מכיון שהאשכול התייבש למוות, אני אנסה להחזיר אותו לחיים, ובו בזמן לפרוע את חובי המצטבר ולהסביר מהי רציונליזציה של המיסטיקה.
ההודעה 'זוטא' הזו מוקדשת בהוקרה לרבנו המיימוני, וכן לאמשלום ולבוגי (על ביקורתם הקונסטרוקטיבית מאשכולות אחרים).
אני מזהיר את הציבור מהאורך, שכן זהו פרק מספרי שכעת בעריכה, ולא היה לי זמן לקצרו לצורך שימוש כאן. חלק מהמושגים מוגדרים קודם לכן, אולם דומני שגם כך הקריאה בו אינה קשה. הוא גם חוזר לנקודות המוצא שהצבתי בתחילת האשכול.
מכיון שרבו הלחצים כבר להסביר את כוונותיי בדבר רציונליזציה של המיסטיקה, החלטתי להביאו לפני הציבור ככתבו וכלשונו. אולי בהמשך (בכל מקרה זה יקח כמה ימים) אקצר אותו לכאן, כפי שחשבתי לעשות מראש.
כבר כעת אומר שנדמה לי כי הדיון המעניין יותר בעקבות הקריאה יהיה המתודה העקרונית, ועד כמה יש כאן רציונליזציה, ועד כמה מיסטיקה, ולאו דווקא שאלת היחס למיתוס מסויים.
ייתכן שזה ידרוש אשכול אחר.
מיימוני, לשיקולך (=לאשכולך).
אני מקווה שזה יעבור כמו שצריך.
קריאה מהנה.
שתי תפיסות של מיתוסים היסטוריים,
(או, לפורומנו: רציונליזציה של המיסטיקה)
מבוא
במהלך השער הנוכחי הצבענו על כך שבבסיסה של כל הכרה ושל כל הבנה עומדת מערכת מושגית, ומערכת של עקרונות משמעות אפריוריים. מערכות אלו לא נבחנו, וגם אינם יכולות להיבחן, אמפירית. מערכות אלו הן התשתית לכל הבנה שהיא, ועל כן הן עצמן אינן נבחנות באותן צורות שאנו בוחנים עמדות שבנויות על גבן.
מערכות אלו הן בעלות מאפיינים דומים מאד למיתוסים, ולמעשה, כפי שראינו, המיתוס גם הוא אינו אלא מערכת מסוג זה. ראינו שגם בבסיס המדע עומדת מערכת 'מיתית' כזו.
במהלך הדיון נטשנו את המושג 'מיתוס' במשמעותו המקובלת. אנו לא עסקנו באגדות ובמהימנותן ההיסטורית (=הממד הראשון של המיתוס), אלא במערכת המשמעויות שמבוטאות באגדות הללו (=הממד השני). אולם מיתוסים אינם רק מערכת של משמעויות ופשרים (כפי שחושבים הפוסטמודרניסטים, ולכן הם דוחים את מהימנותם ההיסטורית של האירועים המיתיים), אלא זהו גם תווך כאילו היסטורי, שדרכו מועברת ומכוננת מערכת המשמעויות והפשרים שנדונה עד כה.
אין ספק שבבסיס המדע לא עומד מיתוס במובנו הזה. אמנם, כפי שראינו, גם הוא פועל בתוך מסגרת מיתית של משמעויות והקשרים לא אמפיריים, אולם אין בבסיסם של אלו מיתוסים במובן הריאלי-היסטורי שלהם.
בפרק זה ברצוני לדון במיתוס במשמעותו המקובלת, ולאו דווקא במשמעות המורחבת שניתנה לו לעיל. מיתוסים אלו שייכים במהותם לתחום ההיסטוריה, שכן הם עוסקים באירועים שהתרחשו, או התרחשו כביכול, בזמן כלשהו בעבר. הדיון ביחס אליהם מתמקד מטבע הדברים במשמעות ההיסטורית שלהם, ובפרט באמיתותם ההיסטורית. במהלך הדברים ייבחן גם הקשר בין המהימנות ההיסטורית של המיתוסים (בממד הראשון) לבין המשמעויות והתכנים שמועברים דרכם. אנו נראה שקשר זה הוא הכרחי בתוך העמדה הסינתטית.
כפי שראינו בתחילת השער הנוכחי, התייחסות למיתוסים היסטוריים (ואחרים) היא נושא מרכזי וחשוב בעולם המודרני והפוסטמודרני. החל מהמיתוסים הדתיים, וכלה במיתוסים לאומיים, ציוניים וכדו'. ראינו שם שהיחס למיתוסים עבר תהפוכות רבות, במקביל למעבר בין השלבים השונים של התפתחות הציויליזציה שלנו (ובמקביל לשלבי ההתפתחות האינטלקטואלית של פרט אופייני בתוכה). בעידן הילדותי-דוגמטי, ישנו יחס של אמון מלא במיתוסים. לעומת זאת, בעידן הנעורים האנליטי היחס הוא של ביטול ושלילה, וזו תמציתו של העידן המודרניסטי. ובעידן הפוסטמודרני, שהוא אחד מאפשרויות ההתבגרות מספקנות הנעורים האנליטית, ישנה רהביליטציה מסוימת למיתוס.
ראינו שהרהביליטציה הפוסטמודרנית למיתוס נעשית דרך פקפוק באמיתות שנחשבות בטוחות יותר, כמו המדע, או ערכי יסוד מודרניסטיים. הפוסטמודניזם גורס שאם גם האמת ההיסטורית והמדעית אינה אמת מוחלטת , אזי גם למיתוס יכול להיות מקום של כבוד בתרבותנו. בפרק זה ברצוני לסגור את המעגל, ולדבר על רהביליטציה אמיתית של המיתוס, לא במובן הפוסטמודרני. רהביליטציה כזו נעשית דווקא מתוך יחס של אמון בוגר במערכות הקוגניטיביות שלנו, ובפרט אלו המדעיות, ולא מתוך ערעור עליהן. על כן עלינו להראות שלמיתוס ישנו מקום גם במישורים אלו.
ישנה נטייה אפולוגטית של אנשים דתיים לגונן על עמדותיהם ה'מיתיות' באמצעות הטלת ספק במדע ובחשיבה האנושית בכלל. זהו שימוש במתודה פוסטמודרנית, כדי לעשות רהביליטציה למיתוסים שונים, ולאמונות דתיות. חלק מהטיעונים שהעלינו לעיל יכולים בהחלט לשמש ככלי לצורך כזה. כאמור, אצלנו טיעונים אלו עלו כדי לעשות את ההיפך, כלומר כדי להראות שגם דברים מיתיים יכולים להוות אמת (ולא כדי להראות שגם חשיבה סיסטמתית יכולה להיות שקרית). דווקא מתוך האמון במדע, אנו נוכחים בכך שיש לתת אמון במסגרות מחשבתיות אפריוריות שלא עברו בחינה לוגית, או אמפירית רגילה. מתוך כך נעשית רהביליטציה של ממש למיתוס, לא כמו ההתייחסות הפוסטמודרנית-אנליטית.
היסטוריה ומיתוס היסטורי: שינויים היסטוריוגרפיים
הויכוח על ההיסטוריה מול המיתוס, מנוסח לפעמים כשינוי של ההיסטוריוגרפיה המקובלת. בהקשר הציוני מגדירים עצמם כמה היסטוריונים חדשים כמי שנוקטים בהיסטוריוגרפיה חדשה. זהו אחד הביטויים המובהקים של עידן ה'פוסט' בישראל, כמו גם בעולם כולו.
לאור העובדה הזו מעניין לראות שגם עידן ה'פוסט' המדעי, משתמש בטרמינולוגיה דומה. נדגים זאת בשני ציטוטים שמתייחסים למיתוסים המדעיים בממד ההיסטוריוגרפי שלהם, ולקשר שבין תפיסת המדע האנליטית לתפיסה האנליטית של ההיסטוריה. לאחר מכן, כשנציג את האלטרנטיבה הסינתטית לתפיסת המיתוס ההיסטורי, גם היא תתקשר לתפיסה הסינתטית הכללית המוצגת כאן.
קון בספרו (עמ' 14-15) עומד על ההיסטוריוגרפיה הישנה של המדע, שרואה את המדע כהצטברות של ידע על העולם, לעומת זו החדשה (המוצעת, בין היתר, על ידו), שרואה במדע של כל תקופה נתונה יחידה אוטונומית, בעלת מעמד שווה למדע של ימינו. זהו מדע לא מצטבר, אלא עשוי כשרשרת של יחידות שמחליפות זו את זו על ידי המהפכות המדעיות (ראה לעיל). בתוך דבריו שם הוא כותב כך:
התוצאה של כל הספרות והקשיים האלה היא מהפכה הסטוריוגרפית בחקר המדע, אם כי מהפכה שעודנה בשלביה המוקדמים. בהדרגה, ולעתים קרובות לא לגמרי ביודעין, התחילו הסטוריונים של המדע לשאול שאלות מסוגים חדשים, ולהצביע על קווי התפתחות שונים, ולעתים קרובות כלל לא הצטברותיים, בדרך התפתחותם של המדעים. במקום לחפש את תרומותיו הקבועות ועומדות של מדע ישן יותר לעמדתנו העכשווית, הם מנסים להבליט את השלמות ההיסטורית של אותו מדע בזמנו הוא…
המדע, כפי שדמותו עולה מן העבודות הללו - שהדוגמא הטובה ביותר שלהן היא אולי בכתביו של אלכסנדר קוירה - כלל וכלל אינו דומה לאותו מפעל שעליו מדברים הסופרים שמן המסורת ההסטוריוגראפית הישנה…
מגמת החיבור שלפנינו [=המבנה של מהפכות מדעיות] היא לשרטט את קווי התמונה הזו על ידי הצגתן במפורש של כמה מן המסקנות המשתמעות מן ההסטוריוגראפיה החדשה.
מי שמכיר את הטרמינולוגיה של ה'היסטוריונים החדשים' בישראל, יוכל להחליף בציטוט הנ"ל את המילה 'מדע' במילה 'ציונות', ולקבל טכסט של היסטוריון חדש. גם הוא רואה כל תקופה וכל צד בסכסוך כמונאדה שצריכה להיות קוהרנטית אך ורק עם הנחותיה שלה עצמה, ועל כן היא גם בלתי ניתנת לביקורת אובייקטיבית חיצונית. כך גם קון רואה כל מדע בכל תקופה כקוהרנטי עם הנחותיו הוא, ועל כן גם בלתי ניתן לביקורת אובייקטיבית חיצונית. באופן מהותי ועקרוני, לפי קון המדע החדש אינו עדיף על הישן, אלא רק שונה ממנו.
בעקבות הדברים הללו, בכלר בספרו הנ"ל (עמ' 310), כותב כך:
התיאוריות בדבר אופן הבחירה והקביעה של העקרונות אפריורי האלה על ידי הניסיון, שנקבע על ידיהם, החלו להיווצר כבר על ידי דוהם במחקריו בהיסטוריה של המדע, ועל ידי ארנסט קסירר בעבודותיו הפילוסופיות. והם המשיכו להתפתח על ידי ההיסטוריונים הפילוסופיים החדשים בשנות ה30- (הלן מצגר, ליאון ברונשוויק, אלכסנדר קוירה ). שיאו של מאמץ היסטורי פילוסופי זה לקאנטיאניזציה של ההיסטוריה של המדע על פי הדגם המבולבל של הפוזיטיביסטים הלוגיים, תהיה פילוסופיית ההיסטוריה של תומס קוהן ב1962-. הסינתטי-אפריורי כ'עקרונות התאמה' של שליק ורייכנבך, יתגלגל ב'פרדיגמה', והמנגנון שדרכו בוחר הניסיון באפריורי היוצר אותו, יהיה יותר ויותר מנגנון חברתי כוחני ועיוור.
אם כן, אנו רואים שיסוד כל המהפכות החדשות הללו הוא שינוי של היסטוריוגרפיה. על כן נבחן כעת את השינויים הללו, בהקשרים תורניים וציוניים. מטרתנו, כמובן, אינה בחינת טענותיהם של היסטוריונים חדשים או ישנים, וגם לא בחינת עמדת חכמי ההלכה בעניין המיתוס. דברינו כאן הם הדגמה לאופן אלטרנטיבי להתייחס למיתוס ההיסטורי, בעידן הבוגר, כלומר הצגת אלטרנטיבה לרהביליטציה הפוסטמודרנית של המיתוס.
יחס הרשב"א לפרשנות אלגוריסטית למקרא
נתחיל את הדיון מתוך עמדה תמוהה לכאורה של הרשב"א (ר' שלמה בן אדרת, מחכמי ספרד במאה ה13-), ביחס לפרשנויות אלגוריסטיות למקרא.
ניתן להתייחס לפרשנות המקרא על דרך הדרש כפרשנות אלגוריסטית. בהקשרים ההלכתיים זהו אופן פרשנות מקובל ורווח. אולם בהתייחסות לחלקים ההיסטוריים של המקרא הפרשן היהודי האליגוריסטי הראשון, שידוע כמייסד האלגוריזם היהודי, הוא פילון (ידידיה) האלכסנדרוני. בעקבותיו באו גם ידעיה הפניני (הבדרשי) וסיעתו, שנתלו ברמב"ם באמצם פרשנויות אלגוריסטיות למקרא. פירוש אלגוריסטי ידוע של המקרא, שיש לו כמובן שורשים בקבלה, הוא ההתייחסות לאברהם אבינו ושרה אמנו כסמלים למושגי החומר והצורה. יש להדגיש שהכוונה היא לפרש את המקרא אך ורק על דרך האלגוריה בלבד, ולא להוסיף עוד רבדי דרש אלגוריים על רבדי הפשט. כלומר ישנה כאן אלטרנטיבה לפשט ולא הוספת פירושים נוספים עליו.
ניתן לראות בעמדות אלו הטרמה של היחס הפוסטמודרני למיתוס. ידעיה הפניני מניח שאין חשיבות לאמיתותן ההיסטורית של העובדות המקראיות, אלא רק למסקנות (הפילוסופיות, בנדון שלו, וההלכתיות-מחשבתיות בהקשרים אחרים) שנגזרות מהן.
הרשב"א בתשובותיו (ח"א תטז-תיח) מתייחס לעמדותיו אלו של ידעיה הפניני, במשלוח כתב החרם המפורסם שלו. החרם הוטל על כל מי שעוסק בפילוסופיה לפני גיל עשרים וחמש שנים. הסיבה לכך היא שהעוסק בנושאים אלו מוקדם מדי (לפני שמילא כרסו בש"ס ופוסקים) עלול להגיע למסקנות הנמהרות והחמורות אליהן הגיעו ידעיה וחבריו.
השאלה המתעוררת כאן בחריפות רבה היא מהי הבעייתיות והחומרה הרבה שרואה הרשב"א בעמדות כאלו? די ברור שידעיה וחבריו היו יהודים תלמידי חכמים, שומרי מצוות קלה כבחמורה. אם כן, מדוע מי שמקיים מצוות קלה כבחמורה, אולם מפקפק בבסיס העובדתי שביסוד ההתרחשויות ההיסטוריות שבמקרא, נחשב על ידי הרשב"א כפגום באמונתו?
הדברים מתחזקים שבעתיים לאור מה שנראה בהארה שתובא כעת, שם נציג התייחסות רווחת ומקובלת כזו לעובדות היסטוריות במקרא.
הארה 26: מחלוקות בין חכמים ביחס למציאות
בעולם הישיבות מקובל לומר שאין כלל מחלוקת בין חכמי תושבע"פ ביחס למציאות. לפי גישה זו, מחלוקת בגמרא, או במשנה, לעולם אינה נסובה על מציאות, אלא אך ורק על ערכים, תורניים או הלכתיים.
המוטיבציה לומר כך מאד ברורה. מכיון שההנחה המקובלת היא ש'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', כלומר ששני הצדדים גם יחד צודקים, ואין אפשרות שמי מחכמי התלמוד טעה, אזי אנו מוכרחים להעמיד את מחלוקותיהם באופן שאף צד אינו טועה. לגבי מחלוקות ערכיות-הלכתיות ישנם הסברים שונים איך ייתכן ששני הצדדים החלוקים יכולים להיות צודקים, אולם במחלוקות ביחס למציאות נראה שאין מוצא: רק אחד מהצדדים יכול להיות צודק, ואילו השני בהכרח טועה. הגישה המתוארת למעלה, זו הגורסת שאין כלל מחלוקות במציאות, היא מוצא תיאורטי נוח שנוהג עולם הישיבות לאמץ ביחס למצוקה זו.
אולם כאשר בוחנים מחלוקות שונות בחז"ל, בהלכה ובאגדה, מגלים מהר מאד שישנן לא מעט מחלוקות שמבוססות על מחלוקות במציאות. דוגמאות מובהקות הן שאלות כמו קיום או אי קיום (האם איוב היה ונברא, או האם בן סורר ומורה היה או לא היה, וכדו').
דוגמא בולטת נוספת מצויה בסוגיית גיטין ו' ע"ב לגבי פילגש בגבעה, שם נחלקו אמוראים בשאלה האם הוא מצא לה נימא או זבוב במרק, כלומר ישנה כאן מחלוקת מה קרה באירוע היסטורי. כמו כן ישנן מחלוקות שעוסקות בשאלות כמו איך עשו בבית המקדש פעולות שונות, או איך עשו דברים במשכן (ראה בדיון להלן).
ר' נתן דוד רבינוביץ בהקדמת ספרו בינו שנות דור ודור, מביא איגרת של ר' יצחק הוטנר שעוסקת בסוגיית המחלוקות המציאותיות (ראה גם פחד יצחק איגרות וכתבים, עמ' נב).
ר' יצחק הוטנר באיגרתו טוען שהכלל 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים' נאמר גם על מחלוקות במציאות. ההסבר שלו מבוסס על כך שלמעשה המציאות ההיסטורית אינה באמת עניינה של המחלוקת. ברור כי 'העבר אין', והוא איננו מעניין אותנו אלא מחמת ההשלכות שלו על ההווה. על כן, העבר הוא לא יותר מאשר מכשיר לעיצוב ההלכה המחייבת אותנו בהווה. מבחינת ההלכה מה שקובע הוא האופן שבו המציאות ההיסטורית נגלתה לחכם מחכמי המסורה, ולא המציאות כשלעצמה. על כן דרשת הפסוקים שמובילה להבנה מציאותית מסויימת, גם אם המציאות האמיתית היתה שונה, מבחינה הלכתית היא היא המציאות עצמה. זה מה שקובע לעניין ההשלכות המעשיות. אם כן, המחלוקות אינן עוסקות במציאות כשלעצמה, אלא באופן שבו המציאות מתגלה לעינינו.
על פי זה אין כלל מחלוקות במציאות, במובן המקובל. כל המחלוקות הן למעשה מחלוקות בשאלה איך אנו, כיום, רואים את המציאות (במינוח אחר: הערכת המציאות).
הכלל העולה הוא שמחלוקת שנוגעת לפירוש התורה, גם אם השאלה הנדונה היא שאלה היסטורית-מציאותית, תקף לגביה הכלל 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'. אמנם לגבי שאלות מציאותיות שאינן נגזרות מפרשנות לפסוקים, מסתבר לומר שהאחד צודק והשני טועה.
אם כן, במחלוקות שנוגעות לאירועים היסטוריים במקרא, שני הצדדים צודקים, שכן 'צודק' אין פירושו תואם למציאות האמיתית כפי שהתרחשה בעבר, אלא תואם לאופן שבו הקב"ה רוצה שנבין את המציאות. העמימות בתיאור המקראי, שהיא אשר גרמה למחלוקת, נעשתה בכוונת מכוון. הניסוח נועד להשאיר שתי אפשרויות פתוחות של פרשנות, שכן שתיהן רלוונטיות מבחינת המסקנות ההלכתיות העולות מהן. ר' יצחק הוטנר קורא לכך 'גניזת הדעת'. הקב"ה גנז בתורה את המציאות כפי שהיתה, והותיר תיאור עמום. זאת כדי שיופיעו שתי דעות הלכתיות, שמייצגות שני צדדים אידיאיים, ששניהם גם יחד נכונים.
גם בהקשר של עובדות מדעיות עולה במחשבה התורנית הבעייה של טעויות אצל חז"ל. אמנם כאן אין כל צורך להגיע למחלוקות בכדי להציף את הבעייה, שכן קביעה שאינה שנויה במחלוקת, אולם היא עומדת בסתירה למציאות, או למדע (לפחות כפי שאנו מבינים אותה היום), מעלה את אותה בעייה.
הרב נריה גוטל, בספרו השתנות הטבעים בהלכה, עוסק בהרחבה בסוגיא זו, ואין כל צורך להאריך בה כאן. אציין רק שמסקנתו (בעיקר בפרק כ ובמקורות המובאים שם) היא גישה שמנתקת בין העמדה ההלכתית למציאות שלכאורה מהווה תשתית אליה. ההלכות שלכאורה מבוססות על קביעות מציאותיות אינן באמת מבוססות עליהן. הוא טוען שישנם טעמים נסתרים לכל הלכה, והם המכוננים אותה (וע"ש במקורותיו). על כן, ניתן להתווכח על העובדות המדעיות שמובאות בחז"ל אולם אין בכך בכדי לבטל את המחוייבות להלכות הנגזרות מהן.
ניתן לראות כאן גישה דומה לזו של ר' יצחק הוטנר. ניתוק בין המציאות שעומדת לכאורה בבסיס ההלכה, לבין ההלכה עצמה. במונחיו של ר' יצחק הוטנר ניתן אולי לומר שההלכה נקבעת לא על פי המציאות אלא על פי האופן בו היא מתגלה לחכמי תושבע"פ.
מבחינת הדיון שאנו עורכים כאן, משני ההקשרים הללו עולה תפיסה שהמציאות ההיסטורית כשלעצמה אינה באמת חשובה. מה שחשוב הוא הערכים שנגזרים ממנה.
נחזור כעת לדיון בעמדתו של הרשב"א. לאור האמור בהארה לעיל, לכאורה נראה שעמדתו תמוהה ביותר. המסקנה המתבקשת מהדיון בהארה, ומן התפיסה הרווחת של המיתוס בכלל, היא שלמעשה אין כל חשיבות לאמיתותן ההיסטורית של ההתרחשויות המקראיות וההיסטוריות בכלל, ומה שחשוב לנו מבחינה תורנית הן רק המסקנות (ההלכתיות, או הערכיות-תרבותיות) העולות מהן. אם כן, לא ברור מה מפריע לרשב"א בגישה האלגוריסטית של ידעיה וחבריו למקרא?
מאידך, יש לציין שעצם העובדה שחז"ל נזקקים לשאלת המציאות ההיסטורית של אירועים שונים, מצביעה על כך שהם ראו בשאלות אלו חשיבות תורנית. כך עולה בבירור גם מעמדתו של הרשב"א ביחס לאלגוריזם, כפי שהוצגה לעיל. האם ייתכן שבכל זאת ישנה חשיבות לבירורה של המציאות ההיסטורית? האם ישנו קשר בין מהימנותו ההיסטורית של המיתוס, למעמדם של המסרים שעוברים דרכו אלינו?
גישת ידעיה הפניני ו'ההיסטוריונים החדשים'
כאמור, ידעיה הפניני מיישם בדבריו גישה פוסטמודרנית למושג המיתוס. הטענה היא שאין כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבמיתוס, אלא רק להשלכות ההלכתיות-תורניות שנגזרות ממנה. ראינו שבמחשבה היהודית גישה זו לכאורה אינה נטע זר, ויש לה השלכות בכמה תחומים, הלכתיים ואחרים.
החברה הישראלית של ימינו מוטרדת משאלות דומות מאד. אלו המכונים 'היסטוריונים חדשים' מעלים שאלות נוקבות לגבי אמיתותם של ה'מיתוסים' הציוניים. במסגרת הדיונים הללו עולה לדיון שאלת התנהגותם של חיילי צה"ל במלחמות השונות, וכן גם שאלת קיומו של עם פלסטינאי, שאלת זכותנו על הארץ וכו'. במהלך הדיון בשאלות הללו מתנפצים מיתוסים שליוו אותנו לאורך כל שנותיה הראשונות של המדינה, ולמעשה כלל לא התייחסנו אליהם כמיתוסים. היה מובן מאליו בעינינו שאלו קביעות עובדתיות פשוטות. ברור שיש לבחון תופעה זו גם בהקשר רחב יותר של ניפוץ מיתוסים היסטוריים אחרים, בעולם הרחב (כמו זה של מרי אנטואנט, שגם לגביה יש כיום היסטוריונים שטוענים שהיא לא אמרה בעת המהפכה הצרפתית את מה שמיוחס לה - שאם אין לחם להמון אז שיאכלו עוגות) ואין כאן המקום לכך.
אותם מבקרים היסטוריים טוענים, למשל, שטרומפלדור למעשה קילל ברוסית, ולא אמר את המשפט בן האלמוות שעליו התחנכנו כולנו: 'טוב למות בעד ארצנו'. אותם היסטוריונים חדשים גם מגלים לנו על מעשי טבח והגלייה שביצעו (ולפעמים הם מגלים לנו גם על מעשים שלא בוצעו) לוחמים ופוליטיקאים ישראליים בתקופות שונות, על רצח שבויים ועוד.
ביקורת זו מעוררת, מטבע הדברים, תגובות נגד קשות וכואבות. חלק מן הציבור מתקומם כנגד התיאורים הללו, וטוען שהם אינם נכונים כלל ועיקר, שהם מוציאים את ההתרחשויות מהקשרן, ועוד כהנה וכהנה טענות (וגם כאן: מהן טענות נכונות ורלוונטיות, ומהן שאינן כאלו).
אין ברצוני להתייחס לשאלה מה מתוך הביקורת הזו, כמו גם מההתנגדויות אליה, מבוסס עובדתית, ומה אינו אלא בדייה בעלמא (ובהחלט יש גם רכיבים כאלו בהיסטוריה 'החדשה', כפי שהוכח גם בבית המשפט). ברצוני כאן להצביע על עובדה מתמיהה אחת שעומדת ביסוד כל התופעה הזו.
קשה להכחיש שישנו מיתאם, כמעט מושלם, בין השקפת העולם הפוליטית-אידיאולוגית של הצדדים בויכוח זה, לבין עמדתם בסוגיות ההיסטוריות. קשה מאד למצוא ציוני נלהב שהוא 'היסטוריון חדש'. מובן מאליו, גם לאידך גיסא, שכמעט ואין היסטוריון חדש שאיננו שייך לשמאל הפוליטי (ובד"כ האנטי-ציוני) בישראל. כלומר לזיהוי הזה ישנם ממדים של קורלציה חד חד ערכית, אף כי, כמובן, הוא איננו לגמרי כזה.
אבחנה עקרונית זו מעוררת שתי תמיהות עיקריות:
1. השאלות הנדונות הן שאלות היסטוריות-עובדתיות. על כן, אין כל מניעה לכך שחוקר היסטורי בלתי משוחד יאמץ עמדה 'חדשה', גם אם הוא מכיר בזכותנו על הארץ ואולי אף דוגל בגירוש הערבים מכאן. כך גם להיפך. אינני רואה מניעה לכך שאיש שמאל אנטי-ציוני יכיר באמיתותה של ההיסטוריה 'הישנה'. במישור העובדות הוא יטען שהתיאור הוא נכון, אולם במישור הערכי הוא יאחז בעמדות שמאליות, קיצוניות ככל שיהיו. לכאורה לא אמור להיות כל קשר בין השאלות העובדתיות לשאלות ערכיות-פוליטיות.
אמנם יש לחלק בין שני סוגי עובדות היסטוריות. אם אכן מישהו דוגל בעמדה שהציונות היתה תנועה זכה וברה, ללא כל חריגות מוסריות, אזי ברור שהוא אינו יכול להיות היסטוריון חדש, לפחות במובן של הביקורת המוסרית על התנועה הציונית. זוהי דוגמא לעמדה עובדתית, ולא עמדה אידיאולוגית, ועל כן היא בודאי אמורה להיות מושפעת מעובדות. לעומת זאת, אדם כזה בהחלט יכול להיות איש שמאל מובהק וקיצוני ביחס לשאלות של זכותנו, או זו של הפלסטינאים, על הארץ. מסיבה זו ברצוני לחלק בין הויכוחים על מעשי הטבח וההגלייה, לבין הויכוחים על ההירואיות והמטען הערכי של המעשה הציוני (כגון' טרומפלדור, מעטים נגד רבים וכדו'). כאן לכאורה, לכולי עלמא, אין כל נגיעה בין העובדות לבין האידיאולוגיה, ועל כן לכאורה ניתן היה לנתק ביניהן לחלוטין. כאמור, אין כל מניעה להאמין שטרומפלדור אמר 'טוב למות בעד ארצנו', ובו בזמן להתנגד נמרצות לגישה המובעת באמירה זו.
גם ביחס למיתוסים הדתיים ניתן לעשות הבחנה דומה. לגבי האמונה בהתרחשותו ההיסטורית של מעמד הר סיני, שעליה מבוססת האמונה היהודית, קל מאד להבין מדוע קיימת התעקשות על אמיתותה ההיסטורית של ההתרחשות הזו. אולם לגבי קיומם של אברהם ושרה, או עשיו ויעקב, המצב בעייתי הרבה יותר. כאן אין סיבה נראית לעין להתעקש על אמיתותם ההיסטורית של ההתרחשויות, ועל מציאותם בפועל של האישים הללו.
2. ישנה בעייה נוספת שמתעוררת למראה אופיו של הויכוח הציבורי אודות ההיסטוריה. אם אכן אנו כבר חכמים ונבונים, וכולנו כבר יודעים את התורה הפוסטמודרנית, ומבינים שאין בין אמיתותו של המיתוס ובין הערכים שאותם הוא מייצג ומבטא ולא כלום, מדוע עלינו להתווכח על כל השאלות ההיסטוריות הללו. מחד, ההיסטוריונים החדשים, שכאמור רובם ככולם בעלי השקפת עולם אנטי-ציונית, יכולים היו לנגח את העמדה הציונית גם אם היו מסכימים לעובדות ההיסטוריות ה'ישנות'. אין ספק שניתן לסבור ש'רע למות בעד ארצנו' גם אם טרומפלדור אכן אמר את ההיפך מזה. בודאי ובודאי לא צריך לסלף את ההיסטוריה (וכפי שציינתי ישנם מקרים שבהם בבירור נעשה כך) בכדי להתווכח עם רעיונותיה של הציונות. מאידך, גם ההיפך נכון. החלק הציוני שבציבור היה יכול לקבל את ערעוריהם של ההיסטוריונים החדשים, ולהאמין שטרומפלדור קילל ברוסית, ובו בזמן לחנך דורות על המיתוס של טרומפלדור, כמיתוס מחנך.
עקידת יצחק, או, להבדיל, עלילות גילגמש ומיתולוגיות עתיקות אחרות, נוטלות תפקיד חשוב ביצירתה של מערכת הדימויים והמשמעויות של העולם המערבי המודרני. דבר זה נכון גם אם דבר מכל המתואר בארועים אלו לא היה ולא נברא. רבים בעולם המערבי כיום אינם מאמינים במתואר בתנ"ך כמציאות היסטורית, ובודאי לא במלואו, ובכל זאת משתמשים ללא היסוס (ובצדק) במערכת הדימויים והמשמעויות התנ"כית, שהיא מאבני היסוד לתרבות המערבית כולה. אם כן, לא ברור מדוע ניטש ויכוח כה מר על האמיתות ההיסטורית של המיתוסים הנדונים.
נדגיש כי שתי הטענות הללו אמורות הן כלפי ה'מתגוננים', שלכאורה אינם צריכים כלל להתעקש על האמת ההיסטורית שבהיסטוריה 'הישנה', אולם עוד הרבה יותר כלפי ה'תוקפים', שבודאי אינם צריכים להתעקש לקעקע את ההיסטוריוגרפיה הציונית על מנת לקעקע את המסד הערכי-אידיאולוגי שלה. נציין כי התוקפים (=ההיסטוריונים החדשים) חשופים ביתר תוקף לביקורת, שכן הם משוייכים להשקפת העולם הפוסטמודרנית שמודעת מאד להבחנה בין ערכו של מיתוס לבין אמיתותו ההיסטורית.
הבעייה השנייה מתייחסת לעצם העובדה שמגמתיות אידיאולוגית בכלל יכולה להוליך אנשים למסקנות מסוימות ביחס לעובדות ההיסטוריות. לכאורה אין כל טעם לטיפול מגמתי בעובדות ההיסטוריות, שכן אין להן כל קשר לאידיאולוגיות השונות ששנויות בויכוח. לא ברור לכאורה מדוע בכלל עלינו להתמודד עם עובדות בכדי לשנות ערכים?
המסקנה שמבצבצת ועולה מהבעייה השנייה היא שלמרבה הפלא שני הצדדים בויכוח מאמינים שאמיתותו של המיתוס שעליו מחנכים היא חשובה מאד. לדעת שני הצדדים לא מספיק לחנך על מיתוס בדיוני, אלא צריך שיהיה לו גם בסיס עובדתי. זוהי המגמתיות שגורמת לבעלי שתי האידיאולוגיות המנוגדות הללו לאמץ תיאורים היסטוריים-עובדתיים הפוכים.
זוהי תופעה מפתיעה מאד, שכן לפחות האגף הפוסט-ציוני שבויכוח זה, שאמון בד"כ על החשיבה הפוסטמודרנית, ובודאי מודע לניתוק התיאורטי הרווח בין אמיתותו של המיתוס לבין האפשרות לחנך עליו ולהתנהג על פיו, איננו נוהג כפי שהיינו מצפים ממנו, וכפי שמכתיבה התיאוריה שהוא עצמו דוגל בה. למרבה הפלא, גם בעלי האידיאולוגיה הפוסטמודרנית נוהגים כאילו אמיתותו ההיסטורית של המיתוס היא חשובה ומשמעותית.
אפרים קארש, בספרו פיברוק ההיסטוריה הישראלית, מעלה תמיהה כלפי ההיסטוריונים החדשים, וכך הוא כותב:
גם מוריס [=בני מוריס, אחד הבולטים, ומעט מתונים יותר, שבין ההיסטוריונים החדשים] לא הגשים מעולם את מודל החוקר טהור-הכוונות ונטול משוא הפנים, המהווה, לכאורה, נר לרגליו…הוא השמיע שוב ושוב שירי הלל לכתיבת "היסטוריה אובייקטיבית": "ההיסטוריון של הסכסוך הישראלי-ערבי צריך להשתדל לכתוב על הסכסוך הזה כמו על המלחמה בין קרתגו לרומא, או כאילו הגיע עכשיו מהמאדים והוא מתבונן בנעשה ללא קשרים ומחויבויות".
אם כך הדבר, מדוע מצא מוריס לנכון לעוות ולסלף כמעט כל מסמך עליו הסתמך בניסיונו להוכיח את טיעונו כי לרעיון ה'טרנספר' היה "יסוד מוצק בדרכי החשיבה של הזרם המרכזי היהודי בשנות השלושים המאוחרות ובשנות הארבעים"?
מאין הצורך ב"שכתוב יוצר" של מסמכים מקוריים וקיצוצם המגמתי [כפי שמראה קארש בספר] באורח ההופך את כוונתם המקורית על ראשה? האין זה סביר להניח כי תיזה נכונה ומוצקה יכולה לעמוד על רגליה היא ללא כל אקרובטיקה מילולית? הרי ככלות הכל, מוריס עצמו הגדיר "היסטוריון פחות טוב" ככזה ש"יגלה רק חלק מהעובדות (יתעלם מהאחרות או יסתיר אותן)".
אין ברצוני להיכנס כאן להגנה על בני מוריס, וגם לא על סילוף ההיסטוריה בכלל. ברצוני לנסות ולהשיב על שאלתו של קארש, או ליתר דיוק על ההנחה הטמונה בבסיסה: מדוע באמת על היסטוריון חדש לשנות את ההיסטוריה בכדי 'לדחוף' את האידיאולוגיה שלו (גם אם הוא אינו עושה זאת על ידי סילופים, מכוונים או לא)?
חשוב לציין, ביחס להשוואה בין ידעיה הפניני לבין ההיסטוריונים החדשים, שהם צועדים יחד רק חלק מהדרך. ידעיה הפניני קיבל לחלוטין את מרותה של התורה וההלכה, אלא שהוא הרשה לעצמו להטיל ספק בבסיס ההיסטורי שעליו היא מבוססת (ולמעשה טען שהיא כלל לא מבוססת עליו). הוא היה פוסטמודרניסט אמיתי, שהרי הוא כפר בעובדות (באמת ההיסטורית של המיתוס) ואימץ את הערכים שהן היו אמורות לבטא ולהעביר. לעומתו, בעלי ההיסטוריה ה'חדשה' כדי לכפור בבסיס הערכי של הציונות, פועלים כדי לקעקע את הבסיס ההיסטורי שלה. כלומר הם לא מוכנים לנתק בין העובדות לבין הערכים. על אף הסיסמאות הפוסטמודרניות אודת חוסר הקשר בין האמת ההיסטורית לבין משמעותיותו של המיתוס, הם עצמם עדיין מתייחסים למיתוסים בצורה מאד שמרנית. במובן זה, שני צידיו של הויכוח המודרני-פוסטמודרני מצויים בצידו של הרשב"א, ולא עם ידעיה הפניני. דווקא הוא מצטייר כפוסטמודרניסט האמיתי בתמונה שמוצגת כאן.
לסיכום, אנו תמהים: מדוע באמת כולנו, לאגפינו השונים, לא מוכנים לנתק את המציאות ההיסטורית מן המיתוס שעליו אנו מחנכים. מדוע אנו לא יכולים לחנך על טרומפלדור כסיפור אגדה, ואנו מוצאים את עצמנו לוחמים על אמיתותו ההיסטורית של הסיפור המיתי הזה. ובמקביל, אם נחזור לשאלתנו הקודמת על הרשב"א, נראה שהיא מופנית גם כלפינו: מדוע יש לקבל את מציאותם ההיסטורית של אברהם ושרה, או אמירותיו של טרומפלדור, ולא להסתפק רק במחוייבויות שנגזרות מן התורה, ומנותן התורה, או מהמיתוס הטרומפלדורי, לגבינו.
תפיסת המיתוס שמונחת ביסוד החרם של הרשב"א
בכדי להבהיר את הרעיון שמונח לדעתי ביסוד תפיסת המיתוס של הרשב"א, אקדים דיון קצר בסוגיא אגדית ידועה.
סיפור קידוש השם של האם ושבעת בניה בתקופת 'פולמוס של יוונים', מופיע בכמה מקורות בחז"ל, וגם ביוסיפון, בנוסחאות שונות. בספר תנא דבי אליהו רבה פרק ל' מסתיים הסיפור בפנייה של האם לבניה (שכבר נהרגו):
בניי לכו ואמרו לאברהם אבינו אל תזוח דעתך עליך ותאמר בניתי מזבח והעליתי עליו יצחק בני, כי אני בניתי שבעה מזבחות והעליתי עליו שבעה בניי ביום אחד, והוא רק בניסיון בלא מעשה ואני במעשה.
במדרש לא מופיעה תשובה על שאלתה הנוקבת של אותה אם, אולם השאלה ממשיכה להדהד בחללו של עולם עד ימינו אלה. רבים מישראל המיתו את עצמם ואת בני משפחתם על קידוש השם, ומדוע איפוא נתייחד מקום כל כך ייחודי לאברהם אבינו?
ישנה תשובה רווחת לעניין זה (איני יודע את מקורה). הטענה היא שאברהם אבינו 'הוריד' את המידה הזו של מסירות נפש על קידוש השם לעולם. אחריו כבר יותר 'קל' לעשות זאת.
ניתן אולי לתפוס את ההסבר הזה במישור פסיכולוגי, או 'רציונלי' אחר. אפשר לומר שלאחר שלמדנו על אברהם, והושפענו ממנו, אנחנו מצליחים לעשות כמעשיו ביתר קלות, וכבר אין בכך רבותא כה גדולה. כוונתי כאן לטעון טענה שונה: ישנה כאן השפעה מטפיזית. לאברהם אבינו יש חלק במעשה של אותה אם ושבעת בניה, מעבר לכך שהמעשה נעשה בהשפעתו. כוונתי לומר שגם מי שלא שמע על אברהם אבינו, או על העקידה, מושפע ממנה באופן סגולי. זה אינו 'מיתוס מחנך' במובן המקובל היום, אלא 'מיתוס פועל'.
בה במידה, כשאנו אומרים שאברהם אבינו הוא עמוד החסד בעולם, הכוונה היא לאמירה מטפיזית, כלומר שמידת החסד 'מצויה בו' בממש. הוא מהווה מרכז חסד שמקרין על כל סביבותיו וגם על הדורות שבאים אחריו. גם כאן אין הכוונה להשפעה מוסרית, פסיכולוגית, או אחרת, אלא ליחס מטפיזי: אברהם אבינו הוא גורם סיבתי לחסד שנעשה בעולם של ימינו, גם אצל מי שכלל לא שמע על אברהם אבינו ועל מעשיו.
הקורא ה'רציונליסט' עשוי לחוש שלא בנוח עם הסברים מסוג זה. על כן כבר כעת נעיר שלאור האמור לעיל, וכפי שיפורט יותר להלן, נראה שכולנו פועלים תחת ההנחות הללו. כפי שנראה להלן, גדולי ה'רציונליסטים' של ימינו נוהגים גם הם בצורה שמצביעה על תפיסה מובלעת שכזו.
דומה כי זוהי ההנחה שמונחת ביסוד תפיסת המיתוס של הרשב"א, וכנראה גם של כל המעורבים בפולמוסים בני זמננו שהוזכרו לעיל. מיתוס איננו סתם סיפור שעליו אנו מחנכים את עצמנו ואת ילדינו ותלמידינו. אם הוא היה כזה, לא היתה כל חשיבות לאמת ההיסטורית שבו. המיתוס הוא מוקד השפעה סיבתי. מעשיו של אברהם אבינו משפיעים על בניו, וכך גם מעשיהם של כל האבות. ללא ההשפעה הזו הם היו כמו שאר מיתוסים אגדיים, או אגדיים למחצה, שאין להם כל השפעה של ממש, מעבר לעוצמה הסיפורית-פסיכולוגית שבהם (אלו אכן 'מיתוסים מחנכים'). מעמד הר סיני גם הוא אינו מיתוס. אם מעמד הר סיני לא היה במציאות ההיסטורית, או אם האבות ומעשיהם לא היו במציאות ההיסטורית, לא ניתן היה גם לחנך עליהם באופן משמעותי. מה שאינו קיים לא יכול להיות סיבה גורמת ומשפיעה לשום דבר. השפעה פסיכולוגית אינה מותנה בקיום אובייקטיבי של מקור ההשפעה, אולם השפעה סיבתית של 'מיתוס פועל' לא יכולה להתקיים בלי שמקור ההשפעה (=האירועים המיתיים) לא התרחש באמת.
ישנה כאן גם תפיסה שונה של המושג 'חינוך' בכלל. חינוך גם הוא איננו רק השפעה פסיכולוגית, אלא השפעה סיבתית (לא דטרמיניסטית כמובן). לא ניתן לחנך עם, או קבוצה חברתית כלשהי, לפעול ולמסור את הנפש לאורך ההיסטוריה כולה, רק על סמך מיתוסים משותפים, במובנו המודרני של 'מיתוס'. חוסר האפשרות הזה אינו בעייה פסיכולוגית-חינוכית, שאם לא כן המיתוס ואמיתותו ההיסטורית לא היו אלא אמצעי חינוכי. זוהי בעייה אמיתית, שהאינדיקציה שלה היא שלא ניתן לחנך על שקר, או על חזיון תעתועים היסטורי.
בנקודה זו בדיוק, התפיסה הפוסטמודרנית עומדת בניגוד לתפיסה שבכאן. לפי הפוסטמודרניזם (האמיתי) אין חשיבות לממשות ולאמת שבשום דבר. לא של מיתוסים, וגם לא של עובדות מדעיות. הכל תלוי-הקשר, וכרוך בהנחות מוקדמות, שבמהותן הן בלתי מוצדקות, ואף לא ניתנות לצידוק. לכן בדרך כלל ההנחה הפוסטמודרנית (גם להם יש הנחות!?) היא שהנחות מאומצות מסיבות אינטרסנטיות. הפוסטמודרניזם תופס את המיתוסים כאמצעים אינטרסנטיים לקדם מטרות כוחניות: חברתיות, חינוכיות, לאומיות ועוד. לכן המזימתיות מאפיינת כל כך את ראייתם של פוסטמודרנים את המציאות שסביבם. הנחתם המובלעת היא שהשפעת המיתוסים היא פסיכולוגית בלבד.
אגב, אלו המשקפיים שלהם עצמם שהופכים את כל הסובב אותם לאיש מזימות. העובדה הבסיסית היא שהם עצמם קוראים לאמץ מיתוסים והנחות תרבותיות שונות רק מסיבות של תועלת חינוכית ואחרת. לשיטתם אין בסיס אחר לאימוץ הנחות יסוד כלשהן.
יש לחזור ולהדגיש שאין הכוונה כאן לטעון כנגד הגישה הפוסטמודרנית בטיעון אינסטרומנטלי: כלומר שלפי הבנתם את המיתוס, שמנתקת את האמת ההיסטורית מהערך שבמיתוס, אזי הוא הופך כלי חינוכי לא יעיל (למשל בגלל שמה שאינו אמיתי קשה לנו פסיכולוגית לחנך עליו). בכוונתי כאן לטעון טענה על המציאות: זו אינה משמעותו האמיתית של מיתוס. ישנו במציאות קשר של גרימה והשפעה סיבתית בין מושאי המיתוס לבין נמעניו. זהו חוק טבע, ולא תופעה פסיכולוגית.
למעלה ראינו שגם אותם פוסטמודרניסטים (פוסט-ציונים), פעמים רבות אינם נוהגים כלפי מיתוסים בהתאם לגישתם התיאורטית המוצהרת. ראינו שהם מוצאים לנכון להילחם כנגד האמת ההיסטורית שבמיתוס בכדי לנפץ את הערכים שמועברים דרכו. עובדה זו מצביעה על כך שגם הם, כמו מתנגדיהם, מסכימים שישנה קורלציה בין שני הרבדים הללו: המיתי וההיסטורי.
אם כן, גם הוא מתנהג לפי אותן הנחות שקושרות את האמת היסטורית של המיתוס עם ערכו וחשיבותו כמיתוס תרבותי מכונן. הגישה האירציונלית שתוארה לעיל, היא אשר עומדת בבסיס האינטואיציה של כולנו, שמובילה אותנו לדבוק באמיתות ההיסטורית של המיתוסים שאנו מחנכים על פיהם. במובלע, גם אם איננו מודים בכך, אנו חשים אינטואיטיבית שישנה משמעות לאמיתות ההיסטורית של המיתוס, או לפחות לאמיתות ההיסטורית של גרעין עובדתי כלשהו מתוכו. הפוסטמודרניסט, כדרכו תמיד, מתכחש לאינטואיציות שלו עצמו (או לפחות מתייחס אליהן כסובייקטיביות, או שרירותיות), מכוח השקפת עולמו האנליטית. אולם כאן הוא למעשה פועל בניגוד לאידיאולוגיה המוצהרת שלו. בהקשר זה מבצבצת האינטואיציה הברורה, שקיימת גם אצלו כמו אצל כל אחד אחר, שהאירועים המיתיים משפיעים סיבתית, ולא רק פסיכולוגית, על ההווה ותרבותו.
מגננה פוסטמודרנית אפשרית כנגד הטיעון שלנו: בחזרה לבעייה הראשונה
אמנם יכול הפוסט-ציוני, או הפוסטמודניסט, לטעון להגנתו שהמלחמה הזו מתנהלת מכיון שבעלי הגישה הנאיבית (פרימיטיבית) לסיפורי המיתוס מעניקים חשיבות לאמת ההיסטורית שבהם. כלומר המלחמה כנגד האמת ההיסטורית שבמיתוס יכולה להתפרש על ידו בצורה של מלחמה 'לשיטתם'. הפוסטמודרניסט יטען שמכיון שמתנגדיו הם בעלי עמדה נאיבית שקושרת מיתוס עם אמת היסטורית, אין לו ברירה אלא לנפץ את האמת ההיסטורית שביסוד המיתוס שלהם בכדי לשכנע אותם לוותר עליו.
דומני כי התגוננות זו אינה משקפת את האמת (אם כי, כמובן, פוסטמודרניסט אמיתי לא יוטרד גם מכך), וכאן אני חוזר לבעייה 1 דלעיל.
אחת האינדיקציות הברורות לכך שגישתו זו של הפוסט-ציוני היא אמיתית ולא אינסטרומנטלית, היא הקורלציה המוזרה לכאורה שקיימת בין תפיסת ההיסטוריה לבין העמדה הערכית-אידיאולוגית (בעייה 1 לעיל). כאמור לעיל, רוב המתנגדים לערכים הציוניים, לא רק טורחים להילחם כנגד הערכים שעולים מן התיאור ההיסטורי 'הישן', אלא גם כופרים עובדתית במידה זו או אחרת באמיתותם ההיסטורית של המיתוסים הציוניים (לולא כן לא יכלו להילחם, לפחות לא מלחמה ישרה אינטלקטואלית), וכן להיפך.
חשוב להבין את ההבדל בין שני המישורים. ייתכן מצב שהיתה מוטיבציה להילחם על המציאות ההיסטורית בכדי לנפץ את האידיאולוגיה, מוטיבציה שיסודה הוא 'לשיטתם' של הנאיביים. אולם מוטיבציה כשלעצמה אינה ערובה לכך שהמחקר ההיסטורי אכן יתמוך בה עובדתית. אם אכן יש נתק בין המציאות לבין האידיאולוגיה, אין כל סיבה שאם ארצה לנפץ מיתוס היסטורי מסיבות של מלחמה אידיאולוגית, אכן אמצא בסיס עובדתי למלחמה זו. אם, אכן, 'ההיסטוריון החדש' רוצה להילחם בציונות רק מסיבות של 'לשיטתם', עקרונית צפוי שייווצר מצב שבו הוא אינו מוצא 'כלי נשק'. ייתכן שהמחקר שלו היה מצביע על מהימנותה של ההיסטוריוגרפיה הישנה, ואז על אף המוטיבציה להפריך אותה הוא ייאלץ להודות באמיתותה.
אם כן, בהנחה שאין קורלציה ממשית בין מישור העובדות ההיסטוריות למישור הערכי, איך נסביר את העובדה שקורלציה כזו קיימת בשטח במובהק. כלומר עצם העובדה שההיסטוריון החדש אכן מצליח (לפחות לטענתו) להראות שההיסטוריה הישנה אינה נכונה, וההיסטוריה כפי שהיתה אכן מתאימה לאידיאולוגיה שלו, היא עצמה ההוכחה שיש כאן קשר אמיתי, ולא רק שימוש במתודה (נאיבית) 'לשיטתם של הציונים הנאיביים'.
משמעות הקשר האמיתי היא שמי שרואה את ההיסטוריה בצורה מסויימת מובל להאמין בערכים שהיא משקפת. לא ניתן לנתק בין המישורים, כפי שאולי היו רוצים לעשות הפוסטמודרניסטים.
נכון הוא שניתן להאשים כל אחד מהצדדים בויכוח הזה בחוסר יושר, או במגמתיות, ואז הטיעון שבכאן אינו תקף. אולם דומני כי לא יהיה זה נכון להטיל דופי כזה בהכללה בשני הצדדים (למעט כמה שאכן אינם ישרים, ראה הערותיי לעיל). למיטב הכרתי, אנשים באמת מאמינים בהיסטוריה 'שלהם', וזאת מכיון שקורלציה כזו אכן ישנה. הסיבה לכך היא ההנחה שמשותפת לכולנו, מכל הצדדים (גם אלו שמצהירים על עמדה תיאורטית אחרת): ישנו קשר אמיץ בין האמונה במציאות ההיסטורית לבין האמונה בערכים שהיא משקפת. על כן מי שאינו מאמין במיתוסים הציוניים לא יוכל להיות ציוני אמיתי, ובה במידה מי שמאמין בהם יהיה לו מאד קשה להיות פוסט-ציוני אמיתי. זוהי הסיבה לכך שכמעט לא נמצא פוסט-ציונים שמאמינים באמת ההיסטורית של המיתוסים הציוניים, שכן שאם הם היו מאמינים בהם גם הם היו ציוניים. כך גם להיפך.
המסקנה העולה מכל האמור כאן היא שכל הצדדים נוהגים כאילו ישנו קשר אמיץ בין האמת ההיסטורית שבמיתוס לבין הערכים שהוא מעביר ומשקף. העמדות ששוללות קשר כזה הן תיאורטיות בלבד, והתנהגותם של בעלי אותן עמדות (לפחות רובם) היא המשקפת זאת יותר מכל.
על כן לא ייפלא שהרשב"א רואה בעייה חמורה בפוסט-היסטוריזם מבית מדרשם של פילון ושל ידעיה הפניני. מי שחושב שאברהם ושרה היו חומר וצורה, איננו מאמין אמיתי. הוא אולי מקיים מצוות, אולם גם זה אינו מצב יציב ובעל שורשים של עבודת השם. חשוב לי להדגיש שוב: אין הכוונה לטענה אינסטרומנטלית, שידעיה וחבריו לא יוכלו לחנך על מיתוסים לא אמיתיים לאורך זמן, ויש בכך סכנה לאמונה. טענתי היא שהעובדה שלא יוכלו לעשות זאת, היא אינדיקציה לבעייה אמיתית ומהותית, ולא רק טכנית, באמונתם. כבר כעת יש פגם באמונתם. זהו בדיוק המסר ששולח אליהם (ואלינו) הרשב"א דרך כתב החרם שלו.
על רקע זה מאלף לראות ציטוט מתוך מכתב ששלח מרטין בובר למהטמה גנדי, בשנת 1939 (עם תחילת השואה). כפי שניתן להבין מתוך הדברים, גנדי דרש, בין השאר, מהעם היהודי להיוותר עם ארץ ישראל מיתית, ולא לממש במציאות הריאלית את המיתוס הזה, ובובר עונה לו במכתב ארוך מאד. כעת נביא קטע מן המכתב אשר נוגע ישירות לענייננו, והדברים מדברים בעד עצמם:
You say to the Jews: if Palestine is their home, they must accustom themselves to the idea of being forced to leave the other parts of the world in which they are settled. Did you also say to the Indians in South Africa that if India is their home they must accustom themselves to the idea of being compelled to return to India? Or did you tell them that India was not their home? And if tomorrow - though indeed it is inconceivable that such thing could come to pass - the hundreds of millions of Indians were to be scattered over the face of earth; and if the day after tomorrow another nation were to establish itself in India and the Indians were to declare that there was yet room for the establishment of a national home for them, thus giving to their diaspora a strong organic concentration and a living centre; should then a Jewish Gandhi - assuming there could be such - answer them as you answered the Jews, 'This cry for the national home affords a colourable justification for your expulsion'? Or should he teach them, as you teach the Jews: the India of the Vedic conception is not a geographical tract but a symbol in your hearts? A land about which a sacred book speaks to the sons of the land is never merely in their hearts; a land can never become a mere symbol. It is a symbol because it is a reality. Zion is the prophetic image of a promise to mankind, but it would be a vain metaphor if Mount Zion did not actually exist. This land is called 'holly'; but it is not the holiness of an idea, it is the holiness of a piece of earth. That which is merely an idea and nothung more cannot become holly, but a piece of earth can become holy.
בשולי הדברים ברצוני להביא גם מדבריו של הרב הנזיר בספרו קול הנבואה, שמשם יתד ופינה לכל הנאמר כאן, וכך הוא כותב (מאמר ראשון סעיף ז):
תורה משמעה עיונית ומעשית כאחת. על דבר שאינו נוגע למעשה שואל התלמודי, מאי נפקא מינה? הכלל הוא, 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה'. החכם הוא 'שמעשיו מרובים מחכמתו', 'והכל לפי רוב המעשה', וגם 'מעשה רב'.
וכן לידידיה האלכסנדרוני, האבות, ונותן התורה, היו בעצם חוק חי נפשי ושכלי.
כפי שעולה מעיון בכל המאמר הראשון בספרו, הרב הנזיר הופך את הכיוון של ההתייחסות המקובלת בין תלמוד תורה לבין מעשה (=קיום מצוות). טענתו היא שהמעשה משפיע על הלימוד, ולא להיפך. בהתאם לכך הוא מפרש את גישתו האליגוריסטית של פילון (ידידיה) לגבי האבות, שאברהם ושרה היו חומר וצורה, כגישה שטוענת שמציאותם יצרה באופן סיבתי רעיונות וערכים. הוא מכנה זאת: 'חוק חי נפשי ושכלי'. אברהם ושרה היו אנשים חיים שלא רק סמלו את מושגי החומר והצורה, אלא פעלו אותם בעולם. זהו הכוח של מציאות שמשפיעה על רעיונות וערכים. הדברים מפורשים גם שם בסעיף יג, וכך הוא כותב שם (ועיין שם גם בהערותיו):
הדרך האליגורית לאלכסנדרונים אינה באה, כיש אומרים, מתוך שנתרחק מהם העניין ההיסטורי שבתורה, אלא משום שלכללות חכמי ישראל היא סגולה, כדברי גדול הפילוסופיא הדתית היהודית החדשה, ר' יוסף שלמה רופא דילמידיגו, היש"ר מקאנדיא.
כזו היא דרך המדרש, פרד"ס, פשט, רמז, דרוש, סוד, ביחוד במדרש הזהר, שעליו נסמך גם ר' יצחק עראמא, בבאוריו הפלוסופיים לתורה. אם כי, הוא נלחם בהמון המתפלספים, שהפריזו על המידה, האליגורית, בסמכם על הרב המורה.
דבריו אלו של הרב הנזיר, הם תמציתו של מושג המיתוס ההיסטורי כפי שהוצג כאן.
רהביליטציה סינתטית של המיתוס
אם נכליל את האמור עד כאן ניווכח שהוצגה כאן אלטרנטיבה לרהביליטציה הפוסטמודרנית של המיתוס. ראינו שההבחנה בין אמיתותו ההיסטורית של המיתוס לבין ערכו כמסגרת שנותנת משמעויות ופשרים, הובילה בעידן המודרניסטי הספקני, ליחס של ביטול כלפיו. בעידן הפוסטמודרני ישנו ניסיון לעשות רהביליטציה של המיתוס על ידי הצבעה על כך שגם האמיתות הבטוחות ביותר, ובפרט המדע (כפי שמציג אותו קון), אינן אמיתיות בהכרח. גם הן יחסיות ותלויות תרבות. הערנו שבדרך זו הולכים גם אפולוגטיקנים דתיים, שבכדי להציל את כבודו של המיתוס, או הדת, מנסים לערער את מהימנותו של המדע (ראה בשער האחרון).
כאן הוצעה דרך אחרת: המיתוס אכן אינו ניתן להוכחה באופן מלא, אולם אין בכך כדי לומר שהוא אינו אמיתי. להיפך, האינטואיציה של כולנו מורה על כך שיש בו גרעין של אמת, וללא הגרעין הזה הוא היה מאבד הרבה מערכו.
ראינו שגם במדע ישנו רובד אפריורי של מערכות משמעות, שלא ניתנות לבחינה ולהצדקה לוגית של ממש. לכן התייחסנו אליו לעיל כאל סוג של מיתוס. גם שם ראינו שהמודרניסטים מערערים על אמיתותו של הרובד הזה, ומנסים להעמיד את המדע רק על העובדות, ולנטרל אותו מהממדים המיתיים שלו. ואמנם גם בהקשר של המדע הצעתנו האלטרנטיבית היא שאמנם לא ניתן להצדיק את הרובד האפריורי-מיתי של המדע בצורה אמפירית או לוגית טהורה, אולם אין בכך כדי לומר שהוא לא אמיתי. האינטואיציה של כולנו אומרת שהוא אמיתי, ואל לנו לזנוח אותה. הקישור ההכרחי שאנו נוטים לעשות בין אמיתיות ליכיחות נכשל כאן שוב (כמו במשפט גדל. ראה בשער התשיעי של שתי עגלות), והויכוחים שתוארו לעיל ביחס למתודולוגיה מדעית ממחישים זאת היטב.
הרהביליטציה הסינתטית של המיתוס דומה מאד לזו של המדע: אמנם המדע אינו ודאי ואינו מוכח, והוא תלוי במערכות אפריוריות שלא נבחנו ישירות, ובזה הוא דומה מאד למיתוס. אולם כל זה אינו מוביל לספקנות טוטלית (אלא רק ספקנות בריאה) כלפי שתי המערכות, כפי שמציע הפוסטמודרניזם. להיפך, אנו נוכחים לראות שבכל תחומי החשיבה אנו נזקקים להבחין בין יכיחות לאמיתיות, ולאמון במערכות האפריוריות, על אף שהן לא מוכחות, לא אמפירית ולא הגיונית. הביסוס למערכות אלו, הן בתחום המדע והן בתחום המיתוס, הוא בכך שאנו פשוט 'רואים' את האמיתות הללו ב'עיני השכל' שלנו. מה שאנו רואים לא דורש הוכחה והנמקה.
הקשר של תפיסת המיתוס הזו לעמדה סינתטית
בפרק זה אנו דנים באמיתות ההיסטורית של המיתוס, ולא בהיותו מערכת משמעות אפריורית. אולם לפי העמדה הסינתטית ישנו קשר מהותי בין שני הדיונים. אם אכן מערכות המשמעות האפריוריות מבוססות על מציאות, והן אובייקטיביות במובן כלשהו, אזי צריך להיות תהליך שייצור את המציאות הזו.
רק מתוך עמדה סינתטית ניתן לדרוש אמון בסיסי במציאותם ההיסטורית של המיתוסים, שכן רק לפי עמדה זו מערכות המשמעות (המישור השני של המיתוס) הן בעלות משמעות אובייקטיבית. מערכות אובייקטיביות, שקיימות במציאות במובן כלשהו, דורשות מנגנון שייצור אותן.
לפי העמדה האנליטית, מערכות אפריוריות אלו, הן במיתוס והן במדע, הן המצאה סובייקטיבית של האדם, ואין להן שום מקור מציאותי. הן גם אינן טוענות מאומה על המציאות. עבור מערכות כאלו לא סביר לדרוש סיבה היסטורית שתיצור אותן (האשליות הסובייקטיביות בנפש האדם אינם דורשות את קיומן של ההתרחשויות ההיסטוריות בכדי להסביר את היווצרותן ומהימנותן).
אם כן, לפי העמדה הסינתטית השאלה של מעמדו ההיסטורי של המיתוס, קשורה בטבורה לשאלת מעמדו ותפקודו כתווך שדרכו עוברות מערכות משמעות אפריוריות. אם אכן המערכות האפריוריות הללו הן אובייקטיביות, סביר יותר לטעון שמה שיצר אותן הוא אירועים שהתרחשו במציאות, כלומר לטעון למהימנותו ההיסטורית של המיתוס.
כמובן שמערכות משמעות אפריוריות שעומדות בבסיס המדע, אינן מבוססות על אירועים פסאודו-היסטוריים, ועל כן השאלה השנייה כלל לא קיימת בהקשר שלהן.
מיכי
 |
|
|
.
