הפילוסוף ז'ק דרידה

משהמאיר

לא הבנתי במה בדיוק אתה חלוק עלי, נראה לי יותר שאתה חולק על השקפתו של מיכי. עיין נא שוב בדברי לעיל בנוגע להתפתחות ההלכה.

רב צעיר
מדוע לדעתך מבחינה סובייקטיבית צודקים הסוברים שדברי האחרונים הם דברי הראשונים?
מדוע זה תנאי הכרחי לאפשרות היות פוסק הלכה?
מה פשר דבריך שהאחרונים אומנם לא אומרים את אשר אמרו הראשונים אך מכוונים לעומק דעתם?

אם הבנתי אותך נכון -
אתה נאחז בעמדות שאין בהן צורך
לא מבחינת הבנת המקורות, ולא מבחינת אפשרות הקיום הדתי.

משהמאיר

א. לא התכוונתי לומר שמבחינה סובייקטיבית צודק הלמדן שחושב שדברי האחרונים הם דברי הראשנים, הרי כתבתי שוב ושוב שזוהי גישה נאיבית. הכוונה היא לא שהוא צודק מצד הפרשנות שלו (זאת אומרת שהיא אכן תואמת לפשט הדברים), אלא שהוא צודק בדרכו מבחינה משפטית, היינו שהוא דווקא לא שואף להבין את פשט הדברים אלא מבין אותם בהתאם לעולמו הרוחני האישי.

במילים אחרות, תפקידו של הפוסק הוא דווקא להיות סובייקטיבי ("משוחד"), ואילו תפקידו של החוקר להיות אוביקטיבי.

האם יש בהשקפה זו סתירה פנימית כפי שמיכי מנסה לטעון ? אינני חושב כך כלל. ממש כמו שסטודנטים למשפט לומדים מקרים משפטיים מסויימים בהם ברור להם מלימוד המקרה שהשופט אכן הכריע באופן שמנוגד לחוק ה"יבש" משום שהוא הכניס שיקולים אישיים (צודקים !) לתוך הפסיקה – ואף על פי כן הם לא שוללים בעקבות כך את פסיקת בית המשפט.

ב. לא כתבתי שהאחרונים מבינים את עומק כוונת הראשונים, אלא כתבתי שהם מבינים את "עומק" כוונת הראשונים, ההבדל ברור ואין צורך להרחיב.

רב צעיר

ייתכן שעמדותנו זהות או דומות. זאת אם אתה סובר שה'סובייקטיבי' מודע לכך שאין הוא 'אובייקטיבי' ופועל מתוך הצורך לשלב בין שני הערכים הסותרים של מסורת וחידוש.

אלא שאם כך - טענתי כלפיך היא מאידך גיסא. הרדוקציה שאתה מציע בין התלמוד למשפט, מצמצמת - לדעתי - את קרנבל היצירה התלמודית. לא תמצא ביצירה המשפטית את תעוזת האוקימתות שבתלמוד, לא בכמות ולא במימדי ההיפוך שבין מקור קדום ל'עכשווי'. לא את דרך הגלגול של הסוגיה התלמודית, ולא את המעברים האקרובטיים בין הלכה לאגדה. את כל התכונות הללו צריך להבין ולהסביר גם מי שבא מעמדה סובייקטיבית, וגם מי שבא מעמדה 'אובייקטיבית' - מחאן נדמה לי שדווקא גיבור האשכול - דרידה - יכול לתרום תרומה ייחודית. נדמה לי שקווים מסויימים בעבודתו מסוגלים להסביר טוב יותר מאיש המסורת התמים ומהחוקר הקלאסי את מהותה של היצירה התלמודית.

אשר לפער בין עומק ל'עומק' - לא ירדתי לעומקו...

רב"צ,
לא תאמין, אבל אני אכן חושב שהאחרונים מכוונים לפירוש הראשונים, ולא להברגה. כל מי שמבריג, אין לי בעיה עם זה (לאור דברי הרמב"ם בהל' ממרים) אולם במקרה כזה סמכותו שלו היא הרלוונטית, ולא סמכות הראשון שאותו הוא מפרש (בשקר ובהטעייה גסה).
כל פרשן מנסה לרדת למשמעות הטכסט המתפרש, אולם בהחלט ייתכן שאני לא אסכים שזו אכן משמעותו. ואז אני אפשר את הטכסט אחרת ממנו, ולא אקבל את פירושו.
אני נאיבי, אולם מה לעשות אני לא מאמין שרבותינו, הראשונים או האחרונים, היו שקרנים במזיד ומטעי הציבור (אני מעדיף לומר שהם טעו, אולם בד"כ אני מצליח להבין שדווק אני הוא הטועה). אני יודע שזה לא נאור, ולא מחקרי ואקדמי, אולם זו האמת. וכידוע, אהוב אפלטון ואהוב סוקרט...
גם לגבי אוקימתות, אף אחד לא צריך את דרידה בשביל זה (כבר הזכירו ש'אין כל חדש' היא אידאה בסיסית בעצכ"ח). זהו מהלך פשוט של התמקדות ברעיון העיקרי, והדברים עתיקים.
גם הזמן וניתוק המחוייבות, שהוזכרו אצל משה מאיר ,אינם רלוונטיים לדיון. אני לא מוכן לנתק את המחוייבות, ולכן אני לא חושב שרבותינו היו שקרנים.

באשר לסתיר בין חוקר ללומד מסורתי,
רב"צ הבאת דוגמא משופט שפסק לפי שיקולים אישיים מוצדקים. אולם אם הוא מציג זאת כפרשנות לחוק עצמו הוא פשוט שקרן. הוא צריך לומר שהוא מתחשב בשיקולים נוספים, ובמצב כזה אין לי בעיה לקבל זאת (אם אני מסכים לשיקוליו). ידועים דברי הרמב"ם שכשבי"ד מתקן תקנה הוא צריך להודיע ביחד עם פרסומה שזוהי תקנה ולא פירוש לתורה או מצווה מה"ת.
על כן דוגמתך אינה נוגעת לדיון.

אסכם את דבריי. כל פרשן שמציג את דבריו כפירוש לטכסט ואינו מתכוין לכך הוא שקרן, ותו לא מידי. אם הוא מתכוין לכך, אז יש רק אחת משתי אפשרויות: או שהוא טועה, או שזה הפירוש לטכסט. אינני מבין מה יכול להיות לא נכון בסכימה הזו? זה כל מה שאני טוען.

אחזור כאן על הסבר שנתתי לדבריי באשכול אחר, ואקשור זאת גם לדרידה.
יש מחלוקת בין חכמי הספרדים וצרפתים לגבי ערך חיי אדם וחובת קידוש השם. הצרפתים נוטים להחמיר ולחייב יותר למסור את הנפש, והספרדים נוטים להקל ולחייב לשמור את החיים.
החוקר יאמר שחכמי צרפת אמרו כן בהשפעת תקופת מסעי הצלב והניסיונות שעמדו בפני יהודי צרפת באותה תקופה ולפניה. וחכמי ספרד היו נינוחים יותר, ולכן נטו להחשיב יותר את הערך של חיי אדם (לא ממש חשוב לי הדיוק בהסבר, אף שבסיסית הוא נכון בעיניי).
כעת השאלה מה לעשות עם האינפורמציה הזו? האפולוגטיקה המסורתית המקובלת היא שחכמינו היו שרפי מעלה ולא הושםעו מהמציאות שסביבם אלא רק אמרו את דעת התורה שלהם.
זה אינו מקובל עליי, ולו רק בגלל העובדה הפשוטה שכיום זה ודאי לא כך, ואינני יכול להצביע על הרגע בהיסטוריה שהחכמים ההלכתיים הפסיקו לחיות בבועה.
מאידך, כמי שדוגל בעמדה מסורתית ביחס להלכה אני מאמין שדברי שני הצדדים הם חלק מההלכה, ואין חשיבות לקונטכסט שבו הם נוצרו. על כן מבחינתי הנסיבות ההיסטוריות והסוציולוגיות (=הקונטכסט) הם הגורם שהביא לעולם את הגישה שנוצר הבהם, אולם כעת היא עומדת לעצמה. ולכן כשאצטרך להכריע בהלכה זו אושיב את שני הצדדים החלוקים משני צידי אותו שולחן ואכריע כבכל מחלוקת הלכתית אחרת.
החוקר (הד"ר האידיאלי, כמינוח רב"צ), יוכל לעשות בדיוק כמוני, ולסווג את מחקריו כ'היסטוריה' ואת עיוני כ'הלכה'.
אולם 'הד"ר האידיאולוגי', כמינוחי, יאמר שההכרעה ההלכתית כיום צריכה לנבוע מהתנאים ששוררים כיום. אם במקרה הם דומים לאלו ששררו אצל בעלי התוס' אז נפסוק כמותם, וכן לגבי חכמי ספרד. ואם הם אחרים, אז ההלכה אחרת. לשון אחר: הומכניס את הקונטכסט, שהוא סוגיא היסטורית, לשיקוליו ההלכתיים.
לפי גישה זו, כמעט ואין בכלל מחלוקות בהלכה, שכן כל הלכה נאמרה מתוך ואל אותו קונטכסט שבתוכו היא נוצרה. לכן בעלי התוס' פסקו שכשיש מסעי צלב אז יש חובה למסור נפש במינון גבוה, ואילו חכמי ספרד פסקו שכשאין מסעי צלב אז יש חובה למסור נפש במינון נמוך (סליחה על הפשטנות, אולם זה רק כדי להדגים).
כאן אני מתנגד.

כהערה שמכניסה זאת לקונטכסט של דרידה (הרי זה נושא האשכול, אם לא מבצעים לו עצמו דקונסטרוקציה), אומר שיש שלוש גישות יסודיות להרמנויטיקה, שתואמות לשלושת הגורמים שמעורבים במעשה הפרשנות:
א. הגישה הנאיבית (פונדמנטליסטית): הפרשנות מנסה לרדת לכוונות המחבר.
ב. הפרשנות נסה לרדת למשמעות הטכסט עצמו, גם מעבר (ואולי בניגוד) לכוונות המחבר. סטרוקטורליזם וכדו'.
ג. פרשנות היא יצירה שתלויה אך ורק בקורא.
בחלוקה הסכימטית הזו (שניתן להמשיך ולפרט אותה לרזולוציה גבוהה יותר) דרידה משתייך לגישה ג (לחכמי האשכול: האם אני צודק?). יש שמנסים להבין את העיון המסורתי באופן הזה, ובכך עונים על תמיהות האקדמיה האידיאולוגית (ראה מאמרו של נבון ב'אקדמות' ח'). לענ"ד הלימוד המסורתי הוא בכיוון ב' (ראה מאמרי ב'אקדמות' ט', שנכתב בלי קשר לקודם).
המחקר האקדמי הוא בכיוו הנאיבי-פונדמנטליסטי, שכן הוא שואף לחזור לכוונות המחבר המקורי (זו 'הקריאה הראשונה' של דרידה, שמנסה להיכנס לנעלי המחבר ותקופתו, כנגד הסטרוקטורליזם שקדם לו). בתי המדרש הפלורליסטיים הם בגישה ג, שמנסה לקחת את מה שמדבר אליי. הטכסט הוא מקור השראה ולא סמכות. והישיבות הן בכיוון ב', שמנסה להבין את הטכסט ולא את המחבר.
ובזה תשובה לתמיהות רבות של רב"צ ועוד באשכול זה. הניסיון הוא לרדת לכוונת הטכסט ולא לכוונת המחבר. אולם בהחלט לא הברגה, או יצירה חופשית שמכניסה באונס ת ערכי הקורא והפרשן לטכסט. זה פשוט שקר והטעייה (אא"כ מודיעים במפורש שכך עושים).



מיכי

שבוע טוב

מופע

אני גם סבור כי דרידה הוא ממשיכו הישיר של מרטין היידגר שהוא עצמו ממשיכיו של אדמונד הוסרל, לו גם הקדיש את ספרו העיקרי 'הישות והזמן' "בהוקרה וידידות".
היה זה זה היידגר שטען כי מורשת הפילוסופיה המערבית ששורשיה בפילוסופיה היוונית הביאה את הפילוסופיה לנקודה של אין-מוצא. הוא (היידגר) קובע את מונח הדקונסטרוקציה ומעניק לו משמעות בספרו ה'ישות והזמן'. למעשה הוא תלה את המפעל הראשון של הדקונסטרוקציה בפרידריך ניטשה לו הקדיש שניים מספריו ולדעתו של היידגר זו התמצית של הפילוסופיה הניטשיאנית.

תוקן על ידי - עכנאי - 16/10/2004 23:55:54

מיכי

המשפט שלך - האחרונים מכוונים לדעת הראשונים, עומד בסתירה לקביעה כי אתה בוחר באפשרות השניה [כך הבנתי]-ירידה לכוונת המקור ולא לדעת מכוון המקור. משמעו של המשפט השני - המקור מנותק מהכותב. הקורא יכול לפרש אותו במנותק מנתוני הזמן הביוגרפיה ואף העדות של הכותב על כוונתו [כדוגמת עגנון שהפנה את השואלים אותו לפירוש יצירתו לקורצווייל]. הוא מחוייב למקור - בניגוד באופן שאתה מעמיד את דרידה, אך מבצע דקונסטרוקציה רכה.

ועוד - לא ייתכן נאיבי המכריז על עצמו שהוא נאיבי. חוסר הרפלקסיה הוא חלק ממהות הנאיביות. עמדה המכריזה על עצמה כנאיבית היא מאוד מתוחכמת ומורכבת, ויש צורך לפץוח ולספר את סיפור שלה. יש לי השערה מהו...

אגב - אני מבין דרידה כמי שסובר שהליכה לקריאה חופשית תוביל בסופו של דבר אל מקור עצמו או לפחות לחקים ממנו.

משה,
אני לא חושב את עצמי לנאיבי, אלא חשבתי שרב"צ חושב אותי לכזה, ועל כן התבטאתי באירוניה. על כן זוהי קושיא על רב"צ, ולא עלי.
באומרי 'ראשונים' כוונתי לספריהם. אצלי 'רמב"ם' זה ספר ולא אדם. הוא הדין לר' אשי ורבי (ואין זה סותר לדבריי באשכול אחר על המיתוס, בו סברתי כרשב"א ולא כידעיה הפניני). ראה מאמרי ב'אקדמות' ט.


מיכי

עכנאי
תודה על הגיבוי, אכן לא השתכנעתי שהמהפכה הקופירניקית קשורה לכאן. וקישורו של ניטשה נראה לי רדיקאלי מדי, שהרי לדבריו "הכל פרוש" וזו הובלה לביטול הטקסט בכלל.

משה
ניתוק הטקסט מן הכותב וכוונותיו, זמנו וכו' שייך ל"ביקורת החדשה", אשר הוכתה שוק על ירך, מכך שחייבים לצאת מן הטקסט לפחות כדי להגדיר את הז'אנר שלו ועוד נתונים חוץ טקסטואליים המכוננים הבנות שונות בטקסט.

ללא המילון ההיסטורי "מזימה" מקראית תובן באופן מוטעה ביותר בימינו וכן ביטויים אחרים. לכן יש צורך בשלב ראשון בשחזור מדוייק של הטקסט, אשר אינו אפשרי ללא הנתונים החיצוניים ולענ"ד גם ידיעה על הכותב ומצבו יכולים להועיל.

שלב הקריאה השנייה אינו בא לבטל את הידע הקודם, אלא להכיר בכך שמגבלות אלו נכפו גם על הכותב עצמו, והמאמץ כאן הוא לשחרר את הטקסט ממגבלות אלו מתוך מגמה ליילד ממנו הבנה רחבה ועמוקה יותר.

מופע ומשה,
אני צריך מעט פירוט של האמירות הכלליות שלכם.
עד כמה שאני יודע, בקריאה הראשונה של דרידה, הוא מתנהג כהרמנויטיקן נאיבי, כלומר כזה שמנסה להיכנס לנעליו של הכותב ולתקופתו (אולי לאו דווקא לכוונת הכותב אלא ל'נעליו', ואולי אפילו ממש לכוונתו). רק בקריאה השנייה הוא מנסה לפרק לרכיבים (זוהי הדסטרוקציה, שמתחילה כבר בקריאה הראשונה) ולבנות מחדש (זוהי הקונסטרוקציה) באופן רחב יותר (וביחד: דקונסטרוקציה).
השאלה היא מה הוא מנסה לבנות מחדש? האם ישנה מטרה מוגדרת לבנייה זו?
אם הוא מנסה לשחזר את כוונת הכותב, הרי במה הועילה הקריאה השנייה. חוץ מזה, הוא עצמו מצהיר שלא זו כוונתו. אם הוא מחפש את כוונת הטכסט, הרי זהו סטרוקטורליזם (שמבין שהטכסט כשלעצמו נושא משמעויות מעבר לכוונות הכותב, שגם הכותב עצמו כפוף וכפוי להן, לפעמים שלא במודע). והרי הוא מורד נגד הפרשנויות הסטרוקטורליסטיות. ואם הוא מנסה לבנות מחדש משהו חופשי, שביחס אליו הפירוק הקודם, כמו גם הטכסט כולו, הם רק מקורות השראה, אז במה הוא שונה מניהיליסט גמור? במצב השלישי, לכל היותר, הטעם האישי שלו, משום מה, הוא בנייה קפדנית של משהו שהוא עצמו אוהב ושנראה לו, שאין לו שום קשר לטכסט כשלעצמו או לכותב.
זו אולי התייחסות רצינית לטכסט ברובד החוויה, אולם האידיאולוגיה עדיין ניהיליסטית דה-פקטו.


מיכי

מיכי

בהודעותיך האחרונות הצגת שלוש אסכולות שונות ביחס לקריאה והבנת טקסטים. וקראת להם בלשונך ,הגישה הנאיבית , הסטרוקטוריאלית והרלאטיוית (ניהיליסטית) .
אני סבור שאין אלו האלטרנטיבות היחידות הקימות .
ניתן לדעתי למזג את שני אופני הקריאה האחרונים , דהיינו הסטרוקטוריאליסטית והנהליסטית לכדי אופן קריאה חדש ובעל משמעות שונה מהקריאות האחרות .
וזוהי לעניות דעתי מהמעט שקראתי על דרידה היתה מגמתו.

על מנת להסביר את התפיסה החדשה הזו אני חושב שהטוב ביותר יהיה להקביל אותה לפירוש של הגר"א על ענין "ספר ספר וספור" המופיעים בתחילת ספר יצירה.
על פי הגר"א יש לקרוא זאת כך (בניגוד לכוזרי):
ספר (book), ספר(book), וסיפור (story).

הגר"א מסביר שישנם שני בחינות של ספר . יש את הספר הכתוב ויש את הספר שהאדם קורא בו.
כלומר הגם שהאדם קורא בספר( תורה) ומבין בו כוונה פרטית ונכונה , הכוונה הזו איננו ממצה ומקיפה את כל הספר הכתוב אלא רק חושפת הבנה אחת וצד אחד אמיתי של הספר הכתוב. אבל הספר הכתוב עצמו הינו כללי ואינו בעל משמעות פרטית . הקריאה הפרטית של האדם איננה אפשרות אחת של הקריאות השונות של הספר אלא היא פרשנות אוביקטיבית אחת מני רבות הקימות בהתאם למספר הקוראים.

זהו אינו סטרוקטוריאליזם , משום שהסטרוק' מנסה לחתור למשמעות האוביקטיבית של הטקסט ללא קשר לקורא עצמו.
ומצד שני זוהי אינה הגישה הנהיליסטית משום שהגישה הנהיליסטית מעניקה לפירוש של הטקסט אך ורק משמעות סוביקטיבית שאינה שיכת לגוף הטקסט.
לעומת זאת תפיסת הגר"א היא שגם לפרשנות הסוביקטיבית משמעות אוביקטיבית המכוננת את משמעותו המלאה של הטקסט.

אני מודה שהדברים נשמעים על גבול המיסטיקה , אבל אני סבור שזוהי השקפתו של דרידה על הבנת הטקסט.

מההיבט האונטולוגי יש פה מעין תפיסה הרואה את הסוביקט לא כמין חור שחור שעולמו נבדל לחלוטין וחסר השקה עם העולם החיצוני , אלא כהתפרטות של המציאות חובקת כל ושמתפרטת לעוד הרבה סוביקטים אחרים. כל הסוביקטים השונים מרכיבים את המציאות המטא-אוביקטיבית הקיימת כפי שהיא.
כך שלכל פרשנות סוביקטיבית ישנה בעצם משמעות אוביקטיבית כחלק מן המשמעות האוביקטיבית -קולקטיוויות של הטקסט.

מההיבט האקסיסטנציאליסטי

האדם בתור קורא הנותן אינטרפרטציה לטקסט ,צריך להחיל את הטקסט על עולמו הפנימי הייחודי והשונה מהשאר , וע"י כך תתקבל פרשנות חדשה לטקסט שאיננה רק פרשנות לטקסט אלא גם קריאה בשם לתובנותיו וחוויותיו האישיות בהשראת הטקסט.
יש פה יחסי גומלין בין הקורא לטקסט , מצד אחד הוא מפרש את הטקסט בהתאם לעולמו הפנימי , אבל מצד שני הטקסט מעצב את תודעתו הפנימית על פי הכיוון והאמירה המאפיינת את הטקסט.
הקורא אינו יכול לעשות בטקסט כבתוך שלו , הוא אינו יכול לתפור את הטקסט על פי מידותיו, משום שאם הוא יעשה כן הטקסט יאבד מן ההדדיות שבו. כלומר הטקסט כבר לא יוכל לעצב את תודעת הקורא משום שהקורא כבר "ביזבז" את הטקסט על מנת להצדיק את תודעתו הישנה.
האופן היחיד שבו יוכלו להתקיים יחסי גומלין בין הקורא לבין הטקסט הינו אם הקורא ישכיל לשמור גם על "דיסטנס" כלשהו מהטקסט על מנת שהטקסט יהיה בעל עצמיות ואמירה משל עצמו, ומצד שני לנסות ולהרחיב את הקונטכסט של הטקסט עד שהוא יהיה בעל משמעות גם לגבי.
איפה עובר הגבול ? איזה דיסטנס לשמור ,או לחילופין כמה סוביקטיביות "לשפוך" על הטקסט ?
אין לדבר קיצבה , אלא הכל לפי הבנת הקורא בזמן ובמקום הנתונים.
אבל הכלל המנחה הוא שהקורא יהיה ער דיו להבין מתי ואיפה נמצאת נקודת החידוש וה"אחרות" בטקסט , ומתי אופק הקונטכסט הרחב של הטקסט מגיע גם אליו.
רגישות זו תלויה בהתבוננות פנימית ישרה עמוקה וחודרת של הקורא פנימה אל תוך עולמו התודעתי ( ולא המבנה הפסיכולוגי של אישיותו) על מנת לבחון מתי קימת התאמה בין המצב תודעתי לטקסט ומתי קימת "זרות" ביניהם.

חברים יקרים הסתבכתם.
לדעתי הסיפור פשוט הרבה יותר. כשדרידה קורא את סיפור מגדל בבל, הוא לוקח את המילה בבל ומשחק עם מדרש השם כ'בלבול', הוא משתעשע עם השפה המתבלבלת ועובר לנושא המעסיק אותו - התרגום. משם הוא עובר לפירוש יוצר של 'ותהי להם הלבנה לאבן' כמעשה תרגום של המרת דבר בדבר ועוד משחקים המפרקים את הטכסט. והנה זה פלא. כשסיימת לקרוא את הספר/המדרש שלו, אתה מרגיש שהבנת את פרשת בבל והבלבול לעומק יותר מכל קריאה אחרת שניזהרה מפני הניהליזם.