דרשות חז"ל -הגיון או אסמכתא

וולוזין

אני שוב חוזר ואומר שלדעתי יש לדון בכל דרשה בפני עצמה ולא להסתפק אך ורק בדיון כללי על נושא הדרשות.

* "אם זה רק אסמכתות מהיכי תיתי לדרוש עשרות אלפי דרשות ובשביל מה? למה לא להגיד כך קיבלתי מרבותי זה הרבה יותר משכנע מלעקם פשטם של מקראות? "

כפי שכבר רמזתי באשכול המקורי, יש כמה הסברים לטעם הדרשות. בכל אופן איני מסכים איתך שיותר משכנע לומר "כך קיבלתי". לדוגמה, בדרשת עין תחת עין - ממון. האם אנשים ישתכנע בקלות אם סתם תאמר לו שכך קבלה בידינו ?

האם לך זה נראה הגיוני ?

מטבע הדברים אנשים לא יסכימו לקבל "פירושים" שאין להם אחיזה במקרא. בעם ישראל התורה נתפסה כקדושה, ולכן כל פסק הלכה היה צריך להסמך על הכתוב.

כמו כן, כדאי מאוד להזכיר את הרקע ההיסטורי של בית שני, וכוונתי לצדוקים. מכיוון שהפרושים ניהלו מלחמה נגד הצדוקים, הם היו חייבים "להוכיח" שכל התורה שבעל פה רמוזה כבר במקרא.

* "על מה התווכחו כל כך שהרי אם זה סתם אסמכתא שיקחו פסוק אחר ומה כל המחלוקות בעניני המדות (שהזכרנו לעיל)כך או כך מה זה משנה "

ראשית, לא תמיד המחלוקות היו בין אותם החכמים עצמם שדרשו את הפסוקים. בהרבה מאוד מקרים יש מצב בו חכם פלוני דורש כך, וחכם אלמוני דורש אחרת. ואז יש דיון שלם בגמרא של האמוראים או של הסתמא על המחלוקת, מדוע פלוני דרש כך ולא כך, מדוע החכם השני לא דרש כמוהן, מה הוא כן דרש מאותם מילים 'מיותרות' וכו' וכו'.

שנית, גם אם הדרשה היא אסמכתא, היא עדיין צריכה להיות תואמת לפסוקים. כאשר אני אומר שלדעתי הדרשה היא אסמכתא, אין זאת אומרת שאני סבור שגם חז"ל עצמם סברו כך. ייתכן והם באמת האמינו שהם "מגלים את האמת הטמונה במקרא".

כך למשל בדין עין תחת עין, הואיל ובעיניהם התורה שבכתב ("עין תחת עין") הייתה אמת גמורה, אבל יחד עם זאת גם המסורת שהגיע לידם ("ממון") היא בוודאי אמת - הם היו מיוחבים ליישב את הסתירה בכל אופן אפשרי.

* "חכמת הדקדוק מחייבת שטקסט יכתב בצורה הגיונית מסוימת ולכן כל סטיה ממנה או כל דבר מיותר או חסר בטקסט מחייבת הסבר הגיוני וזה לענ"ד אבי הדרשה"

ראשית, הרבה פעמים מה שנראה לחז"ל בדרשות כ"מיותר" לא נראה לנו כמיותר כלל. לכך התכוונתי כאשר כתבתי שאם תרצה תוכל גם לדרוש את כל ההלכות של התושב"ע מ'ממלחמה ושלום' למשל.

שנית, לא כל סטיה מהכתוב היא בהכרח סטיה שבאה לרמז משהו. למשל, חז"ל דורשים את הפסוק: "לאות על ידכה" = יד כהה (חלשה) = יד שמאל. מכאן שמניחים תפילין ביד שמאל.

אולם, אנחנו מוצאים במקרא עוד מקומות בהם יש כתיב מלא באופן דומה:

"וּבְכָה וּבְעַמְּךָ, וּבְכָל-עֲבָדֶיךָ--יַעֲלוּ, הַצְפַרְדְּעִים." (שמות ז,כט)

"כִּי בְכָה, אָרוּץ גְּדוּד" (שמ"ב ב,כב)

ברור שאין כאן שום "רמזים נסתרים", אלא זוהי צורת כתיב שהייתה קיימת בעבר, וייתכן שבמקרא יש שרידים לכתיב מוקדם יותר (או לחילופין שמדובר על כתיב חדש יותר). וכמוה אנו מוצאים גם בכתבי כת מדבר יהודה.

להתחיל ולדרוש תילי תילים של הלכות על סמך כך, נראה בעיני מאוד מפוקפק.

ר"צ

אולי תסביר לנו איפה אתה רואה סתירה בין עין תחת עין לבין ממון תחת עין?אין תורה שבכתב בלי תורה שבע"פ - זאת מטרתה של תושב"ע - ליישב את הצדק האלוקי עם הצדק האנושי.

הרי הסתירה האמיתית היא עין תחת עין, שכן האדם צווה שלא לקחת שום נפש של אף אדם - ועל לקיחת נפש , אין כפרה.

זאת הסתירה שחז"ל יישבו בזה שקבעו ממון תחת עין- התורה אינה אוסף של חוקים, אלא היא עקרונות הצדק האלוהי ואותה היו צריכים חכמים ל'התאים' לצדק האנושי- הצדק האנושי אינו ראשי לקחת נפש- ולכן אין שום סתירה אלא, ישום/תרגום דבר ה' לאדם האנושי - ה' השליך את האמת ארצה - אמת מארץ תצמח על ידי השכל האנושי!

הרב מרדכי ברויאר, מעדיף את המונח "כלשון בנ"א" על פני המונח "פשט", אשר רבים חולקים לגבי משמעותו. ר"ל יש לדון האם המדרש קורא את הכתוב "כלשון בנ"א", דהיינו על פי כללי התחביר הדקדוק ודרך הלשון (הקשר וכדו').

בכלליות נראה לי, שמי שקורא את הכתוב כלשון בנ"א, רואה במדרשים אסמכתאות, יצירה חופשית וכדו', ומי שטוען שאין התורה כתובה בלשון בנ"א יכול לדרוש על קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות, ולהניח שאכן הכל מצוי שם, באופן כל שהוא.

לעיתים נדמה לי, שחז"ל (לפחות בחלק מן המקרים), הופכים את ה"כתוב" ל"דיבר" (מעין אורקלום, להבדיל), ו"דורשים" דהיינו מבקשים תשובה לשאלה שאין הכתוב עונה עליה באופן ישיר, ההנחה היא שבאופן כל שהוא בין קמטי דבריה של תורה תנתן תשובה לשאלה החדשה וכאן כל רמז משמש ראיה לכיוון מסויים בעיני המדובב.

דוגמא למדרש המחדד את הבעיה "לא בשמים היא" על פי לשון בנ"א (הקשרו) משמעו, המצוה בהישג יד, מבחינת יכולת ביצועה. לפי הסברו של ר' ירמיה את דברי ר' יהושע (ב"מ נט), הביטוי התפרש במנותק מהקשרו, במשמעות שונה לחלוטין, אין התורה בשמים, מבחינת סמכותה. יוצא, שעל פי פירוש המוציא את הפסוק מפשוטו (דהיינו על פי מדרש) קבע האדם, שהתורה קובעת, שרק האדם רשאי לקבוע, דהיינו לדרוש את הכתוב ולקבוע את משמעותו (גטו וידו באין כאחד).

תוקן על ידי - מופע - 05/10/2004 23:51:51

ולוזין'
לשאלה 3 נראה שהתשובה היא כן (אבל בטח לא תמיד)
לראיה רמב"ם ממרים פרק שני הלכה א'
וז"ל בית דין הגדולשדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהםשהדין כך ודנו דין וכו'

נראה שהיו דרשות כאסמכתא בעלמא כלומר לאחר מעשה בלא הכרח (אף שהר"נ היה מתעקש נגד זה וקורא לי טפש)

אבל זה שהיו הלכות ממסורת שהיה צריך לקבל אישור מהמקרא (כמו ולא זכיתי שתאמר עד שבא בן זומא ודרשה)
יכול להיות ראיה להר"נ שלא קבלו את דבריו עד שנמצא סימוכין
לאיקה ולרב צעיר
זכור לי שהרב נדל נתן שיעור להוכיח מפשטי הכתובים שעין תחת עין זה ממון שלא כהמו"נ ח"ג אבל איני זוכר ולוזין' אולי?

מהעבר

"להוכיח" אפשר הכל (עיין הוכחת החיוב על לבישת שטריימל ממעשה רב דיעקב אבינו). אולם לגבי עין תחת עין רק אשלוף מהמותן כמה נתונים:

1. בספר דברים נאמר לגבי עדים זוממים:
"וְלֹא תָחוֹס, עֵינֶךָ: נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ, עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן, יָד בְּיָד, רֶגֶל בְּרָגֶל. (דברים יט,כא)

ואם מדובר על ממון מדוע צריך לומר "לא תחוס" ? הרי זה בסך הכל תשלום ממוני, ומדוע התורה מדגישה שאסור לרחם ? (וכנ"ל לגבי "וקצותה את כפה" שגם עליו דרשו חזל: ממון)

2. הנוהג במזרח הקדמון אצל כל התרבויות היה "עין תחת עין - כפשוטו". אנחנו יודעים כיום (מחוקי חמורבי למשל, ומעוד מקורות) שבדינים שבין אדם למקום התורה הסכימה לנוהג המקובל באותה תקופה, ולפעמים אף באותו ניסוח ממש, וכמו שאמרו חזל "דברה תורה כלשון בני אדם".

3. יש לנו עדויות היסטוריות מתקופת בית שני מיוסף בן מתתיהו וגם מפילון (אם כי האחרון קצת בעייתי לנושא זה) שאכן נהגו לדון עין תחת עין כפשוטו.

אכן, יוספוס כותב שיש אפשרות להמיר את העונש החמור בלקיחת כופר, וזה תואם לדרשת חז"ל לפיה העונש הוא ממון מפני שנאמר לגבי רוצח שאסור לקחת כופר - משמע שעל ענשים אחרים מותר. ואכן זה נכון במידה מסויימת, כלומר הנוהג היה שאם הניזק רוצה הוא יכול לקחת כופר ממוני, אבל אם לא - העונש הוא כפשוטו.


תוקן על ידי - רב_צעיר - 06/10/2004 0:35:46

אשכול זה עוסק בסוגייה נכבדה וקשה, שיצא לי מעט לעסוק בה, ואעיר לגביה רק כמה הערות.

1. אין במקורות שהובאו כל מחלוקת לגבי מספר המידות, שכן ל"ב מידות (שאין בידינו מקור עבורן, אלא מתוך ספר הכריתות) הן מידות הדרש האגדי, וי"ג מידות הן מידות הדרש ההלכתי.
אמנם מצינו מחלוקות אחרות, בין ר' ישמעאל ור"ע (ראה שבועות כ"ו והמקבילות), ולאו דווקא על המספר. המידות של הלל הזקן מופיעות במקור אחד כשבע מידות, בעוד שאצל רי"ש אלו י"ג.
2. ואם ברי"ש ור"ע עסקינן, מקובל כיום בין החוקרים (שכבר עסקו בסוגיות אלו), אולם יסודו כבר בדברי הראשונים (ראה, למשל, תו"י כריתות י"א) שדברה תורה כלשון בנ"א היא ההנחה הבסיסית של דבי רי"ש, ואילו דבי ר"ע, לעומתם, דורשים תילי תילין של הלכות, אפילו מתגים וקוצו של יו"ד.
על כן שני הכיוונים שהובאו קודם לכן (בדברי מופע) משקפים שני בתי מדרש שונים, וחשוב להבחין ביניהם.
עסק בכך השל בהרחבה (בספרו תורה מן השמים באספקלריה..), ושם הוא טוען שבהמשך ההיסטוריה של ההלכה נוצרו סינתזות בין שני בתי המדרש הללו, ואפשר להוכיח זאת מהרבה מקומות.
3. השאלה על מה בכתוב מבוסס מדרש, היא בעייתית כשאלה כללית, שכן לגבי מידות מסוימות מופיעות כבר בש"ס מחלוקות האם בעינן 'מופנה' או לא. לכן לא תמיד מדרש הוא תוצר של בעיה בפשט (או בלשון בנ"א). ישנם מקורות שמהם ניתן להראות בבירור שישנו הסבר בשני המישורים במקביל, וכל אחד צריך להציע הסבר מלא וסביר לטכסט (וכן ידוע בשם הגר"א ששלל את הניסיונות להעמיד את הדרש על הפשט, או על בעיות בפשט).
4. באשר לשאלת המדרש היוצר או המקיים, זוהי שאלה עתיקה בין חוקרים, וכבר נדונה בראשונים. הרמב"ם קובע בצורה הברורה ביותר (בהקדמות ובשורש השני) שיש משני הסוגים. מהרלב"ג בהקדמתו לתורה נראה שהמידות הן רק סומכות ולא יוצרות (ההלכות נתונות קודם לדרשה), אולם זה לא עומד במבחן אמפירי.
הטענה שיש רק מדרשים יוצרים אינה עומדת במבחן כלל, ולכן בד"כ המחלוקות הן בין האסכולה שהמדרשים כולם סומכים, או שיש גם יוצרים. בשאלה זו דומני שאין שום צל של ספק שיש גם מדרשים יוצרים, למשל ר"ע על הדווה בנידתה (דוגמא שתמיד מובאת), ולכן הויכוח הזה הוא חסר כל בסיס, והתשובה ברורה.
המסקנה היא שיש מדרשים יוצרים ויש סומכים.
5. כעת עולה שאלה מתודולוגית נכבדה, מה טעם לעשות מדרש סומך אם ההלכה כבר ידועה. מאידך, על מה נסמך מדרש יוצר אם הכללים הם כה עמומים? אלו שני סוגי השיקולים שמובילים לשתי התפיסות הנ"ל.
אעיר רק על סוג התשובות שהציע רב"צ בדבריו, שנתלה בצרכים אפולוגטיים של עימות עם הצדוקים או שכנוע מתנגדים כאלה או אחרים. גם אם זה נכון, לענ"ד זוהי טענה רלוונטית למישור ההיסטורי. במישור התורני-מהותי, ישנה מערכת דרש, וככל הידוע לי, כל הראשונים, ללא יוצא מן הכלל, קבעו שהיא הלמ"מ (ראה להלן), ולכן יש לה הגיון עצמאי, והיא אינה מופעלת רק לצרכים כאלה או אחרים.
6. לענ"ד התשובה נעוצה במה שכתבו כמה ראשונים על הגז"ש, שקי"ל שאדם לא דורש מעצמו, כלומר שלכאורה היא תמיד סומכת. אולם ישנן כמה קושיות על תפיסה כזו, ולכן כתבו הראשונים (בגירסאות שונות) שישנם מקרים שהיה נתון הדין ועשו דרשה, וישנם מקריםפ שהיה נתון שהדין יוצא מדרשת גז"ש ללא המיקום בפסוקים, וישנם מצבים שהיו נתונים חלקיים אחרים שהושלמו בדרשה.
אם כן, גם הדרש הסומך אינו לגמרי סומך אלא יש בו ממד יוצר. יש לדרש גם השלכות שכן לאחר שהחלטנו שאנו עושים גז"ש במקום מסויים, יש לכך השלכות אחרות (לגבי דינים אחרים שיכולים להיות מושווים בין המקומות, ועוד הרבה).
על כן נלענ"ד שהשאלה הזו מבוססת על דיכוטומיה חדה מדיי, שבמציאות אינה קיימת. בדרשות תמיד יש ממד סומך וממד יוצר.
7. השאלה איך ניתן ליצור דרשות על סמך כללים כה גמישים ולא חד ערכיים, גם היא מרמזת לנו שהכללים היו כנראה מובנים יותר, ורק איבדנו את היכולת להבין ולהשתמש בהם. על כן לענ"ד קשה להסיק מסקנות מכך שאנו לא מבינים את ההגיון שבהם, לפני שניסינו ברצינות לשחזר אותו.
8. כמובן שטענתי שהכללים היו חד ערכיים אין פירושה שהם היו מתמטיקה דדוקטיבית. לטענתי הם כנראה היו צורת חשיבה שהיתה נהירה למשתמשים בה, כמו סברות רגילות, שגם לגביהן יכולים להתנהל ויכוחים, אולם שדה הדיון נהיר למשתמשים בו, ולכן יש אפשרות לשיח ולהכרעה.
9. השאלה של מעמדן של המידות כהלמ"מ היא בעייתית, שכן החוקרים מאוחדים בדעתם (ונימוקיהם בידיהם) שהן תוצר מאוחר. באשר להשפעות זרות על המידות דומני שהטענות בד"כ קלושות למדיי (ראה, למשל, 'יוונים ויוונות בא"י' לליברמן), או טריביאליות ובנאליות. אולם לעצם העניין לענ"ד המידות עברו הליך של פורמולציה ופורמליזציה עם הדורות. בתחילה הן היו צורת הסתכלות טבעית על התורה, שניתנה למשה עם התורה עצמה. במהלך ההיסטוריה, כמו כל מערכת אינטואיטיבית, הן עברו פורמליזציה וגיבוש, ונוסחו שבע, ואח"כ י"ג מידות דרש הלכתי. הניסוחים הפומליים הם גיבוש של ההסתכלויות הקודמות, ולכן אין סתירה בין הלמ"מ לבין דעת החוקרים. לא רק המידות, אלא כל ההלכה עברה תהליך של גיבוש ופורמליזציה.
בזכות הפורמליזציה הזו, על אף המגרעות שבתהליך כזה, אנחנו יכולים לנסות ולשחזר את הידע אודות המידות לאחר שהוא אבד לנו. אם הוא היה נותר אינטואיטיבי גרידא, לאחר שהוא אבכד לא היתה בידינו כל אפשרות לשחזר אותו.
נזכרתי כעת שהנושא נדון בקצרה באשכול שהקדיש מיימוני לבירור 'משנתי' בנושא התפתחות ההלכה.
10. כתבתי שני מאמרים שנוגעים בנקודות אלו ואחרות, ב'צהר' יב וט"ו.
11. החל מפרשת בראשית יתחיל לצאת דף לבתי הכנסת שיעסוק במידות הדרש באופן לא סיסטמטי (שכן גם אני לא מרגיש שיש לי ידע סיסטמטי בנושא). מטרתו לעורר את המודעות לחשיבות המחקר המשחזר בנושא זה, שחענ"ד יכול להקדם ולשאת פירות. בעבודה שיטתית של לומדים וחוקרים רבים ניתן להתקדם בהבנת המידות הללו (וכבר יש כמה דוגמאות ראשוניות, ואכ"מ).
12. לטווח רחוק יותר, אנו מנסים לגבש קבוצות, מהאקדמיה והישיבות, שיעסקו במחקר שיטתי בנושאי הדרש (בעיקר ההלכתי) ומידות הדרש.
אם יש מי שמעוניין, או שיש בידו תוצאות או נקודות רלוונטיות, אשמח אם יעדכן אותי.


מיכי

מהעבר היקר
אכן כך גם לי זכור שהוא הוכיח מהפסוקים שכוונת התורה היא ממון ולא עין אך מה אעשה והרני זקן ששכח רוב תלמודו אולי מימוני? שוטונג?

ברור שהיו אסמכתות שהרי הגמרא עצמה נוקטת בלשון זה ואם קרא לך טיפש בעיני אתה חכם גדול וירבו כמוך בישראל

ומ"מ לענ"ד כל המסורת נובע מהטכסט-- הטכסט הוא המחייב, לא חז"ל-- חז"ל הם כלים אדירים לפרש לנו את הטכסט ואף אני הקטן אם אמצא איזה פירוש בתורה ואחדש בעקבותה הלכה ויסכימו איתי הרבים יהיה עליך חיוב מהתורה לעשות כפרשנותי
עדיין אין זה סותר שיכול אדם להתעורר לקבוע הלכה לא מחמת הבנה בפסוק אלא משום שמצפונו(הגיונו) אומר לו שכך מתנהג אדם "השלם"
ואז יהיה עליו למצוא את זה בתורה ולא בשביל "ההצגה" אלא הטכסט הוא המודד לרלוונטיות של מצפונו או יותר נכון הטכסט יכול "לאשר" או לפסול את הרעיונות שלך

הרה"ג מיכי
כל מה שכתבתי הוא לפני שקראתי את מאמרך המופלא ומעכשיו הריני כאסקופא הנדרסת לפניך

ר"צ,

כתבת

ראשית, לא תמיד המחלוקות היו בין אותם החכמים עצמם שדרשו את הפסוקים. בהרבה מאוד מקרים יש מצב בו חכם פלוני דורש כך, וחכם אלמוני דורש אחרת. ואז יש דיון שלם בגמרא של האמוראים או של הסתמא על המחלוקת, מדוע פלוני דרש כך ולא כך, מדוע החכם השני לא דרש כמוהן, מה הוא כן דרש מאותם מילים 'מיותרות' וכו' וכו'.

יותר טוב ממנו לא אצליח להסביר:



"המשנה כוללת פירוש כל המצוות הכתובות התורה
1) קבלות מקובלות מפי משה רבנו
2) דעות הוציאון בדרך הסברא ואין עליהם מחלוקת
3) דעות שנפלה עליהן מחלוקת בין שתי סברות וכתב אותן(רבי) במחלוקותיהן: פלוני אומר כך ופלוני אומר כך, ואפילו האחד חולק על רבים נכתבים דברי האחד ודברי הרבים….


…לפיכך היו חלקי הדינין המיוסדים בתורה על העיקרים האלה שהקדמנו, נחלקים לחמישה חלקים:

פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בכתוב, או אפשר להיות סוברים עליהם סברא. ומהם – הלכה למשה מסיני, ומהם – מה שהוציאו בדרך סברא והקיש, ובו נפלה המחלוקת, ומהם – גזרות, ומהם – תקנות.
והטעם שהצריכו לכתוב המחלוקות הנופלות בין שתי הדעות – הוא מה שאומר: אילו נכתבו הלכות אלו פסוקות שאין בהם מחלוקת, ונידחו דברי החכם שאין הלכה כמותו – אפשר שיבוא אחר כן מי שקיבל, היפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה, מהחכם החולק על הדעת ההיא, או ממי שהוא נוטה לדעתו, ויכנס ספק בנפשותינו ונאמר: איך יקבל זה האיש – והוא איש אמת – שדבר פלוני אסור, והמשנה אומרת שהוא מותר, או ההיפך עניין הזה? ובשביל זה, כשיהיו לנו כתובות אלו הדעות יהיה נגדר זה הפרץ. כי כשיאמר המקבל: "שמעתי שכך וכך אסור", נאמר לו: כן דברת, וזוהי דעת פלוני, אבל רבים חולקים עליו, או פלוני חולק עליו – וההלכה כדעת החולק, מפני שסברתו יותר נכונה, או מפני שמצאנו מסייעהו

אבל הטעם שהצריכו לקבוע דברי יחיד ורבים, הוא: מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ועל כן בא ללמדך, כשתהיה סברא פשוטה, ואפילו ליחיד שומעין לו, ואף על פי שחולקים עליו רבים…….

רמב"ם, הקדמה למשנה.

לכך בדיוק התכוון ישעיהו ליבוביץ' כשאמר שהרעיון שהתורה שבעל פה היא פירוש לתורה שבכתב, הוא רעיון קראי (אף על פי שכנראה ורוב חכמי ישראל חשבו כך, דבר שמעולם לא הפריע לליבוביץ).

הגישה שטוענת שכל היהדות מבוססת על התורה שבכתב היא גישה מאוד נאיבית. היא נובעת כאמור מגישה 'קראית' כביכול שטוענת שרק לתורה שבכתב יש סמכות כלשהי, ושלבני אדם אין שום סמכות כלל.

כידוע הקראים ה'אמיתיים' פסלו בשל כך את כל תורתם של חז"ל. אם התורה למשל אומרת עין תחת עין, וחז"ל אומרים ממון, הרי שיש לשלול את הפרשנות של חז"ל שאינה תואמת לפשט הפסוק וללכת בעקבות התורה שבכתב שהיא דבר ה'.

אולם, אותם אנשים שמשתייכים ליהדות ה'פרושית' ושלא מוכנים לשלול את דברי חז"ל, נאלצים להכנס בגלל גישה זו לדחקים עצומים, כלומר לנסות 'להלביש' בכוח את כל דברי חז"ל לתוך פסוקי התנ"ך, וזוהי כנראה גם גישתו של הרג"נ, גישה שאני אישית מכנה בתור: "רציונליזם נאיבי".

מי שמתעקש להוכיח שכל דברי חז"ל הינם פשט המקרא, לא הבין כלל את מהותה של היהדות הפרושית.

(חשוב לי להדגיש, אין כוונתי לפגוע אישית באף אדם, וברור שכשאני מדבר על 'גישה קראית' אינני מתכוון חלילה לשלול את אמונתו הדתית של אף אדם. אבל דרכי היא שלא לטשטש את הדברים אלא 'לשים את כל הקלפים על השולחן'. אני באמת ובתמים חושב שזוהי טעות חמורה מאוד בהשקפה, והיא גורמת בסופו של דבר לעיוות תפיסת היהדות)

תוקן על ידי - רב_צעיר - 06/10/2004 0:50:17

רב צעיר

(לדעתי)הר"נ היה סבור ובטוח שבעיני חז"ל בתורה יש מערכת כללים שניתנו ואמורים להידרש
ושיטת הדרשה יש לה הגיון (ובזה נחלקו - כלל ופרט, ריבה ומיעט וכו')וחובתנו לנסות ולהבין (מצוות ת"ת)
(והוא עצמו חשב שהבין כמה מהם)
אני אינני יכול לצטט מדבריו הרבה שבמצבי אז זה היה מאוד משעמם


תוקן על ידי - מהעבר - 06/10/2004 1:13:01

תוקן על ידי - מהעבר - 06/10/2004 1:15:28

למה התכוון ליבוביץ' בדיוק ? שהתורה שבע"פ היא פירוש של התורה שבכתב - כאילו זה מה שהרמב"ם אומר?