| נשלח ב-21/7/2004 14:33 |
 |
| |
תנורו של עכנאי - עיון באגדת חז"ל
תלמוד בבלי, בבא מציעא נט ע"א-ע"ב
תנן התם חתכו חוליות ונתן חול בין חוליא לחוליא רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאין וזה הוא תנור של עכנאי.
מאי עכנאי ?
אמר רב יהודה אמר שמואל: שהקיפו דברים[1] כעכנא זו וטמאוהו.
תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו.
אמר להם: אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח !
נעקר חרוב ממקומו והלך[2] מאה אמה, ואמרי לה ארבע מאות אמה.[3]
אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב.
חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו !
חזרו המים[4] לאחוריהם.
אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים.
חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו !
הטו כותלי בית המדרש ליפול.
גער בהם רבי יהושע אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם ?!
לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדיין מטין ועומדין.
חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו !
יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכ"מ [בכל מקום].
עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא (דברים ל, יב) !
מאי לא בשמים היא ?
אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב)
אשכחיה רבי נתן לאליהו.
א"ל מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא ?
א"ל קא חייך[5] ואמר: נצחוני בני נצחוני בני.
באותה שעה הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש ונמנו וברכוהו.
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 14:34 |
|
| |
באגדה זו מסופר על מחלוקת שהייתה בין רבי אליעזר ובין חכמי דורו.[6] השאלה שבה הם נחלקו היא: מה דינו של תנור שנחתך לחוליות ואחר כך שמו חול בין חוליה לחוליה, ולבסוף טחו אותו מבחוץ בטיט.[7] האם תנור שכזה מקבל טומאה או לא ?[8] רבי אליעזר סבר שהוא אינו מקבל טומאה, הואיל ויש חול בין החוליות ולכן דינו ככלי שבור. ואילו החכמים טענו שהוא כן מקבל טומאה מפני שלדעתם הטיט שמרוח על התנור מבחוץ מחשיב אותו ככלי שלם[9].
תנור מסוג זה נקרא במשנה (כלים ה, י) "תנור של עכנאי". בסיפור שלנו פירשו את המילה עכנאי מלשון נחש[10], כלומר שהחכמים הוכיחו את שיטתם מתוך הלכות רבות, עד שלא היה עוד מפלט לרבי אליעזר, והדבר היה משול לנחש העכנאי שמקיף חיה כלשהי וסוגר עליה עד ששוב אין לה מפלט[11]. כך גם רבי אליעזר היה מוקף בשאלות וקושיות על ידי החכמים, ולא היה יכול לתרץ את דבריו.
רבי אליעזר ניסה להוכיח שהוא צודק על ידי טענות רבות ("השיב כל טענות שבעולם") אבל החכמים לא קיבלו את דעתו. לפיכך הוא ניסה להוכיח את צדקתו על ידי שהוא חולל אותות ומופתים שונים.[12] הוא גרם לעץ החרוב ללכת מאה אמה (או ארבע מאות אמה), הוא גרם לאמת המים לזרום בכיוון ההפוך, וכן לקירות בית המדרש לנטות כדי ליפול – אולם אף על פי כן החכמים לא התרשמו מכך כלל וסירבו לקבל את דעתו. כל האותות והמופתים שהוא חולל לא הניעו אותם מדעתם, ולא גרמו להם להודות לו.
ראוי לציין שלפי הסיפור שאר החכמים לא ביצעו שום נס לכל אורך הסיפור, מה שמעמיד אותם בעמדת נחיתות כלפי רבי אליעזר. רק בסוף הסיפור כאשר רבי אליעזר אומר לכותלי בית המדרש ליפול מסופר לנו שרבי יהושע גער בהם וגרם להם לעצור[13]. אולם בכל זאת רק רבי אליעזר זכה לגילוי של בת קול[14], מה שהעניק לו יתרון גדול על שאר החכמים, שלא זכו כמוהו לקבלת גושפנקא מן השמים.
לבסוף רבי אליעזר אמר לחכמים שאם הוא צודק אזי "מן השמים יוכיחו", ואכן יצאה בת קול שאמרה בשמו של הקב"ה שרבי אליעזר צודק ו"הלכה כמותו בכל מקום". אולם החכמים לא התרשמו כלל אפילו מכך, ורבי יהושע אמר ש"לא בשמים היא", כלומר שקביעת ההלכה מסורה לחכמים, והיא אינה בידו של הקב"ה. בהמשך מסופר שבעקבות המחלוקת החריפה נידו[15] את רבי אליעזר וכדי להדגיש את הדבר הביאו את כל הטהרות, כלומר המאכלים שבושלו באותם תנורים שרבי אליעזר טיהר אותם, ושרפו אותם משום שלדעתם של החכמים תנורים אלה, וממילא גם כל המבושל בהם, טמא.
*
כדי לחשוף את המסר העיקרי של הסיפור, עלינו להבין מהו שורש המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים. רק אם נבין במה הם באמת נחלקו, נוכל לדעת מהו הרעיון שאותו רצה המספר להעביר לנו. לפי פשוטו נראה שמדובר על שאלה הלכתית טכנית, היינו האם תנור מסוג זה מקבל טומאה או לא. אולם ברור שמחלוקת כה חריפה שהסתימה בנידויו של רבי אליעזר לא נבעה אך ורק משאלה טכנית גרידא כגון זו. המחלוקת האם תנור זה טמא או לא היא מחלוקת הלכתית שכמוה קיימות רבות בכל המשנה, ובכל זאת מחלוקות כאלה מעולם לא הסתיימו בצורה כה קיצונית כמו בסיפור שלנו. מסתבר, אם כן, שבין החכמים ובין רבי אליעזר הייתה מחלוקת הרבה יותר עקרונית, והדיון סביב דינו של התנור הוא רק אופן אחד שבו מחלוקת זו באה לידי ביטוי. ברם מהסיפור עצמו לא ניתן ללמוד מה היה שורש המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים, ואכן לסיפור ניתנו פרשנויות רבות ושונות.
לפי פרשנותו של י"ד גילת,[16] המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים נבעה מכך שרבי אליעזר ייצג את ההלכה הקדומה, ואילו חכמים ייצגו את ההלכה האחרונה. רבי אליעזר היה בעל תפיסה שמרנית מאוד, הוא רצה לקיים את ההלכה המסורה מתקופת הבית, והתנגד לכל שינוי והתפתחות בהלכה. לפי גישתו תפקידם של חכמי התורה הוא רק לשמר את המסורת ולהעביר אותה הלאה לתלמידיהם ללא כל שינוי. גישה קיצונית זו באה לידי ביטוי באמרתו המפורסמת: "ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם" (בבלי, סוכה כח ע"א). לעומתו, שאר החכמים הכירו בהתפתחות ההלכה, וסברו שאכן יש לחכמי כל דור ודור את הסמכות לעדכן את ההלכה ולשנות אותה בהתאם לשינויי הזמן . וכך כותב גילת:
המחלוקת בתנור של עכנאי היתה שיאה של האבקות ארוכה וממושכת בין ר' אליעזר (ורבו) לבין החכמים ובית הנשיא. ההתעצמות ביניהם היתה מיוסדת בדרך כלל על המאבק בין ההלכה הראשונה, הבאה במסורת השמועה, שר' אליעזר ראה בה יסוד ראשון במעלה, לבין ההלכה האחרונה, המתבססת גם על הדיון העיוני והמדרש כיסודות שווי ערך לשמועה, מתוך מגמה להענות לשאלות חיים ובעיות חוק המתעוררות מפעם לפעם. (גילת, משנתו, עמ' 324)
גילת כותב שבתקופת הבית חופש ההוראה להלכה ולמעשה היה מקובל על הכול. לכל חכם הייתה את הרשות לפסוק במקומו לפי הקבלה שבידו ועיונו בהלכה. מצב זה נמשך גם בימים הראשונים שלאחר החורבן, אולם ביבנה נוצרה המגמה ליצור הלכה אחידה לכלל ישראל כדי למנוע פילוג. החכמים לא יכלו לקבל את גישתו המרדנית של רבי אליעזר ששמר בקנאות על המסורת שלו וסירב להיכנע להם, ולכן הם לא הסתפקו בכך שהם חלקו עליו מבחינה הלכתית, אלא הם אף שרפו את טהרותיו בפניו (לפי נוסח הירושלמי) ונידו אותו.
וכך שאלו בתלמוד הירושלמי: "ולית ר' אליעזר ידע, שאחרי רבים להטות ? אלא על ידי ששרפו טהרותיו בפניו !" (ירושלמי, מועד קטן ג, א [פא ע"ד]). לפי פרשנותו של גילת, זו הייתה הסיבה העיקרית לכך שרבי אליעזר הקפיד על חכמי דורו. אקט הפגנתי זה היה בעיניו חריגה מן המקובל שעליה לא היה יכול לעבור בשתיקה. לפיכך הוא סירב לקבל את דעת החכמים, עד שהדבר הגיע לנידויו וסילוקו מכלל החכמים.
לפי פרשנותו של גילת, יוצא שהבת קול שיצאה ואמרה שהלכה כרבי אליעזר, מסמלת את כך שהמסורת שהייתה בידו תאמה, או על כל פנים תאמה יותר, להלכה המסורה מסיני. ואילו טענתו של רבי יהושע "לא בשמים היא" באה ללמד אותנו שאף על פי כן, ההלכה למעשה נקבעת לא רק על פי המסורת הקדומה, אלא גם לפי הכרעתם האישית של חכמים.
אמנם אין ספק שבעיקרם של דברים, גילת צודק בדבריו. רבי אליעזר אכן מייצג בדרך כלל את ההלכה הקדומה, ואילו שאר החכמים דוגלים בדרך כלל בהלכה האחרונה. אולם הואיל ואין שמץ של רמז בסיפור לכך שבדבר זה נחלקו החכמים, שהרי בדין תנורו של עכנאי אין שום סברה לומר שרבי אליעזר בהכרח מייצג את ההלכה הקדומה, קשה להוכיח שאכן זהו המסר של הסיפור שלנו.
*
מ' זילברג[17] טוען שהמסר העיקרי של הסיפור, הוא ללמד אותנו שהמשפט העברי אינו מקיף רק את התחום של בין אדם לחברו, אלא הוא כולל באותה מידה גם את התחום של בין אדם למקום. הסיפור מציג את הקב"ה כמי שכפוף גם הוא למערכת המשפטית התורנית, ולא כמי שעומד מעליה. אף על פי שהקב"ה קובע שהלכה כרבי אליעזר בכל מקום, בכל זאת החכמים מתעלמים מכך ופוסקים את ההלכה לפי הכלל של "אחרי רבים להטות". לדעתו של זילברג זהו שלטון החוק האבסולוטי, בו גם המחוקק עצמו כפוף למרות החוק. ממילא גם הדינים שבין אדם למקום כפופים למערכת ההלכתית, קרי: פסיקתם של חכמי ההלכה. ייצוג הקב"ה כמי שכפוף לפסיקתם של החכמים מייצג, אליבא דזילברג, את תכונתו של המשפט העברי בו גם המצוות שבין אדם למקום מסורות להכרעתם של חכמי ההלכה.
לדוגמה, מובן מאליו מדוע החכמים יכולים לפסוק הלכה בעניינים כמו דיני גניבה, גזל וכיו"ב, שהרי אלה דינים שבין אדם לחברו. אולם, למשל, בדיני תפילה וכדומה היה ניתן לחשוב שדבר זה מסור לנטיית לבו של האדם הפרטי. ברם, כאמור, לא זוהי השקפתו של המשפט העברי, אלא הדבר מסור לחכמים שיכריעו כמה תפילות ביום אדם חייב להתפלל, מהו נוסח התפילה, באיזה שעות יש להתפלל וכו'
למרות שפרשנותו של זילברג מעניינת ומקורית, קשה מאוד לקבלה. אין אנו חולקים על עצם הרעיון, אולם קשה להסכים עמו שזהו אכן המסר העיקרי של הסיפור. בעיני חז"ל היה זה טבעי לחלוטין שאין לחלק בין דינים שבין אדם לחברו ובין דינים שבין אדם למקום. ממילא הם לא היו זקוקים לאגדה דרמטית כל כך כדי להעביר לנו רעיון זה. סביר יותר להניח שלא לכך התכוונו חז"ל אלא למסר יותר מפתיע וחדשני.
יתר על כן, פרשנותו של זילברג הינה מפולפלת למדי. קשה לקורא הממוצע להגיע למסקנה זו מקריאה רגילה, ואפילו מעמיקה, של הסיפור. וכן היא לא מבארת לנו במה בדיוק נחלקו רבי אליעזר וחכמים, שכן קשה להניח שרבי אליעזר חלק על עצם הרעיון עצמו. אין זה מסתבר, אם כן, שלרעיון זה כיוונו חז"ל.
*
מ' אלון[18] מפרש את הסיפור באופן אחר. לפי דבריו המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים הייתה סביב השאלה האם ניתן להיעזר באמצעים על טבעיים, כגון ניסים, מופתים, בת קול וכדומה, כדי להכריע בפסיקת ההלכה. שאלה זו הייתה שנויה במחלוקת בקרב חז"ל.[19] אולם במחלוקת שבין רבי אליעזר לחכמים הוכרע סופית שאכן אין שום סמכות לכוחות על טבעיים בפסיקת ההלכה, אלא היא מסורה אך ורק לשיקול דעתם הרציונאלי של חכמי ההלכה.
יתר על כן, אגדה זו מדגישה את סמכותם האבסולוטית של החכמים. אף על פי שהאמת המופשטת היא כדעת היחיד, היינו רבי אליעזר, בכל זאת ההלכה נפסקת על פי סברתם של החכמים, וזאת מעצם היותם הרוב שבידו הסמכות. אגדה זו מייצגת, אם כן, גישה דמוקרטית מובהקת.
א"א הלוי[20] הולך אף הוא בדרכו של אלון, ומפרש את האגדה כמחלוקת בין שתי אסכולות בקרב חז"ל. הוא מביא כמה מקבילות מעניינות מהספרות היוונית לסיפור שלנו. בגרסה של הסיפור בתלמוד הירושלמי הנוסח הוא שונה במקצת, ושם נאמר לגבי החרוב:
אמר חרוביתא חרוביתא אין הלכה כדבריהם איתעוקרין ולא איתעקר'. אין הלכה כדבריי איתעוקרין ואיתעקרת אין הלכה כדבריהם חוזרין ולא חזרת. אין הלכה כדבריי חוזרין וחזרת. (ירושלמי מועד קטן ג, א [פא ע"ד])
[= אמר (רבי אליעזר): חרוב חרוב, אם הלכה כדבריהם (של חכמים) העקר, ולא נעקר. אם הלכה כדברי העקר, ונעקר. אם הלכה כדבריהם חזור, ולא חזר. אם הלכה כדברי חזור, וחזר]
מסתבר שזוהי הגרסה המקורית של הסיפור, בניגוד לגרסה בתלמוד הבבלי שם רק מסופר על כך שהאילן נעקר פעם אחת ממקומו כדי להוכיח שרבי אליעזר צדק.[21] לגרסה זו יש מקבילה מפתיעה בסיפור על המופת שנעשה לאספסינוס ובישר את עלייתו לגדולה: "עץ ברוש שגדל באחוזת אביו זקנו נעקר מן השורש, בלי שנתחוללה קודם לכן כל סערה, והושלך ארצה, ולמחרת היום קם והזדקף ביתר רעננות וכוח"[22]
עוד כותב הלוי כי אותות ומופתים שמשו גם בקרב הרטורים היוונים כטיעונים משפטיים, לדוגמה הוא מצטט מדברי אנטיפון:
במקרים כגון אלה יש להתחשב לא מעט בסימנים (אותות) הבאים מהאלים, שהרי בעסקי ציבור סומכים על סימנים אלה, ולפיכך יש לסמוך עליהם גם בעסקי יחיד. וסימניו היו, שכל אימת שהפליג היה הים שקט וקרבנותיו עלו תמיד יפה, שהרי אילו העידו עדים שנוכחותו בהפלגה או בקרבן גרמה למשהו רע, היתה התביעה משתמשת בהם לחובתו.[23]
גישה זו של הסתמכות על אותות ומופתים הייתה מקובלת, אם כן, בתקופתם של חז"ל. חז"ל הכירו גישה זו והם התפלמסו איתה בסיפור זה. רבי אליעזר מייצג בסיפור את הגישה שמסתמכת על כוחות על טבעיים, ואילו החכמים מייצגים את הגישה ששוללת את סמכותם של כוחות אלה.
הסיפור מסמל, אם כן, את נקודת המפנה ההיסטורית מיהדות בית שני ליהדות שלאחר החורבן. יהדות בית שני הייתה יהדות של נבואה, בה לנביאים הייתה סמכות גדולה בפסיקת ההלכה. לעומת זאת לאחר החורבן נחלש כוחם של הנביאים ונעלם לחלוטין, ואילו כוחם של החכמים עלה[24].
מהסיפור שלנו אנו למדים שלנביא אין שום יתרון מעל שאר החכמים. אמנם רבי אליעזר לא היה נביא במובן המקובל של המילה. אבל בהחלט ניתן לומר שהוא מסמל את דמות הנביא באגדה זו, שהרי הוא מוצג כמי שמחולל ניסים, ואף זוכה לגילוי של בת קול מן השמים[25].
הלוי כותב שהכלל ההלכתי של "אחרי רבים להטות" נקבע בתקופת יבנה, ורבי אליעזר התנגד לו, אלא העדיף להסתמך על האותות והמופתים. בתלמוד הירושלמי אמנם שאלו כאמור האם רבי אליעזר לא הכיר את הכלל של "אחרי רבים להטות", אולם הלוי סבור שדברים אלה שנאמרו בתקופת האמוראים הינם השלכה מאוחרת של התפיסה שלהם, בה הכלל היה מקובל על הכול. כלומר, בתקופת המחלוקת אכן לא היה מקום לשאלה זו, הואיל ובזה גופה נחלקו רבי אליעזר וחכמים.
*
עוד קריאה שניתן להציע לסיפור היא קריאה פסיכולוגית. לפי קריאה זו המסר הרעיוני של הסיפור הוא מסר אנושי אוניברסאלי, ואינו מוגבל אך ורק לפרטיקולריזם היהודי. לפי קריאה זו לכל דמות בסיפור יש משמעות סימבולית. הקב"ה מייצג את דמות האב. זהו מוטיב רווח במקרא ובספרות התלמודית,[26] וכן יש לדייק מהסיפור שלנו באמרתו של הקב"ה: "נצחוני בני"
המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים מייצגת שתי גישות, רבי אליעזר מסמל את האדם ששומר על תלות בדמות האב, ומסרב להתנתק ממנה. כדי להוכיח לחכמים שהוא צודק הוא מבקש מהקב"ה, כלומר מדמות האב, שיחדור לעולמו וישפיע עליו מבחוץ על ידי אותות ומופתים, שמסמלים את כוחו של האב ועליונותו על עולמו של הילד. לבסוף הוא לא מסתפק רק בהתערבות של האל, אלא הוא אף דורש שהאל יאשר את צדקתו, מעיין קבלת גושפנקא מדמות האב. זוהי פניה ישירה אל האב שיאשר את דרכו של הבן ויסכים עמה.
לעומת זאת, שאר החכמים, ובעיקר רבי יהושע מסמלים את גישתו של האדם המתבגר שמשתחרר מתלותו בדמות האב. הוא אינו נזקק עוד לאב שיתערב בחייו הפרטיים, דבר המסומל על ידי אי-התרשמותם של החכמים מהניסים שחולל רבי אליעזר. גישה זו באה לשיאה באמירתו המפורשת של רבי יהושע לכותלי בית המדרש שלא יתערבו בוויכוח שלא שייך להם. גם כאשר יוצאת הבת קול ואומרת במפורש שהלכה כרבי אליעזר, רבי יהושע מתנגד לקבל את סמכותה.
המסר הגדול של הסיפור מתגלה כאשר מסופר לנו שכאשר הקב"ה שמע שהחכמים מסרבים לקבל את סמכותו הוא לא כעס עליהם, אלא אדרבה, הוא "חייך" ואמר: "נצחוני בני !". פיסקה זו בסיפור באה ללמד אותנו שאסור לנו לחשוב שתהליך ההתבגרות וההתנתקות מהתלות בדמות האב הוא תהליך של מרידה בדמות האב ושלילת זכות קיומו. הילד המתבגר אינו מורד באב, אלא הוא יוצא לעצב לעצמו חיים משל עצמו. האב מאושר מכך שילדו השתחרר מהתלות בו, הואיל וזהו השלב הסופי של חינוך הילד. שלב התלות הוא שלב הכרחי לכל אדם, אולם בסופו של דבר זהו אכן רק שלב שיש לעבור אותו.
עוד חשוב לשים לב לכך שהחכמים שמסרבים לקבל את דברי הבת קול לא באמת מורדים בסמכותו של הקב"ה. וזאת משום שהם לא בוחרים לעצמם דרך חיים חדשה לחלוטין שמתעלמת מקיומו של האל, אלא הם מסתמכים על דברי התורה שניתנה להם מאת הקב"ה, ושבה נאמר: "אחרי רבים להטות". דבר זה מסמל את העובדה שהילד המתבגר לעולם לא מתנתק לחלוטין מדמותו של האב, דמות האב תמיד קיימת בתודעה של האדם המתבגר בחינוך שאותו רכש הילד. דבר המסומל בסיפור על ידי התורה.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 21/07/2004 14:38:51
|
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 14:35 |
|
| |
הערות:
[1] בכ"י מינכן הגרסה היא: "הלכות", אבל שאר כ"י גורסים: "דברים".
[2] בדפוס וילנה אין "והלך", אבל כך גורסים כל כ"י.
[3] בכ"י אסקוראיל נוסף: "וחזר וישב במקומו", ובכ"י המבורג נוסף: "וחזר וישב"
[4] דפוס וילנה וכ"י אסקוריאל גורסים: "אמת המים", אבל שאר כ"י גורסים: "המים".
[5] בכ"י המבורג "גחין", ובכ"י מינכן "גחין וחייך"
[6] אינני נכנס כאן לשאלה האם סיפור זה משקף אמת היסטורית כלשהי, אולם אני יוצא מתוך נקודת הנחה שיש בו לכל הפחות גרעין היסטורי כלשהו, הווה אומר שאכן הייתה מחלוקת כלשהי בין רבי אליעזר וחכמי דורו בעניין היחס להלכה. לבירור שאלת היחס בין אגדות חז"ל להיסטוריה ראה מ"ד הר, "תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל", דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, כרך ג, ירושלים תשל"ז, עמ' 142-129; י' פרנקל, מדרש ואגדה, תל אביב תשנ"ז, עמ' 658-606 ; ש"י פרידמן, "לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי", ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן, ניו יורק וירושלים תשנ"ג (להלן: לאגדה).
[7] המאירי מסביר שעשו כך כדי שיהיה אפשרי לפרק את התנור בקלות כדי לטלטל אותו ואחר כך להרכיבו מחדש. ראה בית הבחירה למאירי על מסכת בבא מציעא נט ע"א, מהדורת שלזינגר, עמ' 219. לתיאור גרפי של התנור, ראה עולמם של חכמים, הוצאת האונ' הפתוחה, תל אביב תשל"ח, עמ' 33 (להלן: עולמם).
[8] לפי ההלכה התלמודית רק כלי שלם מקבל טומאה – ראה משנה כלים ב, א.
[9] ראה מפרשי המשנה על מסכת כלים ה, י.
[10] אולם מפרשים רבים טוענים שלפי פשט המשנה מדובר על שם של אדם שנקרא 'עכנאי', והוא עצמו נהג להשתמש בתנור כזה. ראה, למשל, פירוש בעלי התוספות על אתר, ד"ה זה תנור.
[11] לפי פירוש ר"נ גאון, ברכות יט ע"א.
[12] על תפיסת הנס אצל חז"ל ראה א"א אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות (להלן: חז"ל), ירושלים תשמ"ו, עמ' 81- 102. אורבך טוען שבקרב חז"ל יש מגמה של ריסון הנס, והפחתת חשיבותו.
[13] מן הראוי להעיר, כי לא ניתן להתעלם מכך שדבריו של רבי יהושע הינם בעלי גוון הומוריסטי מובהק. הסיפור מציג לנו סיטואציה בה החכמים מתווכחים ביניהם, רבי אליעזר אומר לקירות ליפול ואז רבי יהושע גוער בהם ואומר להם שלא יתערבו בוויכוח שאינו נוגע להם. על תפיסת ההומור אצל חז"ל ראה ב' אנגלמן, "הומור מוצהר, גלוי וסמוי בתלמוד הבבלי", בד"ד, 8 (חורף תשנ"ט).
[14] לסקירה מקיפה של גישת חכמי ההלכה למושג 'בת קול', ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, תל אביב תשי"ג, ערך "בת קול", עמ' א-ד. למבט היסטורי של העניין, תוך כדי השוואה למקובל בעולם ההלניסטי, ראה ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ ישראל, ירושלים תשמ"ד, עמ' 294-297.
[15] לפירושים שונים לביטוי "ברכו", ראה עולמם, עמ' 36.
[16] ראה י"ד גילת, משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס (להלן: משנתו), תל אביב 1968, עמ' 325-323. הספר כולו מוקדש לבירור שיטתו ההלכתית של רבי אליעזר ויחסו להלכה הקדומה. לסקירה מקיפה של התפתחות ההלכה והמעבר מההלכה הקדומה להלכה האחרונה, ראה י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, ירושלים תשנ"ב; א"א אורבך, ההלכה מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים 1984. לדיון נרחב בהתפתחות ההלכה בתקופת יבנה, ראה א' אדרת, מחורבן לתקומה, ירושלים תשנ"ח.
[17] ראה מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד, ירושלים תשנ"ב, עמ' 71-67.
[18] מ' אלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 235-231.
[19] ראה אורבך, מעולמם, עמ' 21-49.
[20] ראה א"א הלוי, האגדה ההיסטורית-ביוגראפית, תל אביב תשל"ה, עמ' 372-370.
[21] אם כי יש לציין שלפי כ"י אסקוריאל וכ"י המבורג החרוב נעקר וחזר למקומו. על בירור היחס בין אגדות הבבלי ואגדות הירושלמי, ראה ש"י פרידמן, לאגדה (לעיל, הערה 6), עמ' 121, הערה 6. פרידמן כותב שם: "אגדות רבות ישנן בבבלי, שנמצאו מקבילותיהן בירושלמי ובמדרשים ... שבהן כמעט תמיד יש לתת את משפט הבכורה למקבילה הארץ ישראלית.
[22] סביטוניוס, אספסיינוס, 5. הציטוט מתוך ספרו הנ"ל של הלוי.
[23] אנטיפון, על רצח הירודוס, עמ' 84-81. הציטוט מתוך ספרו הנ"ל של הלוי.
[24] ראה: א"א אורבך, "מתי פסקה הנבואה", מעולמם של חכמים, ירושלים תשס"ב, עמ' 20-9.
[25] גילת מציין שרבי אליעזר היה מיחידי הסגולה בקרב חז"ל שהיו ראויים לרוח הקודש. ראה י"ד גילת, משנתו (לעיל, הערה 15), עמ' 283.
[26] ראה א' גושן גוטשטיין, אלוהים וישראל כאב ובן בספרות התנאית, ירושלים תשמ"ז.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 15:48 |
|
| |
מדוע לא הזכרת את מאמרו המאלף של: י' אנגלרד, "תנור של עכנאי: פירושיה של אגדה", שנתון המשפט העברי, א (תשל"ד), עמ' 45-50.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 16:24 |
|
| |
ר"צ,
ייש"כ!
חבל שהוצאת אותי מן הסיפור ( ) - סופו של הסיפור (שיש הטוענים שחובר אליו ע"י עריכה מאוחרת), מוסיף נדבך למסרים והרעיונות, ומחבר אותו אל הקשרו התלמודי: עניין אונאת דברים והלבנת פנים.
בנוסף לכל מה שאמרת אתה, לי נראה, שיש בסיפור הזה (כפי שנמצא בעוד כמה סיפורים תלמודיים) מעין חשבון נפש פנימי של החכמים והתמודדות עם הקשיים והמגבלות שיוצרים החיים בתוך העולם הבית-מדרשי: היחסים הקשים בין חכמים; קנאה וגאוה; רדיפה אחר האמת ולא תמיד אחר השלום וכו'...
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 18:22 |
|
| |
ממדבש
אכן התכוונתי להתייחס למאמר, ובעיקר לביקורת שלו כלפי דברי זילברג, ברם קצת המצע מהשתרע בנוגע לסיפור זה (וכן לא היה לי כוח לחפש את ההפניה המדוייקת למאמר...)
אמשלום
כדאי לציין שגם הקטע שבו פגש ר' נתן את אליהו וכו' הוא ללא ספק תוספת מאוחרת. וניתן ללמוד זאת מכך שהוא בארמית ולא בעברית כמו עיקר הסיפור.
העורך שהוסיף אותו מן הסתם חשש מן המסר המהפכני של הסיפור המקורי, אשר לפיו החכמים פשוט מתעלמים כביכול מקיומו של אלוהים, לכן הוא היה מוכרח לענות על השאלה "ומה עם הקב"ה ? מה הוא חשב בנידון ?". התוספת לפיה הקב"ה מחייך ואומר 'נצחוני בני' מרככת במידה רבה את המסר של הסיפור בצורתו הראשונית.
אינני יודע אם בהכרח מדובר על שתי גישות שונות (היינו המספר הראשון והתוספת המאוחרת), או שמא מדובר רק על תוספת ספרותית הבאה לבאר את הסתום. אולם בכל אופן זוהי נקודה מעניינת למחשבה.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 18:34 |
|
| |
ר"צ,
נדמה לי שבסיפורים המתארים נקודה של שינוי ו/או מהפכה, כנגד "ממסד" ישן, תמיד מופיע, בסוף, סוג של אישור מאת אותו "ממסד" (כך בסיפורים הידועים על רבנו משולם, או על מינויו של הלל לנשיא, לפי גרסת הירושלמי).
אני מניחה, שדימוי ההורים וילדיהם נכון גם כאן: גם הבת המורדת, מתוך הכרה ורצון אמיתי בעצמאות, זקוקה למעין אישור מהוריה לדרכה החדשה.
ובכ"ז - למה לא התייחסת לחלקי שלי בסיפור? יש בו כה הרבה רוך וחכמה ואהבת האדם ורדיפת השלום...
האם לא הדירוּני מספיק?! 
תוקן על ידי - אמשלום - 21/07/2004 18:37:32
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 19:30 |
|
| |
האמנם היה עולמה של יהדות בית שני עד החורבן עולם של נבואה, שבו היתה לנביאים סמכות רבה בפסיקת הלכה? מי היו נביאים אלה, ולאן נעלמו? האם יש בספרות התלמודית (ובעיקר בחלקיה המוקדמים) פסיקות המיוחסות לנבואה?
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 20:15 |
|
| |
שלום
אני חדש כאן.
קראתי הרבה דברים בפורום, ואני ממש מתרשם.
מתכוון להשתתף באופן פעיל.
יש ספר של הרב שרלו שליט"א שנקרא תורת ארץ ישראל ושם הוא כותב הרבה על השיטות של תלמוד נבואי בימי הבית הראשון
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 20:29 |
|
| |
אולי משהו יאמר לי מדוע תנורו של עכנאי הינו הסוגיא הנלמדת ביותר בש"ס?
אין חוג משפט עברי - קורס גמרא לנשים - ערב הכרות עם ארון הספרים היהודי -
שבו לא מועבר שעור בעניין תנורו של עכנאי וקריאות מודרניות בו.
גם 95% מהמחקר האקדמי התלמודי היום מתרכז בדברי אגדה ומנהג בודדים מצליחים לישם אותו בסוגיות אמתיות כגון דוד הנשקה, שמא פרידמן המשעמם והלבני הזקן
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 21:23 |
|
| |
יוריקס
נדמה לי שהסיבה שסוגיה זו משמשת יותר מכל סוגיה אחרת בחינוך נוער ומבוגרים , היא בגלל החיבה העצומה לשורה התחתונה "לא בשמים היא" - דהיינו דברי תורה מסורים בידי אדם , ולנו הכח לפרשם. במידה רבה פתיחה בלימוד זה היא הדגשה של חשיבות הלימוד, כי דברי תורה נמסרו לנו,מיום שעזבו את הרקיע הרי הם בידינו להפוך בהם.
לגבי שאלתך השניה נראה לי כי מקומה בענף בפני עצמו, אך אני תוהה על העודה אותה אתה מציג, מה הוא המחקר האקדמי התלמודי , כיצד אתה תוחם אותו.
דהיינו האם המחקר התלמודי הוא כל מחקר שיש בו התייחסות לתלמוד, או מחקר המשתייך לחוקר מן מחוג לתלמוד או כל הגדרה אחרת. החוג לתלמוד באוניברסיטה העברית כמעט ואינו עוסק באגדה, או לפחות עוסק בה כשולית לתחום ההלכתי. מעטים אם בכלל קיימים הם מחקריו של שלמה נאה העוסקים באגדה כמוהם מחקריו של ירחמיאל ברודי, שמחה עמנואל או דוד רוזנטל. אף עיסוקו של מנחם כהנא אינו באגדה במובן שבו רגילים להשתמש בו אם כי הוא בהחלט אינו עוסק בהלכה דווקא. גם מרבית עבודות המחקר שמוגשות בחוג לתלמוד אין עיסוקן באגדה , ואף הפנסיונרים של החוג זוסמן, גולדברג ותא שמע אינם עוסקים באגדה.
על הפער שבין הלכה למנהג כאשר האורניצטיה היא מחקרית קשה תמיד לעמוד.
למעשה מבין אנשי התלמוד בירושלים רק מנחם קיסטר עוסק במידת מה שאגדה אך שוב דווקא מן האספקט הפרשני התפתחותי ולא מן האספקט הרעיוני.
(ראוי לציין שמרבית האנשים שציינתי אינם כותבים במהירות)
אל החבורה הזו ראוי להוסיף את מחקריהם של אדמיאל קוסמן, ורד נועם, משה עסיס, נח עמינוח, יהונתן עץ חיים, אהרן שמש,אבינועם כהן. ויסלחו לי אלו ששכחתי .
האם העיסוק הפופלרי בתלמוד הולך לו אל האגדה נדמה לי שכן הוא וכך אדמיאל קוסמן ידוע יותר על "מסכת גברים" שלו מאשר על עיסוקו ב"עובדין דחול" , פיסקין וביבר ושאר הלכות שבת.
רב צעיר
יישר כוחך! ראוי להזכיר לעניין סוגיית המסירה את חיבורו של מנחם פיש, לדעת החכמה העוסק בפילוסופיות של ר' אליעזר ור' יהושע
ואת דבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין:
פעמים ששרואה בבירור שהש"י מסייעו ומסכים עם מעשיו עכ"ז אינו ראיה כי מעשיו ישרים באמת ועל זה נאמר מדריכך בדרך תלך, ודרשו רז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. ... ועל זה נאמר לא בשמים הוא ואע"פ שעזרו לר"א בדרך נס להראות שהדין עמו לא סמכו על זה שחשבו שהוא מפני שהוא רוצה לילך בדרך זה. ( צדקת הצדיק אות סד)
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 21:54 |
|
| |
יוריקס
קשה שלא לשים לב לנימה הצינית שבדבריך, אינני יודע ממה היא בדיוק נובעת, אולם כמה הערות:
1. מדוע בישיבות מתרכזים רק בלימוד סוגיות נבחרות מתוך מסכתות בודדות מסדר נשים ונזיקין ? מדוע לא עוסקים בשאר הסדרים, בתלמוד הירושלמי, במשנה, בתנ"ך וכו' ?
2. גם אילו היה זה נכון ש95% מהמחקר האקדמי עוסק באגדה (דבר שהינו לגמרי לא נכון, וראה עוד להלן) עדיין לא הבנתי מדוע הדבר רע בעיניך. האם אגדות חז"ל לא נחשבות לתלמוד תורה ? האם לא לימדונו רבותינו שאין אדם לומד תורה אלא היכן שלבו חפץ ? האם גדולי ישראל בכח הדורות לא עסקו באגדה ? האם בתקופת חז"ל לא היו "רבנן דאגדתא" ?
3. כאמור, זה לגמרי לא נכון ש95% מהמחקר עוסק באגדה. כמעט כל המרצים במחלקה בבר-אילן (המחלקה הכי גדולה בעולם בחקר התלמוד) עוסקים דווקא בתחום ההלכתי. למעשה ידוע לי רק על שני מרצים, פרופ' מיליקובסקי ופרופ' מאק שעוסקים דווקא בתחום זה.
אתה גם מוזמן לעיין בכתבי עת אקדמיים כגון 'תרביץ' ובעיקר 'סידרא' ולראות כמה מאמרים מוקדשים לאגדה, וכמה להלכה.
אבל בדבר אחד אני בהחלט מסכים איתך, פרופ' פרידמן אכן משעמם מאוד בהרצאות שלו. לית מאן דפליג שהוא חוקר מהשורה הראשונה, אולם בכל הנוגע להרצאות פרונטליות - בהחלט ניתן לומר שיש מרצים יותר מרתקים ממנו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 22:05 |
|
| |
גם וגם
לא"א אורבך יש מאמר בשם "אימתי פסקה הנבואה ?" שנמצא בספרו "מעולמם של חכמים" (הפניתי למאמר זה לעיל בהערה 24. וגם עיין שם במאמרו 'הלכה ונבואה').
תמצית דבריו הוא שאף על פי שמהרבה אגדות חז"ל אפשר לקבל את הרושם כאילו בכל תקופת בית שני לא הייתה נבואה כלל, או שלכל היותר היא פסקה לאחר חגי זכריה ומלאכי - בכל זאת ממקורות היסטוריים רבים אנו רואים שהמציאות הייתה אחרת.
יוספוס כותב שהנבואה רווחה בזמן בית II עד החורבן. גם בברית החדשה שלטת הדעה שהנבואה קיימת, הנוצרים אף מאשימים את הפרושים שהם אינם שומעים בקול ה"נביאים" [=ישו], ושכך נהגו גם בעבר. גם הספרות החיצונית האפוקליפטית דוגלת בכך שהנבואה קיימת.
מכל האמור ניתן ללמוד שאכן הנבואה הייתה דומיננטית מאוד בזמן הבית. אולם לאחר החורבן, ובעיקר בעקבות הופעת הנצרות שדגלה כידוע ביתרון הנבואה על התורה, הנבואה פסקה ונעלמה.
כפי שכתבתי לעיל, אני סבור שמדרש זה משקף את גישתם של חז"ל בנושא זה. מגמתו הברורה היא למעט בחשיבות הנבואה והכוחות העל טבעיים בכל הנוגע לדת [שקוראין בלע"ז: דה-מיתולוגיזצי"א], ולהעצים את כוחו של השכל האנושי בהכרעת ההלכה.
תוקן על ידי - רב_צעיר - 21/07/2004 22:11:34
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 22:19 |
|
| |
ממדבש
אני מכיר את המאמר ואכן התכוונתי להפנות אליו בעניין ביקורתו לדבריו של זילברג, אולם לא היה לי כוח לחפש את מקומו המדויק של המאמר, על כל פנים תודה.
אמ(א)שלום
הסיבה שלא הבאתי את המשך הסיפור, היא משום שלא רציתי להאריך יותר מדי, אלא העדפתי להתמקד בנושא של 'לא בשמים היא'. אולם, הרשות נתונה לכל מי שחפץ\ה לעיין בהמשך הסיפור. ולנוחיות המעיינים הנה הציטוט של המשך הסיפור:
ואמרו מי ילך ויודיעו ?
אמר להם רבי עקיבא: אני אלך שמא ילך אדם שאינו הגון ויודיעו ונמצא מחריב את כל העולם כולו .
מה עשה ר"ע ?
לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפניו ברחוק ארבע אמות.
אמר לו רבי אליעזר עקיבא מה יום מיומים ?
אמר לו רבי כמדומה לי שחבירים בדילים ממך.
אף הוא קרע בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב על גבי קרקע.
זלגו עיניו דמעות לקה העולם שליש בזיתים ושליש בחטים ושליש בשעורים ויש אומרים אף בצק שבידי אשה טפח.
תנא אך (לפי כ"י: אף=כעס) גדול היה באותו היום שבכל מקום שנתן בו עיניו רבי אליעזר נשרף.
ואף רבן גמליאל היה בא בספינה עמד עליו נחשול לטבעו .
אמר כמדומה לי שאין זה אלא בשביל רבי אליעזר בן הורקנוס.
עמד על רגליו ואמר רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל.
נח הים מזעפו .
אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי.
מההוא מעשה ואילך לא הוה שבקה ליה לרבי אליעזר למיפל על אפיה.
ההוא יומא ריש ירחא הוה ואיחלף לה בין מלא לחסר.
איכא דאמרי אתא עניא וקאי אבבא אפיקא ליה ריפתא.
אשכחתיה דנפל על אנפיה .
אמרה ליה קום קטלית לאחי.
אדהכי נפק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב.
אמר לה מנא ידעת ?
אמרה ליה כך מקובלני מבית אבי אבא כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה.
[=אמא שלום אשתו של רבי אליעזר, הייתה אחותו של רבן גמליאל.
מאותו מעשה ואילך לא הרשתה לרבי אליעזר ליפול על פניו (בתחנון שלאחר התפילה).
יום אחד היה ראש חדש, והתבלבלה בין ירח מלא לירח חסר (כלומר, היא חשבה בטעות שזהו ראש חודש שבו אין נפילת אפיים)
ויש אומרים: עני עמד בפתח הבית והוציאה לו לחם.
מצאה אותו (רבי אליעזר) שנפל על פניו.
אמרה לו: קום, הרגת את אחי !
יצא קול שופר מבית רבן גמליאל שהוא נפטר.
אמר לה: מניין ידעת ?
אמרה לו כך מקובלני מבית אבי אבא כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה.]
|
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 22:21 |
|
| |
משום שתנורו של עכנאי מבטא יותר מכל את האוטנומיה של ההלכה ואי תלותה בהתגלויות מאגיות כאלה או אחרות.
היהדות ההלכתית מוציאה את הגורם המיסתורי המאיים והבלתי ידוע מתוך השיקולים שאמורים להנחות את האדם בבחירת דרכו ומעשיו.
כאשר תודעת הפחד והדאגה מהבלתי נודע הם אלו שמשחקים תפקיד בעיצוב אורח החיים של האדם , אזי הולכת ומתגבשת לה במקביל גישה מאוד תועלתנית ביחס למימוש הצו האלוהי וביחס לערכם האימננטי של מושגי המוסר והטוב בכלל.
על פי דוקטרינה דתית מסוג זה עיקר מטרתו של האדם אינו להיות טוב ומוסרי יותר אלא לנסות להפיק את המירב ממערכת היחסים של אלוהים - אדם , כך שאלמנט ה"לשמה" נעדר לחלוטין מן המעשה.
זוהי למעשה הנקודה העיקרית הכל כך מהותית , והמגדירה למעשה מחדש את אופיה של היהדות המסורתית היוצאת מהמעשה הנ"ל.
|
|
|
|
| נשלח ב-21/7/2004 23:30 |
|
| |
יש"כ כפול ומכופל לכב' הרב.
שתי הערות:
1. דומה אני שעסקנו בענין זה בפורום בעבר - לינקזעצער, לעיונך.
2. סיפור יומו האחרון של ר' אליעזר מרגש באותה המידה. שמא אין מקומו כאן, כי הנושא אחר, אבל בכל זאת...
אוי לשכן ואוי לשכנו
|
|
|
|
|
