עצמה כאמת .
בנימין ביקש לשפוט את היהדות עפ"י קריטריונים שאינם לקוחים ממנה. זו בדיוק הטעות המתודית. בסוף הפרק הקודם אמרנו שיש לבדוק תחילה את הקריטריונים השיפוטיים שבאמצעותם אנו דנים את המציאות ורק לאחר מכן את המציאות עצמה על פיהם. כל גזר דין הוא הלא תוצאה של ביקורת המציאות עפ"י מדד מסוים. הדבר נכון הן בסוגיות מדעיות והן בסוגיות אמוניות וערכיות. אם כן עלינו לבדוק תחילה את המדד השיפוטי עצמו. הבחנת המציאות כאמת או כשקר, כטובה או כרעה תהיה אך ורק פונקציה של מה שאנו מגדירים כ-'אמת' או כ-'טוב' ומה שאנו מגדירים כ-'שקר' או כ-'רע'.
"אתה מודד, אפוא, את היהדות במידת עיקרו של יעוד האדם והוא לגביך אושר ושלמות. ואני יכלתי לשאול: וכי כה ברור הדבר שאושר ושלמות הם תכלית יעוד האדם? ועוד יכלתי לשאול: מה היסוד שעליו מושתת השקפה זו?... ואם יאמר כל אדם להתקין לעצמו קנה מידה לאושרו שלו, שהרי אושר לפי מידה שכפוה מן החוץ שוב אינו אושר?...". (אגרת ב)
בנימין הכריע באופן סתמי ש-'אושר' ו-'שלמות' הם תכלית האדם, זאת מבלי לענות על השאלות היסודיות ביותר כגון: 'מה', 'מנין', 'איך'; מהם בכלל אושר ושלמות? מנין לנו שאושר ושלמות אלה הם תכלית האדם? איך אנו ממשים את האושר והשלמות הזו? הרי אושר ושלמות, כל עוד הדבר נובע מהכרעת בן האדם, הם מושגים מתחלפים, אם כן גם אין להם שום תוקף מוחלט. ואם איננו מסוגלים להגיע לשום הסכמה בדבר מהות המושגים איך נסכים לגבי דרך מימושם במציאות? כיצד מרשה לעצמו בנימין בשם קריטריונים יחסיים לשפוט דבר הטוען למוחלט? כיצד בשם קריטריונים זמניים הוא שופט דבר הטוען לנצח? שיטתו אינה עומדת בשום בחינה בשבט הביקורת. אם רוצים אנו לשפוט את היהדות, ואנו גם חפצים לעשות זאת באופן רציני עלינו לבצע זאת מתוך בדיקה פנימית.
עתה, לאחר שהסכמנו על בדיקת היהדות מתוך מקורותיה היא עדיין נשארנו עם שאלת מדד הבדיקה. (ניתן לתאר את המהלך כך: העברנו את הדיון מסוגיית 'טוב ורע' לסוגיית 'אמת ושקר', כלומר איננו בודקים עתה אם היהדות היא בגדר טוב או רע כפי שעושה זאת בנימין כיוון שאין לו הכלים הראויים לעשות זאת. אנו נבדוק אם היהדות היא אמת או שקר ואם ימצא שהיא אמת נסיק מחדש על מדד הטוב והרע שלנו.) כיצד נקבל את היהדות מתוך מקורותיה כאמת? מה יאמר לנו אם לפנינו דבר אמת או שקר? הרי אנחנו מוכרחים לפעול עפ"י קריטריון מסוים. כאן פועל הרב הירש כרציונליסט מובהק. העקביות, הקוהרנטיות הרצף הלוגי בתוך היהדות עצמה יעידו בפנינו אם יש לנו כאן עסק עם דבר אמת או שלא.
"לאחר שהכרת לדעת תחילה את היהדות בדרך זו ומתוך עצמה, משהכרת לדעתה כפי שהיא מצד עצמה ולבסוף מצאתה אותה לא בת קיום מתוכה ומגופה ואף פסולה - רק אז רשאי אתה, אם תרצה בכך, לידות בה אבן". (אגרת ב)
לסיכומם של דברים איננו דוחים באופן ראשוני את אופן הפעולה של בנימין משום שאיננו מסכימים על הקריטריונים, אנו עושים זאת מכיוון שיש כאן טעות מתודית ולוגית חמורה. רק אם נפעל עפ"י מתודה רציונליסטית ונמצא שהיהדות אינה עומדת בה רק אז נוכל לדחותה. הרב הירש מקבל את הרציונליזם כמתודה שעל פיה יש לפעול על מנת לגלות האמת אך הוא דוחה באמצעותה חלק ממערך התפיסות הערכיות כפי שניסחה אותו תנועת ההשכלה כפי שנראה בהמשך.
"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" - רק מתוך שיפוטה של היהדות עפ"י מקורותיה היא ובהתאם לאופן שבו היא מבקשת מאיתנו לגשת אליהם נוכל לכוון לדעת האמת. חלק אחרון של אגרת זו מרתק ממש, כאן נראה שעל אף היות הרב עדיין צעיר בימים המתווה הרעיוני של כתביו המאוחרים (והמפורסמים שבהם - המצוות כסמלים, הפירוש לתורה) כבר היו מיוסדים ומבוססים בנפשו. באיזה אופן עלינו לגשת אל מקורותינו? מתוך רגישות עיונית רבה שאף היא המשך של אותה מתודה הלוגית. ע"מ לבחון נכון את המקורות יש להכיר היטב את לשון הכתוב - "ואף עברית חייבים אנו לקרוא בו, כלומר לפי רוחה של אותה לשון" כלומר לדייק היטב בלשון המקראית ע"מ להבין את הכתובים כהלכה. כלומר, הכלל "יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" גם מיושם במִיקרו על המקרא - הבנת המקרא היא מתוך המקרא עצמו - מתוך לשונו. הנה לפנינו השורש פירושו הפילולוגי אטימולוגי (פילולוגיה - בלשנות, חקר הלשון. אטימולוגיה - חקירת שורש המילים, גזירותיהן ויחסיהן למילים אחרות באותה לשון עצמה או בלשון אחרת.) של הרשר"ה.
כך הוא גם לגבי הבנת המצוות - יש להבין את ההקשר הלוגי הטבעי שבין מעשה המצווה עצמו על כל דקדוקיו לבין התכלית אותה הוא אמור להשיג.
"ועתה הבה נקרא!... נקרא נא את הדברים כאילו לא קראנום מעולם, לא שמענו עליהם מעודנו. נעורר נא בלבנו את שאלות החיים בלבדן: 'מה העולם? מה הוא בקרבי ומסביבי ולי? מה אני לו מה אני צריך להיות לו? וכאיש ישראל מה אני מה אני ראוי להיות? 'נקרא נא בנפש שואלת כזו - וכיהודים נקשיבה נא לתשובה מפי האלוהים אשר אך לו פתרונים. היה שלום." (סוף אגרת ב)

הודעה ו'


ה. אגרות ג-ט - על יעוד ישראל בעולם

עד כאן דחינו את מה שבנימין קורא לו 'תכליתה של הדת' והסכמנו על אופן הפעולה והמחקר הנכון. עתה, לפי זה עלינו למצוא תשובה חלופית עפ"י הכלים שסוכמו לשאלת תכליתה של הדת היהודית ובמיוחד של עם ישראל כמי שמצווה לשמור על הדת היהודית. מהלך האגרות ג עד ט הוא למעשה גיבוש תפישת היעוד - התכלית של עם ישראל בעולם כמי שניתנה לו תורת ישראל. לאחר מכן יהיה ניתן לדבר על תורת ישראל עצמה כזו המקדמת את השגת תכליתו של עם ישראל. לאחר שנגבש דעה נכונה בדבר התכלית יהיה ניתן להסיק מסקנה נכונה ביחס לאמצעים הדרושים (הם המצוות) להשגתה שהרי לעולם אמצעים נתפסים לאור ייעודם.
נקדים תחילה הקדמה חשובה באשר לאופן הלימוד של הרשר"ה את התכלית הישראלית. תכליתו של עם ישראל כעם נקבעת עפ"י מקומו בתוך הבריאה ביחס לשאר הנבראים. אם כן בסוגיה זו תתכנה שתי גישות קטביות, האחת תתפוס את הבריאה כמתיחסת לעם ישראל, והשניה תתפוס את עם ישראל כמתייחס לבריאה. היסוד לשתי ההבחנות האלה הוא בשני האופנים העיקריים שעל פיהם ניתן לקבוע את ערכו של כל דבר: 'הדבר מצד עצמו' - 'ביחס לעצמו' (להלן ערך עצמי.) או 'תרומת הדבר לעניין אחר' - 'ביחס לעניין אחר' (להלן ערך אמצעי.). הגישה הראשונה בוחנת את הדבר במנותק מיחסי הגומלין שלו עם המציאות, בפניה מופיע רק אותו עניין עצמו באשר הוא קיים. הגישה השנייה בוחנת את הדבר דווקא מצד הפונקציונליות שלו באשר הוא מקדם עניינים אחרים במציאות. ההשקפה הראשונה אינה נגזרת מנתון שניתן לביקורת שיכלית, אלא מהכרעה ערכית אישית של הפרט הנובעת מתפיסת עולמו מהגותו וכו'... לעומת זאת אופן הבחינה השני כן ניתן לשיפוט (חלקי לפחות) עפ"י השכל משום שהוא נגזרת מנתון אובייקטיבי - הידוע לכולנו. כולנו מסוגלים להבחין בפונקציה שממלא עניין מסוים ביחס לעניין אחר. לענ"ד שתי גישות אפשריות אלו עומדות בשורשן של כמה מן המחלוקות שבין המקובל לשכלתן. באותן המחלוקות המקובל נוטה לייחס למציאות אותה הוא בוחן 'ערך עצמי' בעוד השכלתן נוטה לתפוס את המציאות מצד 'ערכה האמצעי'. (ברור שהניתוח הוא פשטני מדי מכדי לשקף את מורכבות הבעיה שבין קביעה ערכית כלשהי לבין ניתוח רציונלי, אך בכ"ז ניתן להבחין בחלוקה שכזו שבין המתודה של ה'שכלתן' לבין זו של המקובל. (את שיאה של הגישה הפונקציונלית אנו פוגשים במדע המכניסטי כפי שהוא היום))
ההשקפה הקבלית אינה מיוסדת על היסק מתוך המציאות הגלויה, מתוך הנתון האובייקטיבי הידוע לכולנו. בתור שכזו היא אינה משועבדת בהכרח לסדרים הפונקציונלים אותם אנחנו מסיקים מהגלוי לנו. אומנם הענקת ערך עצמי לדברים אינה מתודה בתורת הקבלה אך בשל אופיה מתאפשר לה להעניק אותו למספר רב יותר של תחומים. השכלתן לעומת זאת, בשל אופיה של המתודה בה הוא פועל, משועבד יותר לנגלה ולסדרים האובייקטיבים השולטים בו . כמובן שהנחת היסוד של כל איש דת בין מקובל ובין שכלתן אינה היסק מתחום הרציו, אולם כאמור השכלתן פחות חופשי להרחיב את ההנחות הבלתי רציונליות במחקרו. כך אם לאור המציאות האובייקטיבית אנחנו מסיקים בשכלנו הקשרים פונקציונלים בין חלקיה, השכלתן יבחן בהתאם לסדר זה את ערכם - משמעותם של כל הגורמים המצוים במציאות הגלויה. (כל עוד הוא לא יבחר להרחיב את נקודות ההנחה הבלתי רציונליות.)
אם כן יובן מעכשיו לענ"ד כי הרשר"ה הנתפס בידינו כשכלתן מובהק לא רק שינתח את ערכו של ישראל מצד תכליתו , הוא יגדיר את תכליתו לאור הפונקציה שהוא ממלא ביחס לשאר המציאות העולמית - יחסי הגומלין שלו איתה והיא היא ערכו. אם כן גם אופן הלימוד גם המהלך הדידקטי יעוצב בהתאם. אנו נלמד תחילה על העולם ורק מתוכו נלמד על ישראל. ישראל יובן ביחס לעולם (אצל המקובל הדברים יהיו הפוכים לחלוטין אנו נלמד על ערכו של ישראל באשר הוא ישראל). כל דבר יובן בהקשר השייכות הרחבה שלו, בהקשר תרומתו למסגרת הכוללת בתוכה הוא משובץ,כך גם עם ישראל ביחס לעולמיות. (הגישה הקטבית השניה מבחינה בערכו של ישראל מצד עצמו והיא תופסת את הבריאה כמתייחסת אליו. ביטוי מובהק לכך ניתן למצוא אצל המהר"ל בסיפרו 'נתיבות עולם' - "וכמו שברא הש"י שאר הנבראים בשביל האדם ולא נבראו לעצמם כך כל האומות הם בשביל ישראל" (נתיב אהבת השם).)

1. אגרת ג - האלוקות והעולם
בתחילת אגרת ג הרב הירש משרטט מהלך דידקטי שזהו תקצירו: אלוקים, עולם, אדם, היסטוריה, עם ישראל. כל נדבך נוסף מובן עפ"י הקודם. עם ישראל היא תופעה המופיעה בתולדות העמים והאנושות וע"כ ייעודו מובן לאור ייעודה. תכלית תולדות האנושות מובנת ע"י התכלית הכללית של האדם כאדם, התכלית של האדם מובנת מתוך התכלית הכללית של הבריאה וזו מובנת לאור היותה נבראת ע"י השי"ת. המהלך דומה במשהו לפירמידה שביסודה ניצב השי"ת ובקודקודה ישראל.
אל העניין האלוקי אנו מתוודים באמצעות התבוננות במעשה הבריאה. הרשר"ה בוחר להביא אותנו אל האמונה מתוך קטע פיוטי מאוד המתאר את הסדרים ההרמוניים השולטים בבריאה.
"...בהביטך אל הים הגדול, אשר בזרוע - זרמו יחבק וישטוף את האדמה; או אל המעינות, אשר בנקיקי - הסלעים מוצאם וכפלגים נהרים ונחלים יעברו וישטופו וכשנהנה אתה מאדמת הארץ, בה תשכון ותשען לבטח אתה וכל אשר לך... בנשאך את עיניך לשמש לירח ולכוכבים הקובעים ממעל לך את מועדי היום... עת עלות ועת נפול, עת פרוח ועת כמוש - "אכן השם הוא יוצר כל יכול". (אגרת ג)
מתוך התרשמות רגשית במעשה הבריאה תתעורר האמונה בבורא, בבוראה. בשיטה זו כבר הלכו רבים וגדולים לפניו בהגות המוכרת לנו, דוגמה מובהקת ניתן למצוא אצל הרמב"ם:
"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול". (ספר המדע, הלכות יסודי תורה, פ"ב ה"ב)
אך יש לומר כי מלכתחילה אין כמעט התעכבות על נושא זה של עצם קיום האלוקים ואכן הדבר מתמיהה. נראה לי שניתן להבין זאת לאור העובדה שבדורו שאלה זו כמעט ולא הועלתה ע"י המון העם. הבעיה לא היתה העדר אמונה באלוקים אלא המעבר מאמונה זו לאמונה בנצחיות תוקפה של תורת ישראל או בניסוח אחר תרגום המשמעות הדתית הנובעת מאמונה זו. אמנם היו פילוסופים רבים בתקופתו שכפרו ושעיצבו הגות חילונית מובהקת אך לא נראה שעד לאותה עת סחפו אחריהם רבים כמו שהדבר נראה היום. נזכיר שוב ש'אגרות צפון' לא נכתב כספר פולמוס עם הזרמים הפילוסופיים העכשווים אלא כספר לכל בית יהודי ממוצע אשר התמודד עם הבעיות המאפיינות את הזמן. אגב כך, הקושיה עצמה אודות קיומו של אלוקים כלל לא הועלתה באגרת הראשונה - זו של בנימין. נראה שעיקר מגמתו ז"ל בעצם ציון העניין היתה להביא לידי תפיסה שהעולם על כל פרטיו הוא בגדר נברא, וככזה הוא מקדם יעוד שהקב"ה הטביע בו.
אנו מגיעים אל האמונה במציאות האלוקית מתוך העולם. רק משהשגנו את ההשגה האמונית הזו אנחנו יכולים לדבר על העולם כנושא שליחות אלוקית הטבועה במהותו. העולם כמכלול נושא יעוד, כך פרטיו נושאים יעוד פרטי המיוחד להם והמקדמים כל אחד בדרכו את היעוד הכללי.
הבורא לא ברא את עולמו כיחידה אחת אלא כאוסף נבראים היוצרים מסגרת הרמונית אחת. ההרמוניה היא השתקפות של מיצוי היעוד החקוק בטבעם של הברואים ע"י הבורא. פרט לאדם, הן היעוד והן מיצויו חקוקים בטבעם של כל הברואים. במבט כולל הבריאה מתפקדת כאוסף נבראים המקיימים ביניהם מערכת סימביוטית. "אין איש מקפח את חברו, אדרבה, כל אחד נושא את הכל והכל נושא את כל אחד". (אגרת ג) הבורא ייחד מקום מיוחד לכל פרט ופרט ומתוך כך אין קיומם של ניגודים סותרים האחד את השני. 'הכוחות' שיצבור פרט אחד ישמשו לקיומו של פרט אחר.
"...אחר הפרידם, כדי שהאחד ישא את חברו, ושעתה איש מהם לא יכיל בקרבו את תנאי קיומו ופעולתו, אלא יקבלם מידי אחיו, יצור כמוהו, כדי ששוב יאצל הוא תנאי חיים ופעולה לאחיו וכדי שכל פרט ופרט ישמש במידת כוחותיו סיוע, ככל כמה שיהי רב או מעט, לקיום הכלל - ואם כן, כל המאבד יצור אחד מאחיו הריהו שולל מעצמו תנאי מתנאי חייו". (שם)
הרב הירש מכנה סדר זה "התקשרות הנמצאים בקשר של אהבה ". האהבה החקוקה בבריאה היא המקדם של הסדר ההרמוני המאפיין אותו. האהבה החקוקה בטבעם של הנבראים היא המאפיין הראשון שאנו לומדים על סדרי הבריאה האלוקית, נשתדל לזכור זאת עבור ההמשך. לאחר מעשה הבריאה 'נסוג' השי"ת 'מתפקידו' כבורא לתפקידו כ'משגיח', כמקיים. על האדם להבחין בעניין האלוקי לא רק כבורא בזמן עבר אלא גם כמקיים בזמן הווה ועתיד.

2. אגרת ד - האדם
את האדם יש לתפוס בשתי בחינות. מהצד המשותף שבינו לבין שאר הנבראים ומהצד השונה - מצד סגולת האדם כ'נזר הבריאה'. לפני שנברר את סגולת האדם עלינו לתפוס כי אסור לו להשתחרר מעניין היעוד שאותו גם הוא נושא. על האדם להכיר תחילה בהיותו נברא וחלק אינטגרלי במערכת הנבראים. עליו להכיר כי הוא כפוף לאותו משטר אלוקי המוכתב לשאר הבריאה. מצד זה, אין הוא רשאי להתנשא על הברואים שמתחתיו. עליו לקבל שפע רק על מנת להחזירו , "מי שעולה על הכל, ראוי לו לשמש את הכל... לא נתונה הארץ לך אתה נתון לה". (אגרת ד) אותו חוק המצדיק את קיומם של הברואים האחרים הוא זה המצדיק את עצם קיומו של האדם . אדרבא, מחויבותו של האדם עולה ביחס לאחרים בגלל מעמדו היותר נעלה.
מצד שני יש להבין היטב את המעלה המיוחדת לאדם המצויה רק בו: "הדעת והרצון" - ההכרה ועמה הבחירה החפשית . תכונות אלה עושות את האדם לבחיר הנבראים שכן המיצוי של הצו האלוקי המתבצע אצל שאר הברואים באופן אינסטינקטיבי משום שהוא נגזרת ישירה של קיומם, מתבצע אצל האדם מתוך חירותו, שיתופו והסכמתו וזה נותן את הנופך המוסרי בפעולות האדם.
ומתוך הבנה זו בשניות שבמעמד האדם בעולם בא הרשר"ה לדון בהשקפה הנכונה שעליו לסגל בדבר היחס שבינו לבין שאר העולם. כיצד עליו לתפוס בכושר תודעתו המיוחד לו את חלקו בתוך אותה מערכת של נבראים שעל אופיה כבר עמדנו. באדם מתגלים יצרים ודחפים חומריים, אלה אינם צריכים להיתפס כשליליים מעיקרם אלא כמכשירים שניתן לתעל לטובת עבודת הבורא. ההשקפה הנכונה על עולם החומר לא צריכה לנבוע מכמות הקניין הנרכש אלא מהיחס שבין הנרכש לבין ניצולו לעבודת השם. אין לדכא את השאיפה לקניין חומרי להיפך, יש לממשה, אך אסור שתהפך לתכלית בפני עצמה. לעולם יש לתפוס את החומר, את החול כאמצעי. ניצול הקניין יהיה המדד לערכו של בעל הקניין.
"ולפי זה משיג האדם חיים גדולים גם בפעולה הקטנה ביותר אם האמצעים לא הספיקו ליותר מכך... לפי תפיסה זו אף עשוי כל אדם בכל עת ובכל מצב ובכל מידה של כוח ואמצעים שבידו להגיע ליעוד האדם". (שם.)
והרי לפנינו המדד האמיתי להצלחה.

3. אגרת ה - תולדות האנושות מהאדם עד המבול
אגרת ד עסקה ברצוי, אגרת ה' תעסוק בעיקרה במצוי.
שלמותו המוסרית של האדם נובעת מאפשרותו לבחור מתוך דעתו ברע. כאמור, המשקיף על ההסטוריה של מין האדם יגלה שאפשרות זו לא נשארה לאורך זמן בגדר פוטנציאל בלבד. האדם גם בפועל בוחר ברע. כאמור אין תוכן רעיוני הטבוע בטבעה של הכרת האדם. מתוך כך, אותה הכרה יכולה להתמלא בתפיסה מעוותת ושגויה אודות המציאות. האדם מתוך שהוא עומד בדעתו על יסוד ההנאה (המכונה בפי הרב 'אלילת האלילים') שבסיפוק היצרים והדחפים החומריים נגרר לשכוח את מהותה כאמצעי בלבד. האדם הופך את ההנאה החומרנית לתכלית חייו - זהו יסוד כל החטאים. ומתוך שביכולתו לכוף את הבריאה לטובת עצמו יהפוך הוא מתוך גאוותו לתכלית כל עניין ודבר.
"מתוך שהוא (האדם) משוחד בקסם הנעימות, אשר ה' צרף בחסדו (הבחנת ההנאה החומרית כחסד אלוקי היא עניין מעניין כשלעצמו.) לכל סיפוק מסיפוקי צרכיו יש לחשוש שההנאה תשמש לו כתכלית ולא רק כאל אמצעי בלבד. כן נשקף החשש שלרגל שלטון הרוח תבוא הגאוה; שמתוך שיש בכוחו לשנות את הדברים לפי התכלית שהוכרח על ידו ולמשול בהם, ידמה בלבו כי הוא אדוניהם וישכח את ה' ". (אגרת ה)
יסוד פסיכולוגי זה מהווה את הרקע לחטא הקדמון ולכל החטאים שיבואו. יסוד זה מהווה את הרקע להשקפה האלילית שמהותה הוא ביטול השקפת האחדות על הבריאה.
"עינו אינה רואה עוד חוק של אל אחד, שכל הנמצאים כפופים לו, אלא לנגד עיניו מתפצל העולם לאלים רבים, שמספרם כמספר הכוחות הפועלים שהוא רואה... עד שבהרגישו בעוז כוחם של רחשי יצרו מאליל הוא אף אותם. ומכיוון שכל הנמצאים מסביב לו, אשר אינם בעיניו כמשרתיה של תוכנית עולם גדולה, אלא ככוחות עצמאיים בהכרח שיהיו נראים לו כשואפים רק לשלטון ולהנאה - מוצא הוא עד מהרה כי השאיפה לשלטון ולהנאה אינה בהמית ולפי זה למטה מדרגת האדם, אלא אלוהית היא כמטרה הראויה לאדם". (שם)
הדברים מדברים בעד עצמם.
צאצאי האדם שוקעים מתוך השקפה האלילית עד לשיא של שפל שמתוכו כבר לא יהיה ניתן להוציאם. ע"כ גוזר הקב"ה על נזר בריתו כליה. מתוך אנושיות מושחתת זו הוא ית' מציל משפחה אחת אשר שמרה עוד על יסוד השקפת האמת. מתוכה תצמח אנושיות חדשה במתכונת חדשה אשר תממש טוב יותר את תכליתה.

4. אגרת ו - האנושות שלאחר המבול
האנושות החדשה שהיתה אמורה ללמוד לקח מחטאי הדורות הקודמים לא עשתה זאת כאמור. מסתבר שלא התרחש שינוי מהותי באופיו של האדם לאחר המבול.
"כאן מתחילות תולדות בני האדם! אין ה' רוצה לשחת עוד את האדם, אלא לחנכו לחנך את כל הגזע האנושי על ידי הניסיון, לדעת את ה' ואת עצמו הוא". (אגרת ו)
כאן מתחילות התולדות החדשות של האדם וכאן מתחיל הקב"ה את תפקידו כמחנך האדם. ההיסטוריה של האנושות לאחר המבול הוא סיפור חינוכה האיטי והארוך מחדש. לצורך כך עוצבו מחדש נסיבות קיומה. הלקח שהאנושות צריכה ללמוד ילמד עפ"י תולדותיה היא. המאפיין העיקרי של עיצוב המציאות החדשה יהיה פיצול האנושות לכל מרחבי ארץ ומתוך כך יצירת כיתות, חברות, תרבויות, אומות שונות. במקום אשר בו תשקע חברה אחת תגדל השניה. שחיתותה של הראשונה לא יגרור כליה כללית אלא פרטנית. כל יחידה חברתית תוכל להתפתח באופן עצמאי ומיוחד. מתוך כך האנושות בכללותה תפיק ניסיון רב צדדים.
מאפיינים אלה (שיסודם ביצירת המושג אומה) הם שיעצבו את המצע לחינוכה מחדש של האנושיות. מתוך כך שכל אלה אשר השיגו את שיאי ההישגים החומרנים ולא ניצלום כהלכה ישקעו ויעלמו מעל בימת האנושות, ומצד שני אלה אשר כן ידעו לבסס את תרבותם על אמות מידה מוסריות וצודקות ישרדו, יופיע בעולם סדר הנהגה ברור המופיע בצורה מובהקת את רצונו בהסטוריה תגלה כי קניין חומרי מול קניין אלוקי - הקניין האלוקי הוא בעל החוסן והנצח. האדם ישוב לראות בעולם החומר ערך אמצעי ולא עצמי.
בזה נעוץ שורש הופעת ישראל בעולם לשיטת הרב.

5. אגרת ז - ישראל ומהות יעודו בעולם.
חינוך האנושות הוא תכליתו, תעודתו ומהותו של עם ישראל וכהגדרת הרב:
"למען תכנית חינוך זו נוצר עם ישראל ועצם החינוך הזה הוא תפקידו". (מתוך המאמר "חנוך התורה" הלקוח מספר חורב. הובא ב"יסודות החינוך" /הוצאת נצח כרך א עמ כג. )
"צריך היה להכניס לתוך מערכות העמים אומה אחת שתוכיח בגורלה ובחייה, כי ה' האחד הוא המקור היחידי של החיים ומילוי רצונו הוא תכליתם היחידה". (אגרת ז)
זה אם כן סוף המהלך הדידקטי. הערך הפונקציונלי של עם ישראל בבריאה הוא החינוך שהוא מעניק לאומות. לקח חינוכי ברור המשתקף מתוך תולדות חייו. ברקע היווצרותו ואף בפרקים ארוכים בתולדות חייו יחסרו לו התנאים החומריים היסודיים המאפשרים קיומו של עם. מתוך השיעבוד יהיה לעם. עם שצפוי לכאורה לכליה מיידית לאור תנאי מחיתו האוביקטיביים ישרוד וישרוד ומתוך כך יוכיח לכל באי עולם כי יסוד החיים אינו העושר החומרי כי אם האושר הרוחני המתגלה בקיום מערכת חברתית המושתת על אהבה וצדק. ההיסטוריה הישראלית מחנכת את האנושות לעבודת השי"ת.

6. אגרת ח - תולדות ישראל מאברהם עד משה
אבי האומה מגלה כבר במהלך חייו את מימוש אותו הרעיון. האידיאל החינוכי - תכלית ישראל בעולם כבר משתקף מקורות חייו של אברהם. אברהם בעל המידות, אברהם איש האהבה והאמונה, אברהם ירא האלוקים הרואה אף ביקר שבכל הקניינים אך אמצעי לעבודת הבורא והמוכן להחזירו אם יצווה.
צאצאיו יורדים למצרים - ארץ בה מאליהים את הרכוש והקניין ומתוך כור הברזל של הגלות יהיו לעם. אז בבוא העת יפרוץ הקב"ה את מהלך ההיסטוריה ויראה במופתים ברורים מהו ערכה של עבודת האלילים (במובן הרחב) מול עבודת האלוקים. אלה ישמשו כמבוא לשלב מאוחר יותר בו תנתן להם התורה - מורה הדרך למימוש המעשי של האידיאל אותו הם נושאים . גם תורה זו ניתנת להם על רקע שהייתם במדבר במצב של חוסר כל ע"מ להדגיש כי כל הקניינים שירכשו בהמשך דרכם כאומה יהיו אך ורק אמצעים למימוש ציוויה של אותה תורה.
מכאן, שעפ"י השקפה זו גם ארץ ישראל איננה כי אם אמצעי ככל האמצעים להגשמת המימוש של האידיאל אותו מייצג עם ישראל בעולם. כאן אני מוכרח להעיר בגוף המאמר כי על השקפה זו יצא קיצפו של הראי"ה קוק זצ"ל אשר השקפתו על ארץ ישראל שונה בתכלית. אף מקובל לראות בלשון תחילת הפיסקה הפותחת את ספר 'אורות' (א"י איננה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני" מול "ניתנו לו לאחוזה ארץ וברכותיה, ניתנה לו מערכת מדינה; אך לא כמטרה ניתנו אלה אלא כאמצעים למלא דברי תורה".) כהצגת עמדה ברורה של הרב קוק כנגד עמדתו של הרשר"ה. וכאן אני מחזיר את הקורא להבחנה אשר ביצענו קודם לכן בין ההשקפה העצמית של המקובל לבין ההשקפה האמצעית של הרציונליסט. הראי"ה קוק כמקובל בחר לבחון את ארץ ישראל מצד ערכה העצמי והרשר"ה כרציונליסט הבחין בערכה האמצעי. זהו לטעמי יסוד הניגוד שבהשקפתם.

7. אגרת ט - החורבן והגלות
עם ישראל התקרב רק במשך זמן קצר למילוי תעודתו בעולם. משחטא ולא השכיל לנצל את הקניינים שניתנו לו מאת השי"ת כאמצעים ולא כמטרה היה צורך לגרוע אותם ממנו. ע"כ הוחזר לגלות ע"מ לממש בה מחדש את תעודתו. עפ"י השקפת הרשר"ה אין הגלות מתאפיינת בירידה מהותית במצבו של עם ישראל אלא היא כר חדש למימוש יעודו. בגלות, בחיותו בין האומות יוכל להיטיב יותר בחינוכן.
לעולם עליו להוכיח בין כאשר יוענקו לו הקניינים החומריים בין כאשר יגזלו ממנו כי יסוד חייו אינו החומר כי אם גילוי הרוח האלוקית ורצונה.

הודעה ז'


ו. אגרות י - יד - התורה והמצוות כדרך להשגת היעוד הישראלי

בקוים מועטים, בראשי פרקים אלה, הצלחתי להשלים בינך ובין גורל עמך, ואמנם שמח אתה על כך, חרף עניותו - בעצם עניותו. והרי זה, בנימין בני, השכר טוב ביותר לחליפת המכתבים שלנו! אולם, כשרוחך מגביהה אל מרומי הרעיון של תעודתך ומשם הנך משקיף על התורה, שצריכה להכיל את הגשמתו של אותו הרעיון - הרי תהום לפניך. לבך יהגה אימה: האמנם כל זה רצון ה' ". (אגרת י)
כזכור, עד עתה צלחנו רק את חלקו הראשון של המהלך העיוני אותו הגה הרש"ר הירש בניסיונו להעביר לדורו "יהדות מובנה", "יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה". יהדות רעננה אליה יוכל להתחבר גם דור ההשכלה, דור של תהפוכות, דור בו המציאות, הן בעולם והן ברחוב היהודי, השתנתה מן הקצה אל הקצה, כפי שתיארתי בראשית דברי.
עד עתה, השלמנו עם גורלו של ישראל מתוך הייעוד הנעלה שהוא מצווה לממש - לבטא עדות חיה לחיים אלוקיים ארציים ובכך לחנך את כל האנושות כולה, למען תקרא בשם ה'. אם כן, התכלית במובנה הרחב כבר מצויה בידינו, אך עתה, נותר לנו להשלים עם האמצעים האמורים להביא להשגתה, והיא התורה, ובאופן יותר מדויק המצוות המעשיות - ההלכה. שהרי, האם לא לכך מכוונים עיקר דבריו של הרשר"ה? לשם אותו הניסיון לשמר יהדות הנאמנה לעיקרי תורתה? כנגד הזרמים שהזמן חידשם, אשר באו לעקור במפגין ובמוצהר את המשמעת הבסיסית כלפי ההלכה , כפי שזו נתגבשה במהלך הדורות. לא באמצעי טכני גרידא מדובר כאן כי אם באמצעי שעיקרו מהות.
מהלכו של הרש"ר הירש באגרות הבאות (י - יד המהוות חטיבה אחת), הוא אם כן לפרש את מהותן של החובות המעשיות של אדם מישראל, תוך שהוא מחלק אותן לשש קטגוריות, חלוקה שהיא בגדר חידוש גמור מבית מדרשו. ראוי להזכיר את שכבר אמרנו, והוא שאגרות צפון נכתבו בתחילה כספר מבוא לחיבור העיקרי של הרב - "חורב", בו הוא מברר בפרוטרוט, על סמך אותה חלוקה המופיעה כאן, את טעמיהן של כל המצוות הנוהגות בזמן הזה. השינוי המהותי בין שני הספרים הוא, שבחורב הביאור מתחקה אחר טעמי כל מצווה ומצווה בנפרד, ובאגרות צפון - הביאור נסוב דווקא על האופי הכללי של כל קטגוריה וקטגוריה.
מושגים אלה ודאי אינם חדשים לנו. בוריאציות כאלו או אחרות, הם מופיעים פעמים לרוב בתורה, במיוחד כאוגדי פרקי הלכות וציוויים: "וזאת המצוה החוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוקיכם ללמד אתכם". "שמור תשמרון את מצוות ה' אלקיכם ועדותיו וחקיו אשר ציוך". (שם ו, יז) "אלה העדות והחוקים והמשפטים אשר דיבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים" (שם ד, מו) וכו'. כן מוכרת לנו ההבחנה הקדומה בין "משפטים" - אותן המצוות שטעמן נהיר לשכל האדם, לבין "החוקים" - שאינם מובנים. ברם, מושגים אלה מקבלים פרשנות חדשנית ומקורית לחלוטין בהגותו של הרש"ר הירש. הם למעשה מהווים את התשתית לפרשנותו הענפה על טעמי המצוות. אם כן, מן הדין הוא שנבאר תחילה באריכות יחסית את אופן פרשנותו את המצוות.
כאמור, יסוד התפיסה היא שהמצווה על כל פרטיה ודיניה היא אמצעי להשגת היעוד הישראלי, אותו כבר בירר הרש"ר הירש באגרות הקודמות. בירור זה היה חייב להקדים את פירוש המצוות, שכן מהות הפירוש היא ההתחקות אחר האופן הפרטני שבו המצוות משיגות את ייעודן. אם כן, מהו היעוד הישראלי על פי שיטת הרשר"ה (כפי שעלה בידינו עד כה)? צדק, אהבה, והחינוך לצדק ואהבה. "צדק הלא הוא כיבוד כל נברא כיצור ה', כל רכוש כקצבת ה', כל סדר כחוק ה'... אהבה , כלומר להקביל פני כל יצור כבן ה', כאחיך... ללא תביעת זכות לעצמך ומתוך מילוי רצון ה' בלבד, חינוך - לחנך את עצמנו לפעולות כאלו... ונשתדל לחזור ולהידבק בהן לכשיפקע תוקפן בנסיבות החיים". (סוף אגרת י)
מהות המצווה היא להשיג את ייעוד הפועל אותה, אולם באיזה אופן בדיוק? כאן ראוי שנבצע חלוקת אב בין המצוות שתכליתן להשיג את מידת האהבה והצדק, לבין המצוות שהחינוך הוא תכליתן. ביחס לראשונות, עצם פעולת המצווה היא הופעת המידה שלשמה היא נחקקה. המצווה היא עצם קיום החוקיות הנגזרת ממידות הצדק והאהבה, בהם מבקש הבורא מהאדם להנהיג את עולמו. לדוגמא: איסור הגזל משתייך לקטגורית המשפטים המופיעה את מידת הדין. איסור הגזל הוא הנגזרת הטבעית והישירה של מידת הצדק שעל האדם לנהוג בה. לעומת זאת, הקשר ההגיוני שבין אופין 'החיצוני' של המצוות שתכליתן חינוכית, לבין תעודתן 'הפנימית' עקיף יותר. בהם מתגלמת מלוא המקוריות הפרשנית של הרשר"ה הידועה בשם שיטת "המצוות כסמלים". נרחיב על כך את הדיון:

1. המצוות כסמלים
הפרשנות הסמלית באה לכפר על מצוקת ההבנה המתעוררת כנגד טווח רחב מאוד של ציוויים, שהגיונם אינו ברור באופן ראשוני, שכן הן אינן נתפסות כמגשימות בפועל איזשהו ערך או עיקרון איתו מזדהה האדם באופן טבעי. על כן, נקראו הם בפי ההוגים הראשונים (עיין רס"ג, 'אמונות ודעות', מאמר שלישי, וכן ר' בחיי, הקדמתו ל'חובות הלבבות') 'שמעיים' - להבדיל מ'שכליים', שכן אין לו לאדם אלא את שמיעת קול הנבואה שיחייבו בפעולות אלו, שתועלתן , תכליתן, מרוחקות מבינתו.
משמעותו הראשונית של המונח 'סמל' דומה (אם לא זהה) למונח 'משל'. כאשר אנו בוחרים להשתמש במשל על מנת לתאר את המציאות, איננו דנים במציאות עצמה, אלא במציאות הדומה לה , הפועלת כמותה ברמה אחרת. המשל נבדל מהנמשל. כך הוא גם בסמל, הסמל הוא "צִלו" של מושא התיאור שלו. הוא מקבל את משמעותו מתוך ההקשר אליו הוא מתייחס, אך כשלעצמו אין הוא טעון באותה משמעות. לדוגמא: בהנחה שלחיצת ידיים היא סמל ליחסי ידידות, הרי שעצם הלחיצה נטולת כל משמעות שכזו, אולם כאשר הידידים מבקשים לבטא את קרבתם באופן מוחשי, הם בוחרים ללחוץ ידיים, וברור להם כי מעשה זה מממש את רעיון חיבתם במוחש. כפי שמתוך המשל, אנו מקישים על הנמשל, כך מתוך מעשה הסמל אנו מקישים על האידאה אותה הוא בא לממש.
במאמר מוסגר, ובדומה לדברים שכתבתי עת ניתחתי את השקפתו של הרשר"ה בדבר מהותו של ישראל, גם כאן, אני מוצא לנכון להשוות בין תפיסתו, אותה אני מכנה 'שכלתנית', 'רציונלית', לבין תפיסה המנוגדת לה בתכלית הרווחת בעולמם של המקובלים. כאמור, הפרשנות הסמלית יוצאת מתוך נקודת הנחה שהמהות אותה משמש הסמל אינה חדורה בפנימיותה, זהו תוצר של השימוש בו. אין קשר ישיר בין אופיו הקיומי של החפץ לבין תעודת החפץ בפעולתו. המהות הסמלית היא תוצר הפונקציונליות של אותו החפץ. (השווה לדברי הקודמים בפרק הדן באגרות ג-ט) בניגוד לכך, תפיסה רווחת בתורת הקבלה, המשקיפה על העולמות התחתונים כבבואה ישירה של העולמות העליונים, היא שהפעולה המצוותית מוציאה מהכח אל הפועל את המהות הפנימית החבויה בכל מה שמופיע את המצווה. ההלכה, בראיה זאת, אינה כי אם ביטוי חיצוני, ישיר וטבעי של הפועלים את ההלכה במהות קיומם. ושוב, אני רוצה להדגיש שהרש"ר הירש, בהתאם למתודה הפרשנית בה פעל, המבקשת להסתמך בעיקר על הנתון האמפירי הגלוי לעין, לא יכל להסיק מסקנות, אשר רק תפיסה שמקורה אינו ברציו (כשמה כן היא - 'הרז') יכלה להגות.
הרב הירש מנסה, אם כן, באמצעות הנתון הגלוי - המצווה, על כל פרטי הלכותיה, לשחזר את מהותה, ומכאן תורת הסמל.
תורת הסמל מתחלקת לפי עניינה לשניים, בגדר ה'מה' וה'איך'. ה'מה' - באיזה אופן הפרשנות הסימבוליסטית משיבה על אותה מצוקת הבנה - מהי התכלית האמיתי של אותן המצוות? ה'איך' - כיצד בדיוק אנו מיישמים את שיטה זו באופן פרטני, מהי המתודה שבאמצעותה אנו פועלים, כדי לחשוף את הרובד הסמלי שבציווי?
הרב, בהקדמתו לספרו "המצוות כסמלים", מבאר באריכות את שיטתו זו.
השימוש בסמל הוא פעולה אנושית טבעית, וממילא אין השימוש בו חידוש של אופי הציווי האלוקי, אלא תיעול של נוהג האדם לצורך זה. מתוך כך עולה שהבנת התכלית הכללית של השימוש בסמל על ידי האדם היא גם הבנת תכלית השימוש בסמל בהוראת המצווה. לשם מה, אם כן, נוטה האדם להשתמש בשפת הסמל? תשובתו של הרב הירש ברורה: על מנת להמיר את הדיבור השכלי בפעולה חווייתית יותר , על מנת להביע את התוכן הרעיוני באופן המקיף את כל כוחותיו של האדם. זהו המנגנון הפסיכולוגי הדוחף את אדם לבטא את עצמו באופן אחר מאשר הדיבור (כאשר מושג הסמל נתפס במובנו היותר רחב - כל פעולה ממשית הבאה לבטא רעיון או מושכלה. אם כן, הענקת מתנה, לחיצת יד, קריצת עין, גם הן בגדר סמל). ומה היתרון, סוף סוף, לפעולה מוחשית שהיא חווייתית יותר - תוכנה מוחדר באופן כזה ביתר שאת אל ליבו של האדם מאשר הדיבור. זוהי הסיבה היסודית שבגללה אדם נוטה אינסטנקטיבית להשתמש בשפה סימבוליסטית, וזוהי גם הסיבה שבגללה הקב"ה ציווה את האדם על פעולות סמליות.
על ידי המצווה הסמלית, האדם זוכה להפנים לקח אלוקי שעל פיו הוא נדרש לפעול בחייו המעשיים. אם כן, אין הפעולה הסמלית במסגרת המצוותית אלא אמצעי חינוכי ממדרגה ראשונה, וזו תועלתה . כפי שהתעוררות אדם להביא עצמו לידי ביטוי בפעולה סימבוליסטית, היא עדות לכך שאדם שותף לתכנים עצמם, היא מעידה כאלף עדים שאין הוא מנוכר ל"נמשל" המועבר ב"משל", כך הבעת התוכן האלוקי על ידי המעשה משחזרת את המהלך הזה, וגורמת לו (לאדם) להיות שותף בו - זהו האקט החינוכי - בגדר "אחרי המעשים נמשכים הלבבות". זו הפעם השניה בה אנו נחשפים לחשיבות הרבה כל כך של מוטיב החינוך בהגותו של הרב (שתפקד בעצמו כאיש חינוך רוב ימיו). הן בהגדרת תכליתו - ייעודו של ישראל, והן בבירור האמצעים המגשימים ייעוד זה, תופס החינוך מעמד מרכזי ביותר (אם לא ה מרכזי ביותר).

2. תורת הסמל כפרשנות אנליטית
לכאורה, הפרשנות הסמלית - הסקת הנמשל מתוך המשל, צופנת בחובה פורענות, שכן היא גמישה מאוד. קשה, על פניו, לחייב הבנה מסוימת על פני רעותה, וממילא, נפתח כאן פתח לפרשנות מסולפת. חומרת הדבר מחריפה פי כמה כאשר תופעה זו עלולה להיות תירוץ לזניחת הצד המעשי של המצווה. על כן, התורה הסימבוליסטית מקבלת אצל הרשר"ה נופך של שיטה מדעית אנליטית ואמפירית.
גם כאן, כאשר אנו מבקשים לעצב שיטה מדעית לצורך הסקת משמעות הסמל מתוך הסמל עצמו, אנו מקישים מהשימוש הרווח באמצעי זה על ידי האדם, על תיעולו לצורך עבודת ה' (כפי שעשינו כאשר בררנו את משמעות השימוש בסמל). אם כן, נבין תחילה באיזה אופן נוטה האדם להבין סמלים המצויים בתחום פעולתו. יש להעיר כי תהליך פרשני זה מתבצע על פי רוב באופן אינסטינקטיבי בלא תשומת לב יתירה, אך כאשר אנו באים לפענח תופעה תת-הכרתית מעניינת זו, אנו מגלים למעשה שיטה בעלת רציונל מובהק.
כזכור, המשמעות הראשונית של השימוש בסמל היא שאנו מחדירים משמעות חדשה לתוך חפץ או תופעה שהיא אינדיפרנדטית (חסר יחס.) באופן ראשוני למהות זו. על כן, המדד לגילוי הראשוני בדבר עצם השאלה: האם מה שנמדד בפנינו הוא סמל אם לאו, היא האם אותה תופעה מצויה במסגרת האורגנית שלה או לא. תעתוק למסגרת מלאכותית תהיה עדות מסוימת לכך שהוחדרה בדבר משמעות חדשה - משמעות סמלית . לדוגמא: מציאותו הטבעית של העוגן היא בהיותו עשוי ממתכת כבדה ובהיותו קשור לדפנות הספינה. כאשר נבחין בצורת עוגן שאינה מופיעה לפי עניינו הטבעי, נאמר באופן אינטואטיבי שהחפץ שלפנינו אינו משמש כעוגן אלא כסמל. למשל ציור של עוגן על חולצה או על תג של חברה מסחרית וכו'.
לאחר שעלה בידינו להשיג, באופן חד משמעי, שההופעה שלמולנו היא אכן סמל, עלינו לפרש באופן פרטני מהי מהותו המיוחדת.
כאן באה לידי ביטוי מובהק השיטה האמפירית והאנליטית של הרב, הבאה להוציא מדעתם של אלה, הרואים בסוג פרשנות זו עניין גמיש ושרירותי. "הפיתרון הנכון של הסמל הוא תמיד הכוונה והרעיון של יוצר הסמל; לכן, נוכל למצוא אותו רק בקשר עם היוצר הזה ובקשר עם מי שהוא רוצה להביע לו משהו על ידי הסמל הזה". (הרש"ר הירש / 'המצוות כסמלים' מוסד הרב קוק עמ' 8)
על מנת להתחקות אחר תכליתו הרעיונית של האקט הסמלי, עלינו להיות בעלי דעה ראשונית לכל הפחות. לגבי המגמה האפשרית של מעשה כזה, עלינו לשפוט את הסמל מתוך ההקשר הרחב והמצומצם שבו הוא מופיע. על כן, בכדי לממש ניתוח נכון של תופעה זו, עלינו להכיר, ולו ברמה בסיסית, את דרכי הבעתו של "מוֹסר" הסמל, את דרכי תפיסתו של "מקבל" הסמל ואת דרכי התקשורת המקובלות בהיבט של מקום וזמן על כל השינויים אשר יכולים לחול בהם. כמו כן, יש כמובן להתחשב בעובדה שהסמל, או הפעולה הסמלית, נבחרו לשרת ככאלה מתוך הקירבה, הדמיון הרעיוני (אך לא הזהות!) לתכליתו. באופן כזה, מצטמצמות ביותר אפשרויות הפיתרון. הפרשנות פועלת בדרך האלימינציה, (בירור על דרך השלילה) עד שאנו מגיעים אל פיתרון נכון בסבירות יחסית גבוהה. שבט הביקורת הטוב ביותר לפרשנות שניתנה הוא עד כמה מצליחה היא להסביר באופן עקבי את התופעה הסמלית על כל פרטיה.
לאחר שעלה בידינו לעצב תורה פרשנית עקבית, ניגש הרשר"ה ליישמה בהתאם לחלוקת האב שלו: התורות, המשפטים, החוקים, המצוות, העדות, העבודה, כפי שיבואר מיד. אולם, לפני כן, אני מוצא מקום להעיר הערה מהותית. כפי שציין במקומות שונים, ובין היתר בהקדמתו לספרו - 'חורב', שולל הרב הירש בתקיפות קיום מצוות המותנה בהבנתן. יסודן הוא במשמעת האנושית למימוש דבר ה' ולא בהסכמה אנושית עם דבר ה'. המשמעת הזו קודמת למהלך הפרשני, לא רק מבחינה כרונולוגית, אלא אף ברמה המהותית - היא היחידה המהווה את התשתית לעבודת ה' האמיתית. אולם, על מנת ליצור קיום מצוות שלם שאדם פועל אותן מתוך הזדהות מלאה, "מתוך אהבה", יש להסביר אותן בשפה המוכרת לו. חשיבות הדבר בולטת במיוחד במצוות שתכליתן חינוכית. האדם לא יוכל להפיק מהן את התועלת הדידקטית שלשמה הן מכוונות, אלא אם כן יבין אותן על פי הפרשנות הסמלית. רק לאחר שידע את הגיונן הפנימי ויגש לעשייתן מתוך מגמה זו, יוכל להפנים על ידי הפעולה המצוותית את התעודה החינוכית שבהן.
ניגש עתה לביאור תמציתי של חלוקת המצוות אליבא דרשר"ה:
התורות - אלו הן יסודות האמונה המהוות את עיקרי חייו של אדם מישראל. לא במהות האלקות עסקינן, כי אם בהפנמת מעמדו של אדם מול אלהיו. מתוכו מקיש על חיובו כלפי שמיא וכלפי הבריות.
המשפטים - יישום מידת הצדק. 'צדק' - בבחינת שורת הדין כלפי הבריות השוות במעמדן לאדם - הזולת. בגדר זה נכללים כבוד גוף האדם, כלומר איסור הרצח וההכאה, כבוד קנין האדם איסור הגזל והגניבה וכו'.
החוקים - מושג זה מקבל פרשנות חדשנית במיוחד, לא עוד דינים המנותקים מבינת האדם, אלא חובת הצדק כלפי הבריות הכפופות לאדם מטבען: החי והצומח. המוטיב החוזר גם כאן הוא ההבחנה בטבע ההרמוני המורכב מבריות המשמשות זו את זו על פי החוקיות האלוקית. ממילא, ה'חוקים' הינם הביטוי המוכרח של אותה חוקיות ביחסי אדם וקנייניו הכפופים לו. כדאי להזכיר בהקשר זה את דברי הרב עצמו: "חובות הצדק מבחינת המשפטים ברורים לך יותר משום שעל פי רוב עליך רק להכיר את עצמך, כדי להרגיש ברגשות אחיך האדם. אילו יכלת להכיר את פעולת הגומלין של הנמצאים האחרים כמו שאתה מכיר את גופך ועורך - כי אז היו החוקים ברורים לך באותה מידה כמו המשפטים" (אגרת יא - ניתוח על אגרת א ו-ב). לחלק זה, שייכים איסורי המאכלות, איסורי הכלאיים, שילוח הקן וכו'.
המצוות - גדרן הוא גדר האהבה - לפנים משורת הדין. קבלת המחויבות הגורפת כלפי הזולת, כדוגמת כיבוד הורים, קידושין, הלימוד והתוכחה וכו'.
העדות - אלו הן פרקי המצוות הסמליות שתכליתן המרכזית, כאמור, לחנך את האדם לקראת מילוי ייעודו, עליהן הרחבנו את הדיבור לעיל. על ידי קובץ זה משייך הרב הירש את מצוות הציצית, החגים, השבת וכו'.
העבודה - כמו העדות, גם היא פעולה סמלית, אלא שהיא מתייחדת מדיבור, בחריגה מחיי המעשה (בעוד שהעדות הן פעולות ברובד חיי המעשה) - זוהי התפילה.
נקודה מעניינת העולה מתוך המושגים הבסיסיים בהם משתמש הרב הירש היא הדמיון בינה לבין הסמנטיקה החביבה על אנשי הרוח הליברליים, תלמידיה הנאמנים של ההשכלה המערב אירופית. 'הצדק' הבא לידי ביטוי בכבוד הבסיסי כלפי הזולת, מזכיר עד מאוד את האידיאל של כבוד האדם וחירותו, וכן את הזכות הבסיסית של כל אדם לרכישת נכסים ולהגנה עליהם, תביעות שהועלו על נס אצל כל חוגי המשכילים. כן מושג 'האהבה' היסודי כל כך הבא לידי ביטויו המובהק באחווה שבין אדם לזולתו, מזכיר מאוד את אותה האחווה שהיא חלק מהמשולש ששתי צלעותיו הנותרות הן הלא 'חופש' ו'שוויון'. (אני מכוון לאחת מהסיסמאות המפורסמות של המהפכה הצרפתית - "חופש, שוויון ואחווה", שהפכה לנכס צאן ברזל בהגות ההומנית.)
דמיון זה שודאי איננו מקרי, מביא אותנו לעניות דעתי להבנה מעניינת מאוד. למרות שהרב הירש מיהר לפסול את טיעוניו ותביעותיו של בנימין (עיין בפרק העוסק באגרת ב.) באגרת התשובה הראשונה, בטענה כי דרישה זו של היהדות לעולם לא תוכל לחתור אל האמת, שכן נגועה היא בהשקפה 'חיצונית' ולא פנימית, הרי שבסוף התהליך הוא בכל זאת בוחר לתאר את המצוות דווקא דרך מושגיה של תנועת ההשכלה הנהירים כל כך לדורו, מתוך ניסיונו הגדול להביא לידי הופעתה של 'יהדות מובנה'. יש כאן הרצאה דיאלקטית הכוללת סתירת הטענות ונקודות הנחה - מחד, ותשובה על פיהן - מאידך. באופן כזה, אנו משיגים מחד יהדות עצמאית המכלכלת את עצמה מתוך מושגיה הנצחיים, ומאידך - חידוש פניה בהתאם לשפת הדור. זאת ועוד, על פי מהלך זה יוצא כי תביעותיה ההומניות של רוח ההשכלה, לא רק שאינן זרות ליהדות, אלא שמקורם הראשוני ביהדות עצמה דווקא, שכן מתוך בדיקה אנליטית של מקורות היהדות גזרנו חיובים נצחיים הזהים לתביעות ש'הזמן גרמן'. דברים ברוח זו נאמרו במפורש על ידי הרב הירש במיוחד בהתייחסו ליציאה משיעבוד מצרים - המעיין הנצחי של אידיאל החירות והשוויון באנושיות כולה.
"ועתה, בנימין בני, תורה זו, שקוראת לנו להכיר את ה' בעולם ובאנושות, לעשות רצונו כתעודתנו; התורה שתלמדנו כי ה' הוא אבי כל הנמצאים, אבי כל האנשים, וכי כל נמצא, כל אדם, הוא אחינו; התורה שעושה את כל חיינו לעבודת ה' על ידי מעשי צדקה וחסד כלפי הכל, כלפי כל הנבראים, ועל גילוי אמיתות החיים הללו לנו ולזולתנו - כלום אפשר שתהיה זאת תורה שמכה רוח ולב ומשביתה את שמחת החיים והופכת את האדם נזיר שקוע בהרהוריו? וכלום ייתכן שההתעסקות בתורה זו ובלבד שתהא נעשית בתבונה ולשמה, תעקש את הרוח ותמית אותה, תדלדל את הלב ותכווצנו? - או אין זו, חלילה, הזיה וטירוף, אלא אמת לאמיתה". (אגרת יד)

הודעה ח'


אגרות טו - יז - היהדות והחיים, האמנציפציה והרפורמה

עיקרו של הספר הסתיים בזה המהלך. לאחר שעלה בידינו לגלות את התכלית הישראלית ולהוכיח כי התורה, על כל מערכת המצוות שלה היא המגשימה יעוד זה, הרי שהשגנו את היהדות "היודעת את עצמה מתוך עצמה". מערכת עצמאית המספקת, הן את התכלית והן את האמצעים להשגתה.
מכאן והלאה, ניגש הרשר"ה לעסוק באופן פרטני בבעיית השעה, הדורשת את ההתייחסות הבהולה ביותר - האמנציפציה. אותה אמנציפציה, אשר מהווה, לעניות דעתי, את התמורה החברתית החריפה ביותר שעברה על העם היהודי בתקופת נדודיו בגלות. כפי שכבר נאמר בתחילת המאמר, בן לילה מצאו עצמם היהודים "חופשיים ושווים בזכויותיהם" עם סביבתם הנכרית. טשטוש הגבולות והגדרים הזה, היה לא רק ראשיתה של תמורה בתנאיהם החמריים והאובייקטיביים של היהודים, אלא בעיקר תחילתה של תמורה רוחנית חריפה מאוד. שוב לא הייתה השייכות לקהילה היהודית והתנהלות החיים על פיה (על כל המשתמע מכך) לתנאי קיומי. לראשונה נוצרה בפני בית ישראל ברירה , אפשרות בחירה ממשית ומיידית בין המשך ההתבדלות מרצון מהחברה הגויית, לבין ניסיון ההשתלבות וההתערות בתוכה, גם אם הדבר מחייב התפשרות על הדבקות האורתודוכסית בקיום התורה ואכן, לאור ניגודיות זו, שגשגה לה הרפורמה בעקבות בחירתם של רבים באפשרות השניה. למול הברירה - 'התערות בחברה או יהדות', או כפי שניסחו זאת הם - 'חיים או יהדות', בחרו רבים ב"חיים".
את הברירה המזוייפת הזו, בא הרשר"ה לתקן באגרותיו. הניסוח אינו 'חיים או יהדות', כי אם 'החמריות כתכלית לעצמה - 'מטריאליזם', או החמריות כאמצעי לחיי תורה'. ההנאה כתכלית או ההנאה כאמצעי, המדע כתכלית או המדע כאמצעי, הרווחה כתכלית או הרווחה כאמצעי, ההשכלה כתכלית או ההשכלה כאמצעי. ומשום שהתורה אינה מבקשת התנזרות אלא "תיעול החומר לטובת הרוח", הרי ש"ככל שירבו האמצעים, כן תגדל האפשרות למלא את היעוד בהיקף נרחב יותר". (אגרת טז) ומתוך ביטול הסתירה הזו בין תורה לחיים, ניטל העוקץ מהיסוד הפסיכולוגי אשר חולל את הרפורמה. אותה רפורמה אשר יכלה לצמוח רק מתוך תפיסה שלא ניתן לדבוק בחיים באופן מלא מתוך המשך הזיקה ל-ד' אמותיה של היהדות, ולא ניתן לדבוק ביהדות מתוך שאיפה לחיים.
ממילא מתבררת עמדתו של הרב הירש ביחס לאמנציפציה. בניגוד לרבים, אשר דחו אותה מפאת החשש לבאות, ובניגוד לאלה שראו בה את מימוש פסגת שאיפותיהם, רואה בה הרשר"ה שינוי חיצוני היכול להביא ברכה רבה, במידה ויופנם באופן נכון.
האמנציפציה לפי טבעה, אינה כי אם עשיית צדק בסיסי עם היהודים, צדק הנובע מתוך אותה השקפה הומנית, הנגזרת, לדידו של הרב, מתפיסת מוצאם המשותף של בני האדם. אין הפורענות טמונה במהותה של האמנציפציה, שהיא, ככל תוספת אמצעים, יכולה להוסיף לפתח ולקרב את היהודים למימוש תכליתם החינוכית בקרב האומות. ההתערות, כפי שבמובנה הרע והשלילי יכולה להוות פתח לחיקוי ולשכיחת הייעוד, במובנה החיובי יכולה להיות כר רחב יותר להפצת השקפותיה הבסיסיות של התורה בקרב האומות. לפי כל האמור, אין האמנציפציה שינוי שצריך למצוא בו ברכה בדיעבד, מתוך הבנה שמאבק נגדה הינו רק מלחמת מאסף. שינוי זה מיוחל מלכתחילה לאור תעודתו הבסיסית של ישראל, הן ביחס לעצמו והן ביחס לעולם.

הודעה ט'


אגרות יח - יט - עבר ועתיד

גורלו של ישראל אינו תלוי כי אם בתורתו. "לפיכך, אין לך ליקוי של צורה בישראל, שאין מקורו בחטא מבחינת הבנת התורה, או שלמצער נתקיים ליקוי זה לאורך ימים מחמת אותו חטא. חכמינו ז"ל, שהעמיקו לראות בתוך הדברים, מצאו כבר אב טעם לשואה הלאומית הראשונה בכך 'שלא ברכו בתורה תחילה' (נדרים פא ע"א) כלומר, שעסקו בתורה לא מתוך כוונה לקיים אותה, היינו לא מתוך התאמה לחיים ולמענם". (אגרת יח) מאידך, התנייה זו קיימת גם מהצד השני, התורה, צורתה, אופיה, דרך לימודה, כל אלה נקשרו בקשר הדוק עם גורלם של ישראל. על כן, דיאגנוזה נכונה לסיבת צער העיתים שבדברי ימי ישראל יכולה להיות רק זו אשר תפענח נכונה את כשל הקשר שבינם לבין תורתם. גילוי זה יהא הפתח למתן הרפואה הנכונה, הרפואה 'הרוחנית', שהדור כה זקוק לה.
הרב הירש פתח את אגרותיו במהלך היסטורי ומסיים את אגרותיו במהלך היסטורי. תחילה היה צורך לברר את תעודתם של ישראל מצד מקורם, מצד הציווי אשר ניתן לאביהם הראשון, מצד החידוש שהוא - אברהם, וצאצאיו נצטוו להופיע בעולם - התורה. אותה התורה המאפיינת את מקומם המיוחד של ישראל בדברי ימי האדם, אותה התורה שהיא הבחינה שלאורה נשפטים ישראל לשבט או לחסד, אותה התורה, שכל אירוע היסטורי המעצב את חוקי האומה משמש כאמצעי חדש למימושה. ולבסוף, רואה הוא צורך להסביר ולפרט כיצד מתוקף דברים אלה הגיע ישראל לאן שהגיע, איזו צורה לבשה ופשטה ולבשה התורה במהלך נדודיו של ישראל בגלות. באיזה אופן ניתן להסביר את המקור לאובדן תחושת החיוב כלפי ההלכה וסעיפיה. נרחיב מעט את דיוננו בנקודה זו, שכן יש בה תיאור להשקפתו של הרש"ר הירש בדבר מהות התורה שבעל פה.
הכתב, לעומת הדיבור, מבטא קיבעון לעומת חיות, דינמיות. על כן, "מתחילה לא נקבע מדע ישראל בכתב, אלא ביסודותיו העיקריים - תורה שבכתב; ואילו קיום התורה לפרטיה, ועל הכל, הרוח, שהוא עצם החיים, צריך להתקיים רק בדיבור החי - תורה שבעל פה". (שם)
בהתאם למשוואה זו, תהליך כתיבתה של התורה שבעל פה אינו מהווה שינוי טכני גרידא, אלא תמורה מהותית מאוד. מה שמבטאים בכתב אינו חי כמה שמבטאים בעל פה, אם כן, צמצום גדריה של התורה שבעל פה, לטובת הרחבת גדריה של התורה הכתובה הוא הביטוי המוחשי לצמצום חיותה של התורה בעם ישראל.
הרשר"ה מבחין בתהליך זה בשלושה שלבים עיקריים. הראשון - כתיבת המשנה, השני - כתיבת התלמוד, השלישי - כתיבת האגדה. התלמוד - רוחה של המשנה, לא נכתב אלא כאשר הזמן לא אִפשר עוד את המשך קיומו בעל פה. האגדה - רוחו של התלמוד וההלכות, נכתבה גם כן בדיעבד מתוך חוסר ברירה. בכל ירידה שכזו, נסיונם של חז"ל, לדידו של הרב הירש, היה לשמר עד כמה שניתן, למרות האילוץ החמור, את הקיום בעל פה של התורה. באופן זה, הם כתבו רק מעט מן המעט - המינימום ההכרחי להמשך הישרדותה של התורה. הכתב שימש רק כעוגן להמשך שימורה של המסורת הלא כתובה. הכתיבה, היא סממן לכך שגם החלקים התוריים 'הרוחניים' אינם מסוגלים להישאר עוד כמסורת חיה שבעל פה. על כן, כתיבת התלמוד מבטאת ירידה רוחנית חמורה יותר מאשר כתיבת המשנה. וכן (וזו מסקנה מעניינת מאוד), כתיבת האגדה מבטאת גם כאן ירידה רוחנית חמורה אף מזו של כתיבת התלמוד.
מה ששרד מן התורה שבעל פה (מה שלא נכתב מעולם), ולמעשה - עיקרה, שכן גם כאשר נכתבו הדברים לא נכתבו הם אלא בקיצור נמרץ וברמז, שרק החי את המסורת יבינם, אבד בצוק העיתים, "הרוח פרחה".
מתוך העדר זה, באו הפרשנים הראשונים למצוא היגיון באוצר הכתוב של התורה. כאן בא הרשר"ה לדון באריכות במפעלו ההגותי של הרמב"ם "שהוליד כל הטוב והרע כאחד". (שם) להבנת הטחת דברים קשים אלה, יש לזכור כי הגילוי העצמי של התורה מתוך עצמה - מתוך מקורותיה היא, היווה עבור הרב הירש בסיס לכל הגותו ומפעלו הפרשני. הרמב"ם נתפס בעיניו כמי שניגש אל הקודש מן החוץ, מתוך מושכל ראשון פילוסופי יווני-ערבי. ממילא, באופן זה, הרמב"ם לא יכל לכוון, לדעת הרב הירש, לדברי אמת אלא לחטוא לה. עיקר ביקורתו של הרב מכוונת לפרשנות המצוות של הרמב"ם, ובמיוחד כנגד הבנת אותן המצוות שהגיונן הפנימי אינו אלא ביעור העבודה הזרה לדידו. אם אכן כך הם פני הדברים, טוען הרשר"ה, הרי שחלק נכבד מאוד מן החובות ההלכתיות המוטלות על האדם מישראל, אינן כי אם שריד למלחמת העבר של היהדות ואין תוקפן יפה עוד לימינו. תפקיד הפרשנות האמיתית למצוות אינו אלא למצוא את תפקידן הנצחי, את תועלתן הנצחית.
הרב הירש מבקר גם את ההבחנה הערכית של הרמב"ם, הרואה במיצוי הדת את תכליתו העליונה של האדם (כפי שעשה זאת אריסטו), ובראיית המצוות ככלים "מכוונים ומסייעים" להגשמת תכלית זאת. אם כך הוא הדבר, הוא שואל, אם המצוות אינן כי אם אמצעים שניים במעלה, הרי שלכאורה ניתן להגשים את התכלית גם בלעדיהן .
על ניתוח זה של תורת הרמב"ם ניתן כמובן להתווכח, אך לדידו של הרב הירש היה הרמב"ם מי שבדיעבד תרם להשכחת הרוח המקורית של התורה שבעל פה. השפעתו העצומה של הרמב"ם תהיה, על פי שיטה זו, בסופו של דבר לרועץ, משום שמול תמורות השעה לא יוכל הדור למצוא אלא תורה שהגיונה נעוץ בעבר, אך לא בהווה ובעתיד.
לשבח מזכיר הרב את ריה"ל והרמב"ן, אלא שהשפעתם לדורות הייתה מועטה.
הקבלה, בה מודה הרב הירש שאין הוא מצוי כלל, יכלה לתרום הרבה מאוד לבני היהדות, אילולא גם היא נתפסה בעיני ההמון כציור "עולמות דמיון חיצוניים". (שם)
חיבור 'השולחן הערוך', מהפכה נוספת בהשתלשלות התורה שבעל פה, יכל להוות כלי המחזיק ברכה רבה לעניינינו אילולא רק חלקו הראשון - 'טור אורח חיים', חדר לשכבות הרחבות בציבור. כך נתפסה בדיעבד היהדות רק על פי מה שה'אורח חיים' דן בו, ובמילים אחרות - דת של "תפילות וחגיגת חיים". (שם) אבל "את החיים (כלפיהם מכוונים שלושת חלקי השולחן ערוך האחרים) - לא הכירו". (שם)
משה מנדלסון, דמות מפתח בתולדות יהדות גרמניה באותה תקופה אמנם ניסה להוכיח כי ניתן להיות יהודי אדוק בדתו ועם זה מעורה בטרקליני ההשכלה הגרמניים. אולם, כדברי הרב, "תיבה זו: 'עם זה' היא שהכריעה". (שם) היכן שהיהדות היא רק נספח לחיים ולא מורה החיים עצמם יקום דור אשר יזנח את "הטפל" וידבק "בעיקר" ומכאן החורבן.
"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" הייתה ועודנה הזיקה האמיתית היחידה אשר יכולה להצמיח ולשמר את רוח החיים המקורי של התורה. על כן, נקודת המוצא של כל מחקר אינה יכולה להיות כי אם מתוך התורה ולא מחוצה לה. כבסיס ניתן לקחת רק את הספרות המגבשת את היהדות למה שהיא - התנ"ך, המשנה, ספרות המדרשים והתלמוד - כל שנותר לנו מרוח ישראל המקורית. מתוך הכתוב, ורק מתוכו, יהיה ניתן להקיש על מה שמעבר לו. היהדות, שנהייתה ל"רוח ללא רוח" ושנזנחה בשל היותה כזו כל ידי המוני בית ישראל, חייבת לגלות את עצמה מחדש. זו התכלית העיונית והמעשית שבה דבק הרש"ר הירש מאז שימש ברבנות ועד יום מותו.

הודעה י'


סיכום

במאמר זה ביקשתי לנתח בקוים כלליים את יסודותיה של הגות, אשר נוצרה בצומת דרכים קריטית בתולדותיה של היהדות בעת החדשה. ההגות לעולם אינה מתפתחת, כי אם מתוך קשר הדוק אל המצב החברתי הסובב אותה. שינוי העיתים מציב בפני האדם ברירות, קושיות, שלא תמיד, ואולי אף בדרך כלל, אין פתרונן גלוי ומוכן מזה כבר. ההוגה מבקש להשיב על השאלות שהזמן גרמן, וכך מתפתחת לה המחשבה האנושית. כלל זה נכון בהחלט גם ביחס למחשבה הישראלית. ההתמודדות עם תפיסות זרות ומנוגדות הטוענות גם הן לאמת, לעולם היווה תמריץ להשבת תשובות מקוריות ונוקבות - בגדר דליית חדש מתוך הכתבים הראשונים.
הרב הירש, כפי שנאמר, אולץ להתמודד עם מציאות שהיהדות טרם ידעה כמותה במשך כל שנות נדודיה בגלות. התמורות, שחלו בסמוך ובמהלך תקופת פעולתו ממשיכות להשפיע על העולם היהודי גם בזמננו. הבעיות החמורות שהציבה ההשכלה בפתחו של בית המדרש, ההומניזם המקדש את חיותו וחירותו של האדם, וכן את זכותו לערער על המוסכמות הנכפות עליו בהתאם לשיפוט שכלו, עדיין לא הגיעו לפתרונן המלא אף בימינו. בנוסף לכל אלה, יש להזכיר את האופטימיות המזהירה שאחזה ברובו של קהל ישראל שיצא מחוץ לחומות הגטו, מאה שנה לפני שאלה ייסגרו שוב לפניו בעת חורבנו, כי יהיה ניתן להשתלב לחלוטין בחברתן של האומות, המעניקות כביכול אפשרות אנושית למיצוי כוחותיו של כל אדם.
להסביר את היהדות מחדש בפני דור אשר מאס בה, לעמוד בפרץ החומה כאשר זו נפלה לחלוטין, לעצור את סחף מבטלי המסורת ולחדש את ביטחונם העצמי של שומריה, לא יכל להיות אלא פעולתו של אדם אמיץ לב, כן ומשוכנע עד עמקי נפשו בצדקת דרכו. אכן, ראוי בסיכום מאמר עיוני להעמיד לשבחו של הרב הירש מידות נפשיות אציליות אלה.
אכן, הרבה מאוד השתנה מאז הלך הרב לעולמו, לא רק מבחינת אופי קיומו של עם ישראל, אלא אף בשדה המחשבה האנושית והישראלית. אם כן, האתגרים שאנו עומדים בפניהם היום שונים הם. ברם, אף כי ברור, לעניות דעתי, כי לא ניתן להסתפק כיום, במאה ה- 21, בתשובותיו של הרשר"ה, שניתנו לפני למעלה ממאה חמישים שנה, חשוב לזכור את הדברים הבאים:
כפי שכבר נאמר, ההשכלה המערב-אירופית עודנה מעצבת את הלך מחשבתם של חוגים רחבים מאוד. הן מבחוץ והן מבפנים. מצד זה, יש לתשובותיו של הרב הירש ערך אקטואלי.
במידה והאתגרים עצמם יישתנו, יש לחשוף את הרובד הנצחי , את הערך הנצחי שבדבריו - מה ששן הזמן אינה נוגסת בו. כוונתי במיוחד ליסוד שיטת מחקרו - היהדות אשר חושפת את עצמה באופן מתמיד מתוך מקורותיה היא וכן לערך החינוכי שניתן למצוא גם בפרטיה של מערכת המצוות וגם במהות תעודתו של ישראל.
מעבר לכך, כמובן, גם אם יש צורך בספרות תשובות חדשה, המפעל הספרותי של הרשר"ה, שתחומיו משתרעים על פני כל החומש, ספר התהילים, חגי ישראל, הסידור, המצוות, הילכותיהן וכו', רכש לעצמו מקום של כבוד לצד יצירות המופת המצויות בארון הספרים היהודי, ממנו אנו דולים את חכמתינו ואת מקור התשובות העתידות לבוא.


עד כאן. בתגובות המתייחסות לקטעים מסוימים, נא לציין את מספר ההודעה.

בהודעה 3 (סליחה גימל ) ישנה הגדרה נאה על עידן ה'השכלה': 'המעבר מתפיסה תיאוצנטרית (השקפה על האל כמרכז העולם) לגישה אנטרופוצנטרית (תפיסת 'האדם' במרכז) ומתוך כך ביסוס תפיסת עולם הומניסטית.'

ראוי לציין כי גישת הניו אייג' שבימינו ה'מושפעת משפינוזה' (גם בלי איין רנד אם רוצים דוקא ), מאחדת את שתי התפיסות לאחת ולפיה אפשרי שהרב הירש כיום היה דוקא מופיע כרפורמיסט מובהק!

לגבי "הרב הירש כיום" -

http://www.hydepark.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=993710&whichpage=10
בסוף הודעת וטו הראשונה.


בברכה.

לינקזצר,

תודה!

לא התכוונתי שם לנבא על הרש"ר מה היה סובר אילו היה חי כיום, אלא לומר שגם לדעתו שהיה לו ללחום כאשר היתה המלחמה מוצדקת, אין הכרח שהיה לוחם כך היום כי ישר ואיש שלום היה כפי שרואים בכתביו. גם לא הרחקתי בספקולציה עד כדי הנשמע מדברי בוגי. יש הבדל בין הפסקת אש והידברות לחילופי מחנות, אך מי יודע?!

למד לשונך לומר:
"איני יודע"

מכאן אביא תקציר האגרות ללא פרשנות אלא בציון הנושאים שבכל אגרת וקיצוריהם. למעוניין בלימוד האגרות כדאי שיעיין קודם בתקצירים אלה טרם יעיין במבוא המתומצת של ינאי לוין. כך "יכנס" לכל אגרת טרם ישחה בה ולא יטבע.


אגרת א'


אהובי נפתלי!

נקודת המוצא לחקר הדת
בשיחתנו עוררת אותי לכך:
א. שטרם אתלונן על הדת מבחינה השקפתית ומעשית, עלי לברר לעצמי את הנושא בהסתכלותי שלי ובחקירה כנה.
ב. שלא אהיה מושפע, מצד אחד מהרגל וחינוך דתי ללא הבנה ומצד שני מהשפעות שמחוץ ליהדות המקורית, ועל כולם, לא מהשקפה שנוצרה מתוך בקשה להשתקת המצפון ומדרישות לנוחות.
אכן עוררת בי ספקות, אך טרם לימדתני דבר אמת.

היהדות ביחס להשגת אושר ושלימות
בהנחה שיעוד האדם ותכלית כל דת הם השגת אושר ושלימות, המסקנות אודות היהדות תטפחנה על פנינו.
אושר
א. מנת חלקם של היהודים הייתה תמיד עוני ועבדות.
ב. הם בזויים בעיני האומות וזה אלפי שנים שהם משמשים כדור משחק בידי אחרים.
ג. הם נטולי תרבות, אושר ועושר.
ד. ד. תורתם אוסרת כל הנאה ומעכבת כל חדוות חיים.
שלימות
ה. הם לא יצרו תרבות אנושית ואין להם הישגים בשדה המדע, האומנות וההמצאה, ובכלל לא חוללו שום דבר גדול ביחס לשאר אומות.

התורה אשימה
התורה היא זו האשימה במניעת אושרנו ושלמתנו, בכך ש:
א. חוקיה המבדילים, מעוררים את עוינות העמים לישראל, ומונעים את האפשרות ללמוד ולהחכים מחכמתם.
ב. היא אוסרת לאדם את המניע המסחרי ליצירות מדע ואומנות.
ג. המדע שלה –המורכב מכתבי קודש ללא תוכנית וטעם ומספרי תלמוד מעורבבי מושגים- מבלבל את המוח ומשיא את האדם לידי חרדות, חיטוטים ודקדוקי עניות על דברים של מה בכך ועושה אותו בלתי מוכשר לשכל ישר.
ד. היא מלמדת לזנוח את החיים עצמם ולהחליפם בנזירות תמידית, פולחן של תפילות וטכסים וקריאת ספרים חסרי עניין.
ה. היא מלמדת אך לירא את האלוקים ולייחס לו כל דבר אף קטן שבקטנים במשך כל ימי חלדנו.

שולחן ערוך אורח חיים אינו מתאים לחיי היום יום אלא מגביל אותם והוא רק מלמד על תפילה, צומות ומועדים המתאימים לתקופה קדומה בה נושאים אלה היו חלק מהתרבות.
אם נסלק מהתורה את הבלתי מתאים לייעוד האדם ולדרישות הזמן, הרי יש בכך צעד אל מחוץ ליהדות. א"כ היה עדיף לכוון מערכת אחידה אלטרנטיבית שאינה צריכה להסתמך ולהתעמת עם הסתירות שבתורה המביאות לידי כך שכל אחד תורתו בידו והתורה עצמה קרעים קרעים. אך לשם כך דרושה סמכות מתוך אחדות של רבים, שאינה קיימת בין הרבנים המתפצלים בין שמרנים למתקדמים.

חרד אני בחשבי שאם אשא אשה יהיה עלי למלא חובת אב לבנים. מה יהיה עלינו נפתלי אהובי?

בס"ד:
הגיע הזמן לחזק את התודעה היהודית ומשנת הרש"ר הירש חשובה מאד ותורמת לפיתוח השכל והאמונה בה' אלקי ישראל
רק הערה אחת לגבי תרומת רבנו הרמב"ם זצ"ל ליהדות זו אינה תרומה שבדיעבד אלא ס' מורה הנבוכים תרם רבות לאי הגשת האלוקות ואחדות ה' ויש תועלת מרובה בספר ההגות הפילוסופית הנכבד הזה,והרבה מושגים בחכמת הקבלה אלמלא הרב הגדול הרמב"ם זצ"ל מלא חכמה כים בטבעיות לימודיות אלוהיות כמ"ש מהר"ל מפראג זצ"ל בבאר הגולה (באר הרביעי)עש"ה.
הערה נוספת בענין חשיבות ארץ ישראל לענ"ד צדקו דברי הראי"ה קוק זצ"ל באורות שאין ארץ ישראל אמצעי אלא היהדות שבארץ ישראל היא הגאולה עצמה עש"ה ובפרט שאמרו לנו חז"ל שאוירא דארץ ישראל מחכים ואי אפשר להגיע לשלימות ההשגה אלא בארץ-ישראל וכמו שאמרו במדרש:"וזהב הארץ ההיא טוב מאד":מלמד שאין חכמת כחכמת ארץ ישראל.
ור' זירא התענה ארבעים יום כדי לשכוח את התלמוד הבבלי וללמוד את התלמוד הירושלמי שהוא יותר גבוה וכמ"ש הרמ"ז בהגהות לס' מבוא שערים אות ב' וז"ל:"אמר משה זכותא,סוד תלמוד ירושלמי הוא בלאה ,כי היא סוד ירושלם.ובבלי ברחל ,כי סוד שם בוכ"ו,מהחזה ולמטה (ר"ל נהי"מ),שהוא בגימטריא בבל,כי הנה בתחילת הגלות,לא היו כ"כ ניצוצות שקועות,וזכו אותם הצדיקים,לתקן ניצוצות גדולו,בסוד לאה,כי הנה סוד התלמוד,לברר בירורין,ולהוציא הסולת מתוך הפסולת,בסוד קש ותבן שהם הקושיות.ולכן תלמוד גי' לילית,שהוא להכניעה,בקחתינו הניצוצות ממנה.ואח"כ תקפה צרת השיעבוד,כי גברה כח הקליפות ולא היו יכולים לברר עוד בבחינה עליונה,רק בסוד בבלי כנז',וזהו סוד שאמרו (סנהדרין דף כ"ד ע"א)במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי,שהוא במדרגה יותר תחתונה מהירושלמי.אבל ב' הם בסוד פנימיות הכלי,כי הם סוד עשיה לברר דיני המעשה(ס"א עשיה),וכן הוא גי' קפ"ד קס"ו ק"ל וקד"ם.ואחר שרבו הימים ונתבררו כמה ניצוצות לא נשאר לנו רק בחינת הרגלים,בסוד עקבות משיחא עכ"ד הרמ"ז זלה"ה.וע"ע בהקדמת מוהרח"ו לס' עץ חיים "שבלי ספק שאותם אלו העוסקים בתלמוד בבלי בלבד הם כעיורים מגששים קיר",וכ"כ הרמח"ל בהקדמת שערי רמח"ל עש"ה.
בברכה הצ' שי בוארון

בס"ד
בנוסף לאמור לעיל רבנו הרמב"ם זצ"ל במורה הנבוכים ח"א(ספנ"א)כתב במפורש בזה"ל:"ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר,ונמשך אחר זה הדמיון,וחשבו שהוא יתעלה כן מורכב מענינים חלוקים רבים עצמיים,והענינים המוספים על העצם,ואנשים נמשכואחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים,ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים,כל זה הביא אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה ,כמו שאבאר בפרקים יבאו בזה הענין" :עכ"ל כל זה נובע מלימוד התורה כפשטה בלי עיון ופיתוח רעיונות הטמונים בתורה שהיא חכמת אלוקית ובזכות רבנו הרמב"ם פתח לנו שערי אורה בהבנת התורה ועיון בה מבלי ליפול בהגשמת ה' חלילה וחס וכמ"ש
במורה הגדול ח"א (פל"ו)שמי שלא יאמין שאין הקב"ה כח בגשם,או יאמין ההגשמה הוא יותר רע כי זה בלא ספק יותר רע מעובד ע"ז".עכ"ד.

תוקן על ידי - shay98 - 12/07/2005 14:21:02