אמנות ההברגה ומקורותיה (לרבנו מיכי)

תנחומא יתרו, יא:
"אף מה שהנביאים עתידין להתנבאות כולם קבלו מסיני".

"מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". (תו"כ, בהר)

מה לא רלוונטי, מיכי?

שלוימע,
איבע"א קרא ואיבע"א סברא.
אם הכל ניתן מסיני, לשם מה התנבאו הנביאים? האם פשוט שכחנו בינתיים, והם החזירו הכל בפלפולם כעתניאל בן קנז?
ובאשר לכללות ופרטות בהר סיני, זו טעות נפוצה שמכחישה המוחש. כפי שהראיתי ישנן (כמה וכמה) הלכות דאורייתא שהתחדשו לאחר סיני, ולא ניתנו שם. על כן ברור שאין זו כוונת המדרש.
והנה גם חז"ל כבר הבחינו בזאת, ולכן בפ' בתרא דזבחים, שם נחלקו רי"ש ור"ע (וזה לשיטתם במחלוקת הדרשות הכללית), מה בדיוק הכוונה. אולם כל הדיון, כפי שהוא עולה שם, הוא רק ביחס לשאלה מה בין ערבות מואב להר סיני. כלומר ישנו דיון האם מה שנאמר בערבות מואב נאמר גם בסיני, או שהתחדשו דברים גם בערבות מואב. על כך אומר המדרש הנ"ל (שכאמור גם הוא שנוי במחלוקת), שכל מה שנאמר בערבות מואב כבר נאמר בסיני. כמובן יש עוד הרבה דברים אחרים שלא נאמרו לא שם ולא שם, וכפי שהראיתי למעלה, ואין כל סתירה מכאן.
להיפך, דעת חז"ל בזה היא הראיה הכי גדולה לשיטתי, ולכן (בין היתר) קראתי לטועים בזה 'טועים בדבר משנה'. הם מתעקשים לפרש את כל הדיון רק לגבי השוואת הר סיני לערבות מואב, ולא לגבי כל הפרטים שנוספו אח"כ.
וראה כל מפרשי רש"י תחילת פ' בהר, שכולם הסכימו בזה שזה כל הדיון (ר"א מזרחי, לבוש האורה ועוד).

ולפני ששואלים על 'כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש', אומר שהתשובות הן אותו דבר. הקב"ה הראה זאת למשה (וגם זה אולי רק באופן היולי, שהרי כמתואר באגדה הידועה, משה לא הבין מאומה מהדיון בביהמ"ד של ר"ע), אולם לא מסר לו זאת עם התורה, או שמסר היולית ונותר לנו לפתח זאת (כפי שציינתי למעלה על י"ג מידות).
אני לא מצליח לראות איך ניתן לחלוק על זה? ומי הוא החולק?
הדבר כתוב בתורה שנוי בנביאים ומשולש בכתובים ומרובע בתושבע"פ ובראשונים ואחרונים, ואין להכחיש המוחש.

מיכי

מיכי

כוונתי לדברי הרמב"ם בהלכות ממרים:

בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין--הרי זה סותר, ודן כפי מה שייראה בעיניו: שנאמר "אל השופט, אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז,ט)--אין אתה חייב ללכת, אלא אחר בית דין שבדורך.

ב בית דין שגזרו גזירה, או התקינו תקנה, והנהיגו מנהג, ופשט כל הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר, וביקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג--אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין.(הלכות ממרים ב,א-ב)

כאמור הרמב"ם מחלק בין דינים הנלמדים מהסברה לבין "גזירות, תקנות ומנהגות". בקטוגריה הראשונה אין הגבלה כלל וכל בית דין יכול לחלוק על קודמו. הרמב"ם כאן כפוסק נאמן להגותו הפילוסופית ששוללת את הדוֹגמה של "ירידת הדורות" שרווחה אצל חז"ל (אם כי גם בעניין חז"ל יש להאריך, אך לא כאן המקום).

לצערי הספרים אינם כרגע תחת ידי, אך למיטב זכרוני מהסוגיה והנושאי כלים אכן זוהי דעת יחיד בביאור המשנה המפורסמת ממסכת עדויות, גם זכור לי שבאנצ' התלמודית (ערך:"אין בית דין...") מובאת שיטת הרמב"ם כדעת יחיד.

*

לגבי הרמן כהן וקאנט, מן הראוי להזכיר שכהן לא הלך בעיניים עצומות אחר קאנט, הן בתחום הפילוסופיה הכללית (הוא הרי שידרג את קאנט ויסד את האסכולה המרבורגית הנאו קאנטיאנית), וגם בעניני דת יש להבדיל בין 'דת התבונה' של כהן ו'הדת בגבולות התבונה בלבד' של קאנט.

יתירה מזו, בעיני עדיין צריך עיון בביאור החילוק בין 'גיורו של קאנט' ובין 'קינטות היהדות'. אני חושב שאני מבין את כוונת הדברים, אבל לדעתי עדיין יש להרחיב בכך, בעיקר במושג "גיור קאנט".

אני מניח שהכוונה ב'קינטות היהדות' היא נסיון 'להלביש' על היהדות בכח עקרונות קאנטיאניים שכביכול אינם נמצאים בה. לדעתי גם זה לא ברור (אם כי כידוע רבים טענו כך, וביניהם הגר"י ליבוביץ', אם כי יש לציין שהוא כינה אותו בשם 'יהודי גדול' שזו מחמאה מאוד נדירה אצל הגר"י), הרי תפיסת המוסר של קאנט דומה מאוד לתפיסת הציות ביהדות, היינו שימת הדגש על החובה בניגוד לרגש קרובה מאוד לרוח היהדות, וכמו כן אסור לשכוח שהידע של קאנט לגבי היהדות היה מועט מאוד, הוא מתייחס רק למקרא ולא הכיר כלל את הגותם של חז"ל, ובנוסף הוא הכיר את היהדות בעיקר דרך משקפיו של שפינוזה במאמר התאולוגי מדיני. ויש עוד להרחיב על כך בהזדמנות אחרת.

אולם כאמור, אני מודע לכך שדעתי היא כנראה דעת מיעוט, בין החולקים וסוברים שיש הבדל תהומי בין קאנט ליהדות ראה למשל את א"א אורבך בהקדמה ל"חז"ל פרקי אמונות ודעות" בביקורתו שם על כמה הוגים מודרניים כגון גוטמן ואחרים, וגם ראה מאמרה של נעמי כשר על ליבוביץ' וקאנט כאן:
leibowitz.co.il
(בחר הגותו - על ליבוביץ', נעמי כשר קאנט וליבוביץ להיות מוסרי או להיות דתי. יש לציין שבמאמר אחר היא דווקא מוצאת נקודות דמיון בין ליבוביץ לקאנט)

בברכת גח"ט.

שלוימע

אפרש דברי. אילו הרפורמים לא היו קיימים ,לא היה צורך להצדיק חדשנות על ידי חילוקים כאלה. מכיוון שקיימים רפורמים , הרי שמלבד הצדקת עצם החדשנות, חייב החדשן להסביר גם למה חדשנות כזאת עדיין אינה נכנסת לגדר הרפורמיות.

מייציץ,
אני מתחיל להיות מודאג. אתה חוזר בתשובה. כבר פעם שנייה שאנחנו מסכימים (את הראשונה אתה העלית באשכול סמוך).


מיכי

.


מצו"ן

מיכי

עיינתי בדבריך, ונהניתי ואף הפקתי תועלת מרובה.

אבל לא הכל ברור לי.

ניקח שוב את הדוגמא "עין תחת עין". נדמיין לעצמנו שאנו, אתה ואני וכל חברי הפורום, יושבים בין התנאים שצריכים להכריע כמו ר' אליעזר או כמו המקובל בידינו, שמדובר בממון.

השיקול המרכזי שלנו, אם איני טועה, (ועד כמה שאני זוכר את הגמרא בבבא קמא, וכפי שמובא כמדומה לי בידי רס"ג), הוא שלא ניתן לקיים צדק על ידי עקירת העין, כגון של סומא בעין אחת שהוציא עין לזולתו (למרות שאפשר לתרץ שעושים זאת רק היכא דאפשר).

כמובן, השינוי האמיתי, והפחות מוגדר בגמרא, הוא שאנו מחליפים שיטת ענישה של נקמה/כפרה בשיטה של תשלום ממון כפיצוי.

לשתי שיטות אלו יש כבר מקור בחומש. ר' אליעזר קורא את הפסוק כפשוטו. ולחכמים יש מקור לרעיון שמסתפקים בממון. הרי רק לגבי רוצח נאמר שאין לקחת עבורו כופר, אלא להתנקם בו ולהרגו ולכפר בכך את עוון המיתה.

(לגבי שור שהמית אדם, פשטות הפסוקים כמדומה מורה שהרשות בידי המשפחה או בית הדין לבחור אם לקחת כופר או לא (וזה לא כמדרש חז"ל, כמובן)).

על כל פנים, לפי דרכנו למדנו שמה שלא נאסר כרוצח הרי זה מותר, וזה יכול לשמש בסיס לשינוי שאנו רוצים להכניס בפירוש שמציע ר' אליעזר ל"עין תחת עין".

אבל עדיין הבן שואל: מה המניע האמיתי שלי?

אם אני נמצא שם, עם כל חברי הפורום שלנו, אזי אני יודע שיש לי כאן את התפיסה הערכית שלי, שאין ראוי לנקום ואין ראוי ללמד נקמה ואפילו בדרך של כפרה, אלא צריך לחפש פיצוי ממוני. אני גם מאמין שזו צריכה להיות הסתכלותו של נותן התורה, שהרי לא יתכן שיש לי ערכים יותר ממנו, חלילה. ובכן, לא יתכן שהמקרא יתבסס על ערכים שמנוגדים לתפיסתי.

אז איך אני ממקם את עצמי לפי הטבלה שלך?

1. לדרוש באופן שרירותי את המקרא, ו'להבריג' את ערכיו לתוכו באופן מודע. זו רפורמה. - טוב, זה איני עושה.

2. לעצום עיניים ולא לשאול את עצמו את השאלה האם זו פרשנות ישרה לטכסט או הברגה, וכעת 'להבריג'. זו טפשות, או: היטפשות. - איננו רוצים להיות טפשים, ואנו מוכנים לשאול לפני שאנו מציעים הסבר.

3. לבחון את המקרא עצמו, ולשאול את עצמו האם באמת הפשט במקרא נראה לו שזה ציווי פיסי או ממוני. אבל (אני מקצר את דבריך) למרות שפירוש לטכסט אינו מתחשב רק במילים ובשיקולים טכסטואליים, אלא מכניס גם ערכים. חלקם מובנים מאליהם לפרשן, אולי מהשפעת סביבתו. וחלקם מתוך לימודו בתורה על כל חלקיה.

כלומר, הכל תלוי במסקנה.

כאן כתב מיכי כך:

אם מסקנתו היא שכוונת הטכסט היא לממון, עליו לדרוש כך את הפסוק. אם מסקנתו היא שזו לא כוונת הטכסט, אז על אף שהוא מאד מוטרד מכך עליו לכבוש את יצרו ולפרש באופן ישר, ולקיים את ציוויי הקב"ה כפי שמובאים בתורה.
אם הוא מודע לכך שהוא שותל ערכים מבחוץ וזה לא נראה לו הפירוש האמיתי, אסור לו לעשות כן. זוהי רפורמה (ראי סעיף 1).

ובכן, זו השאלה. מה באמת אומר המקרא. אם ר' אליעזר צודק, אזי עלי לכופף עצמי למקרא, להורות שיש להוציא עין תחת עין כפשוטו?

האם אותם תנאים שחלקו על ר' אליעזר מצאו את הערכים המנוגדים במקרא? אחרת, הם היו רפורמים...



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיכי,
ההבדל בין "הברגה" ל"פירוש", דומה להפליא להבדל בין "פשט" ל"דרש" (מה שאני אומרת ומה שאחרים טוענים וכו'). הדיוק של מייציץ מתאים בהחלט גם כאן.

מייציץ וגם
(אם ניתן "לגייר" את קאנט, אני מוכנה "לגייר" גם אותך , ואין לך מה לדאוג - ה"גיור" שלי ממילא לא נחשב בחוגים רחבים...)

מיימוני,
שאלה מצויינת. אולי מצו"נ כבר ענה עליה: כשאין "סכנת" רפורמה (ב- R), יש הרבה פחות בעיה להיות רפורמי (ב- r).

אמשלום

אני חושש שזה לא עונה על השאלה. לא לגבי מיכי.

מיכי מתנגד גם לנסיון התמים לפרש את המקרא מחדש לאור ערכי המפרש, שכן הוא לוקה בהבנה. לדעתי, כפי שציין אקדמאי בעבר, רוב אם לא כל הפירושים המחדשים, גם חידושים קיצוניים ביותר, נעשו באופן כזה. חידוש הוא תמיד באופן תמים ובלתי מודע. אבל לא אליבא דמיכי.

והוא מתנגד לנסיון ליצור פירושים מחודשים באופן מודע אך שקרי - הברגה נוסח וטו (לא בוגיזם, חלילה, בוגיזם שייך לסוג המודע לקמן).

והוא מתנגד לנסיון לכפות ערכים שלנו מבחוץ על המקרא (לבוגי, או לרפורמה באות גדולה). אז על האדם לכופף ראשו כאגמון.

שינוי יתכן רק אם האדם מוצא את הערכים במקרא, ומפרש אותו מחדש לאורם. אם הבנתיו.

אז נשארות רק השאלות האלו:

א. איך יתכן שיהיו ערכים שונים, אפילו סותרים, במקרא? - אבל זו לא שאלה גדולה. כי לדעתי המקרא והתורה (כלומר בכתב ובעל פה) ניתנו על מנת להתפתח ולהיות מובנים יותר מדור לדור. ואנן סהדי (עינינו הרואות).

ב. איך יתכן שיהיו ערכים שאינם במקרא או שהם מנוגדים למקרא? (זה למעשה פרפרזה על בעית הרע, לדעתי).

ג. האם אדם אינו רשאי - או חייב - לומר שאם יש לו ערך ברור כשמש, ולגבי דבר זה אנו מתייחסים כגילוי, לא כהמצאה (עלי לציין מראה מקום לספר קטן ונפלא בנושא זה ששכחתי את שמו, משהו על אמונה...), אזי הרי זה כאילו כתוב. שהרי סברא היא למה לי קרא? (כלומר, מחזירים את בוגי לא בדלת האחורית אלא הקדמית)?

אמנם יש מקום ואף ראיה לטענה שמיכי צודק. שינינו לכאורה את המובן של "עין תחת עין", אבל לא שינינו את המובן של "ממזר", והממזר המסכן, שהוא עצמו לא חטא, ולפעמים גם לא הוריו, אסור לבוא בקהל, עד שהקב"ה אומר שעליו לפייסו. ומדוע לא הענקנו לו אוקימתא מקילה?

אני סבור שיש לכך סיבה אחרת, שכבר נידונה בפורום. כלומר, אי אפשר לשנות מסורת קבועה מפני ששמירת המסורת כשלעצמה היא מטא-כלל, לא הגיוני אבל הכרחי עקב הפסיכולוגיה האנושית.

אולי למיכי יש תשובה אחרת?

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מימוני

לעניין ממזר, יש להוסיף על דבריך ולומר שחז"ל הקלו מאוד מאוד בדיני ממזר וניסו ככל האפשר "לטהר ממזרים", כמו למשל הקביעה שממזר וודאי אסרה התורה ולא ספק - והרי זה מנוגד לכלל הרווח של ספק דאורייתא לחומרא, וכן האופציה לטיהור ממזרים שמובאת במשנה ועוד.

תוקן על ידי - רב_צעיר - 24/09/2004 9:45:09

רב צעיר

האם באמת ספק דאורייתא לחומרא בכל מקום? והאם זה דאורייתא או דרבנן? (יתכן כמובן שעצם ההבחנה בין דרבנן לדאורייתא היא מאוחרת, וכבר עסקנו בזה בפורום).

אולם הייתי מביא מקור אחר שתומך במה שכתבת, והוא מה שאמרו כי משפחה שנטמעה נטמעה, ואין מגלים אודותיה. אולם בירורה של קביעה זו ואם היא לשבח ולכתחילה או מחמת אונס המציק צריך עיון רב.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מימוני

כמובן שאינני צריך לומר לך שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן הוא מחלוקת ראשונים קלסית שכבר נטחנה הדק היטב על ידי גדולי הפלפלנים.

ברם כך או כך, עצם העובדה שדווקא בדין ממזר חז"ל בחרו לחרוג מהדין המקובל, וגם אם נאמר שמדובר על דין מדרבנן - אומרת דרשני.

בנוסף יש לציין שיש לא מעט קוּלות בדין ממזר בספרות התלמודית, והרושם שאני קיבלתי הוא שהם ניסו להקל בדבר ככל האפשר כדי ש"לא ירבו ממזרים בישראל".

שבוע טוב לכל חכמי הפורום,

כאשר מייחסים חלק מהתושב"ע ל'יצירה אנושית', יש להבחין בין שתי הבחנות שונות:

א. ההבחנה שעמה מסכים מיכי, ולענ"ד היא אכן הבחנת הרמב"ם ורבים וטובים אחרים: בסיני ניתנה התושב"כ וכן חלק מהתושב"ע לרבות המידות שהתורה נדרשת בהם. מטבע הדברים התחדשו ע"י בני אדם הלכות בדורות מאוחרים יותר באמצעות אותן מידות, וחלק זה הוא אנושי. ע"פ זה, יתכן שגם 'עין תחת עין ממון' הוא חידוש ולא הלכה מסיני.

ב. ה"הבחנה" של ליבוביץ': ליבוביץ' למעשה רצה לנטרל את שאלת 'תורה מן השמים'. לצורך כך, הוא הסתייע במקורות אורתודוכסיים המצדדים בשיטה א, אך ניסה לטעון בצורה גורפת שכל התושב"ע היא אנושית בלי להותיר שום חלק ממנה למתן התורה. בתהליך זה, קבר ליבוביץ' את אקט נתינת התורה מן השמים. ברי לכל שהגר"א, הקצות או הרב קופרמן לא התכוונו לכך, ואכן מדובר בחידוש של ליבוביץ' (אם כי כמובן לא ליבוביץ' יצר את התובנה של 'תורה אל השמים' ולא 'מן השמים').

נחזור לגישה א'. איני מבין את ההתנגדות לה. הן הרמב"ם בעצמו מחלק בין פירוש התורה וההלכות למשה מסיני שאין בהם מחלוקת - אשר ניתנו בסיני, לבין הלכות שמתחדשות בי"ג מידות ואשר יש עליהם מחלוקת (יעויין בהקדמה לפירוש המשניות). גם מבלי להיכנס לשאלת 'עין תחת עין' במו"נ שצריכה עיון, הרי שגם לפי הפירוש הכי שמרני ברמב"ם יש לגרוס כרבינו מיכי.

למעשה, המחלוקת בין מיכי לגישה הקלאסית של הרמב"פ בפיה"מ היא לגבי 'עין תחת עין' אך לא לגבי העיקרון הכולל.

וכעין זה ראיתי למשל בהקדמה לאגרות-משה בעניין הכרעה לפי רוב חכמים:

"...ושיהיה מחלוקת יעשו כפי הבנת רוב חכמי התורה אף שאפשר שלא נתכוונו להאמת ולא היה דעת הקב"ה כן, דהקב"ה נתן את התורה לישראל שיעשו כפי שיבינו את הכתוב ואת המסור בע"פ בסיני לפי הבנתם ויותר לא יפרש ולא יכריע השי"ת בדיני התורה שלא בשמים היא..."

________________

איני מבין את ההתמקדות בממזרות כמעין תחום יוצא מן הכלל שחז"ל ניסו למעטו. האם לא ניתן לומר זאת על עונשי מיתה ועונשים בכלל?

אדרבה, המדובר בפרט אחד מתוך מה שנראה כמכלול שלם של דרישה 'מוסרית' יותר של מצוות התורה - זאת, אם יוצאים מנקודת הנחה שכל דרשנות בי"ג מידות היא יצירה אנושית חדשה (והרחיב בכך מ' הלברטל בספרו 'מהפכות פרשניות בהלכה'). ואולם, למי שיוצא מנקודת הנחה שלפחות חלק מהלכה מקורו א-להי, אין כל סיבה מכרעת, לענ"ד, לסבור כך.

ממללא,
אם איני טועה, הלברטל מנסה להראות בספרו, שמה שנראה לו, כחוקר המביט מן הצד, כהשפעות ערכיות חיצוניות, נראה לדרשנים החז"ליים עצמם, כקריאה הנכונה ואולי אף "המקורית". שוב אנו נוגעים כאן בשאלת המודעות ו/או ההכרזה עליה (ולא תמיד הן הולכות יחד).

.