המהפכה הפרושית ביחס לתורה

רב צעיר

אני מצטרף כרגע לחלק האחרון של הדיון (לצערי, איני יכול להזדקק לחלקו הראשון והמעניין יותר):

כתבת שההסכמה הקולקטיבית של עם ישראל היא הבסיס לחיוב לשמירת השולחן ערוך.

ובכן,

איך נוצרת הסכמה קולקטיבית?

האם צריך את כל עם ישראל? את הרוב? האם זו גישה נוסח רוסו?

מי נכלל בעם ישראל שיכול להצביע?

האם עושים משאל עם?

מה קורה עם אותם אנשים שיש להם רצונות מנוגדים - רובנו ככולנו?

האם זו בכלל שאלה של רציה וקבלה, או של אמונה וידיעה?

ושאלה פרקטית, תמימה לכאורה: עם ישראל - באיזה תאריך?

לדבריך, אני מודה, יש מקום ברמב"ם, שמקבל את התלמוד ומנהגיו כי "באה עליו הסכמת כל ישראל". אך דבר זה הופך את מערכת המצוות לנושא של בחירה דמוקרטית...

והאם זו הסכמה שאפשר לחזור ממנה?

ומה עם שינויים בהלכה? אני מניח שתציע מנגנון של ביקורת עצמית, שכלול בתוך מערכת המצוות, גם לפי ר' יוסף קארו.

בזה אני כמובן מסכים איתך.

אבל בעיקרון, שהיסוד של החובה לקיים מצוות - וממילא לברך אשר קדשנו במצוותיו על כל מצוה ומצוה, דאורייתא ודרבנן (שהרי הכל פירשו חכמים) - אני סבור שאין זה הסכמת עם ישראל, אלא נתינת התורה מאת ה' - נושא שטעון בירור נרחב, וכמובן בירור פילוסופי.

אני חושש שהקביעה כי התורה מחייבת, בגרסתו של ר' יוסף קארו למשל (השולחן ערוך) מסתמכת על טעות לוגית בין מבחן הזיהוי לבין הטעם. ניתן לזהות את התורה המחייבת בתור השולחן ערוך לפי הסכמת העם. אבל גם אם העם יטעה בהסכמתו, התורה עומדת בפני עצמה כמערכת מחייבת. הטעם שהתורה מחייבת הוא אחר, ראשוני יותר, לא תלוי בהסכמת העם.

גם אם אסכים איתך שיהודי שחפץ היום לא לציית לתורה רשאי לפרוש מן העם - שלא כדעת הרמב"ם - וראה באשכול שבו דנתי בנושא והבאתי כדוגמא לאדם כזה את שפינוזה (ושם בארתי שני מהלכים בדברי הרמב"ם על רצונו של האדם במצוות, ואכ"מ) - אין זה מפני שהתורה תלויה בקבלת האדם, אלא מפני שהתורה נותנת רשות לאדם לבחור אם להשתייך לה או לא.

והדברים ארוכים וקיצרתי. וסמכתי על הבנתך הזריזה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מימוני

אינני חושב שיש מחלוקת עקרונית בינינו, אלא שאתה מדבר במישור התאולוגי הגותי, ואילו אני מדבר במישור הריאלי היסטורי. לשון אחר, אתה מדבר לפי הרצוי, ואילו אני מדבר לפי המצוי.

מבחינתי כאשר אני דן בנושא מסויים, כמו למשל בנידון דידן מושג סמכות ההלכה והתפתחותה במהלך הדורות, מה שחשוב לגבי הוא בירור המציאות כמו שהיא, ולא דווקא הצד ההגותי [שכמובן שגם בו אני עוסק, אלא שאני מקפיד להפריד בין שני התחומים].

לפי הידוע לי עם ישראל במהלך האלפיים חמש מאות שנים האחרונות [לפחות] נהג לפי התורה שבע"פ. הלכה זו נתקבלה בעם ישראל, ומאז ועד ימינו עם ישראל נהג לפיה. במהלך הדורות היו שינויים בהלכה אשר פעמים צמחו מלמעלה ופעמים מלמטה.

מלמעלה כיצד ? כאשר פוסקי ההלכה החליטו שבעקבות שינויי הזמן יש צורך לעדכן את ההלכה הם אכן עשו זאת, ותירצו את הדבר על ידי פרשנות מחודשת של המקורות ההלכתיים הקלאסיים.

מלמטה כיצד ? כאשר באופן טבעי חלו שינויים בהלכה הנהוגה בעם, ופוסקי ההלכה ידעו שאינם יכולים לשנות את המצב ולכן החליטו שיש לקיים אותו ולעדכן את ההלכה לפי המנהג [וכדברי התלמוד הירושלמי: מנהג עוקר הלכה].

קיצורו של דבר, להלכה יש חיים משלה, והיא בחינת 'חי נושא את עצמו'. ניתן תמיד לתת לתופעה זו הסברים תאולוגיים שונים, כגון 'כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני' וכיו"ב, ברם לגבי האמת ההיסטורית היא מה שקובע. ולא שיש בדבר שום נפקא מינה מעשית, אלא כל מגמתי היא בירור המציאות הריאלית.

ובעניין מי שרוצה לפרוש מכלל ישראל, לא הבנתי כיצד למדת מדברי שאני חושב שהוא רשאי לעשות כך. לא זו אף זו, אינני חושב שמי שאכן החליט לפרוק מעליו עול תורה ומצוות יהיה מוטרד במיוחד בדיון שלנו, היינו סמכותה של ההלכה, אלא נראה לי שהוא פשוט יעשה מה שלבו חפץ, ולא אני ולא אתה נוכל לשנות את המצב [אלא אם כן נלקה אותו בשוטים עד שיאמר: רוצה אני !]


תוקן על ידי - רב_צעיר - 17/07/2004 21:23:18

רב צעיר

אם כן, אין בינינו מחלוקת (פרט לכך שאני סבור שאין בסיס בהלכה - לפחות לפי הרמב"ם - לכפות את מי שרוצה לפרוש מההלכה בשוטים עד שיאמר 'רוצה אני', כי זה שייך רק במי שחפץ בהלכה בכלל ומסרב להכיר בהלכה פרטית, כגון שעליו לגרש. ואני משער שבזה אתה מודה לי...).

באשר לניתוח הקצרצר שהצגת, על שינויים שחלים "מלמעלה" ו"מלמטה", אני סבור שאלו הגדרות חשובות ונפלאות. ואני מציע לאמץ אותן במילון המושגים שהתפתח ומתפתח בפורום.

אמנם, אני מוציא משיטתי מסקנה נוספת. והיא, שיש מקום לחכמי ההלכה לבחון את השינויים שחלו, בין מלמעלה בין מלמטה, כדי לראות מה ניתן וראוי לשנות, כדי לתקן, כדי להחזיר תקנות ליושנן וכדי לסלק את החדש והפגום, כגון אמונות הבל ומנהגי הבל. וזו לא רק זכותם, אלא גם חובתם.

ואם תרצה, בעיני זו אחת ממטרות הפורום הזה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני

יפה אמרת. אלא שמובלע בדבריך ההנחה שהישן תמיד טוב והחדש רע , מה שכלל אינו ברור בעיני.

מו"נ

ודאי לא לכך נתכוונתי. ועיין בקהלת.

כוונתי היתה להנצחת והקדשת החדש הרע והישן הרע.



וגם לדחית הטוב, הישן והחדש.



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני,
צריך זהירות רבה כאשר באים לשנות דברים, הואיל והטוב והרע מעורבבים זה בזה (יש לז ניסוח נפלא של הרב קוק במידות הראיה ערך תוכחה, שלצרי אינו לפני כעת).
אפילו מהנסיון ההיסטורי במדינת ישראל אנו יודעים באיזו קלות ניתן לשפוך את התינוק עם האמבטיה, ואולי עדיף לסבול כל מיני דברים שאינם לרוחנו, כי אם נבטל אותם נמצא את עצמנ בפני דברים גרועים בהרבה.

רב צעיר,
האם ה' ציוונו להדליק נר חנוכה?
אם כן, איפה ומתי?

אם לא, למה לברך "שציוונו להדליק נר חנוכה"?


אולי הברכה שלך צריכה להיות:
ברוך ר' יוסף קארו שקבע שעלינו להדליק נר חנוכה.
וברוכים כלל ישראל שהסכימו באופן קולקטיבי לקבל את סמכותו של ר' יוסף קארו.

ואם אתה חושב שמי שקבע שעלינו להדליק נר חנוכה הוא אדם אחר, תברך אותו או אותם במקום ר' יוסף קארו.
ככה לפחות אתה מבדיל בין חכמי ישראל, כלל ישראל, וה'.

או אולי אינך מבדיל בין ה' לבינם?
אז יוצא שאלוהיך הוא לא בדיוק ה', אלוהי אברהם יצחק ויעקב שהוציאנו מארץ מצרים.

אינני מצליח להסביר את השקפתך לעצמי יותר טוב מזה, אנא עזור לי.


תוקן על ידי - נכספהנפשי - 18/07/2004 12:50:24

נ"נ היקר\ה

אתה שואל אותי שאלה זו שוב ושוב, ואני חושב שכבר עניתי לך עליה. אולם במידה ודברי לא הובנו כהלכה, אומר שיש לך שתי גישות עיקריות:

1. הגישה האורתודוכסית הקלאסית טוענת שהציווי האלוהי להדליק נר של חנוכה, והוא הדין לגבי שאר המצוות מדרבנן, נלמד מהפסוקים:

וְעָשִׂיתָ, עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה; וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת, כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. יא עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ--תַּעֲשֶׂה: לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ--יָמִין וּשְׂמֹאל. (דברים יז, י-יא)

כאשר הפרשנות המסורתית מפרשת את המונח 'המקום ההוא' לא דווקא לבית המקדש, אלא לגבי 'בית הדין הגדול שבכל דור ודור' (ע' ספר החינוך), וממילא צריך עיון לגבי דין הדלקת נר חנוכה על ידי בית דינם של החשמונאים שנחשב ל'מקום אשר יבחר ה'' אפילו לפי פשט הפסוקים (ואינני נכנס כרגע לשאלה ההיסטורית של מקור חג החנוכה ואכמ"ל)

2. לפי הגישה הפילוסופית, ציווי זה ניתן לנו מפי גבורת השכל, וזהו מעין 'צוו קטגורי' של מוכנתו הטבעית והמולדת של האדם להקדיש את חייו להתעלות רוחנית ומוסרית. והואיל והאדם הוא בעל כרחו ומעצם מהותו 'יצור חברתי', וגם דבר זה מפי גבורת השכל למדנו, אזי על כרחו מוטל עליו להשתתף לקולקטיב אשר מנהל את חייו לפי אותה אידיאולוגי"א.

אמור מעתה, כי אכן ה' ציוונו להדליק נר של חנוכה, ברם ציווי זה ניתן לנו - על פי הגישה ההיסטורית מחקרית - לא בצינורות על טבעיים כלשהם, אלא על פי תבונתו של האדם שגם היא, וליתר דיוק: בעיקר היא, מתת אלוהים, וראה מורה נבוכים א,א בביאור המושג 'צלם אלוהים', עיין שם היטב.

ממילא שייך לברך 'אשר קידשנו וציוונו...' ללא שום חשש ופיקפוק. ושארית ישראל לא יעשו עוולה.

וברוך הוא וברוך שמו, אשר נותן לשכוי בינה, קל וחומר לאדם. והוא חונן לאדם דעת בינה, ומלמד לאנוש בינה, ואידך פירושא זיל גמור.

תוקן על ידי - רב_צעיר - 18/07/2004 13:08:08

נ"נ

זאת ועוד, לפי שיטתך האם לא היה ראוי במקום לברך: "ברוך אתה ה' המוציא לחם מן הארץ", לברך: "ברוך אתה האיכר המוציא לחם מן הארץ" (כמנהג עדת יוצאי הקיבוצים) ?

או במקום לברך: "ברוך אתה ה' רופא חולי עמו ישראל", לברך: "ברוך אתה הדאקטער רופא חולי עמו ישראל" ?

רב_צעיר,
במישור ההסטורי, הכוונה בפסקה שציטטת מדברים איננה לבית דין ולסנהדרין, ואיננה להכרעה על פי רוב. אי אפשר לוותר על "המקום אשר יבחר ה'" בפסקה הזו, ההתיחסות למקום מודגשת מאד (3 פעמים). וכן, כלל לא כתוב שם שיש סמכות לשופט או הכוהן שנמצא במקום אשר יבחר ה' לחוקק חוק חדש, או לקבוע הלכה חדשה, או שפסיקתו מחייבת מישהו אחר חוץ ממך שעלית לרגל כדי לשאול. וראה את המאמר שהביא ZACHIZ בפתיחת האשכול לעניין זה.

במישור הפילוסופי:

יש הבדל גדול בין היחס בינינו לבין ה' כבורא, לבין היחס בינינו לבין ה' כמורה.
התנ"ך משמר את ההבדל הזה.

אלוהים כבורא לא נתן בנו תבונה אלוהית שיוצאים ממנה צווים אלוהיים. אם אתה מאמין בזה, הרי אינך ביקורתי כלפי טבע האדם כפי שאתה ביקורתי כלפי הכתובים.


תוקן על ידי - נכספהנפשי - 18/07/2004 17:00:20

רב צעיר:

מבחינה היסטורית:
ספק רב אם היו מברכים או מדליקים נרות חנוכה בזמן החשמונאים.
כמו כן, הפירוש המסורתי אינו הפירוש המסורתי היחיד לעניין לפסוקים אלו. בגמרא נאמר בהקשר הפסוקים האלו שכשאין שופט אין כהן. כלומר, קשה להרחיב את הפירוש לפסוקים אלו מעבר לפשוטו של מקרא. זאת ועוד, כאשר נאמר שם (אתה בחרת שלא להביא את הציטוט המלא של הפרשייה) "אל השופט בימים ההם". כלומר, הסמכות היא רק לימיו של השופט. תושב"ע אינה כמו תורה שבכתב, שהיא נצחית.
כמו כן, נאמר שם שופט ולא שופטים. ספק רב אם מדובר בסנהדרין במובן החז"לי של העניין, ולא כשופט כדוגמת השופטים בימי השופטים. כלומר, מערכת הירארכית של שופטים שבראשה עומד שופט אחד, ולא מערכת דמוקרטית כדוגמת הסנהדרין בימי רבי.

בחינה פילוסופית:
שיטתך עוקרת את כל ייחודה של תורת ה', שאינה תורה משמיים. אחרת מה ההבדל בינה לבין תורות אחרות. אם תאמר שמקורה בתורה משמיים, והמשכה בעיצובה של החברה שלה היא נתנה, אז הדבר עוקר את כל ייחודה. מפני שאפילו שמקורה משמיים, ברגע שהחלטתה שאפשר לשנות, לגרוע או להוסיף עליה (אני מדבר מבחינת עקרונות התורה, ולא פרטי הלכות), אז פגמתה בקדושתה הייחודית והראשונית.