הפילוסוף ז'ק דרידה

להתפלסף, משמע ללמוד למות

ז'אק דרידה היה "אחרון היהודים" כהגדרתו. בעיניו הוא היה הרבה יותר יהודי מכל אלה שהיהדות היא בעיניהם ברורה ומובנת מאליה. בגין בהירות יומרנית זו, שבעיני דרידה היא בלתי נסבלת, הוא ראה בעצמו הטוב שביהודים

מאת פול אלבהר ואפרים מאיר

עם מותו של ז'אק דרידה תם עידן הוגי שנות השישים בצרפת. מתוך גלריה מרשימה של הוגים כפוקו, לאקאן, דלז, ליוטאר, הוא היה השריד האחרון. את כולם הוא הספיד והדברים הנרגשים שהקדיש להם רוכזו בספרו האחרון. לרבים הוא היה גם הגדול מכולם, אדם פורה באופן יוצא דופן. הוא חיבר יותר מ-80 ספרים העוסקים בפילוסופיה, אבל גם בשירה, ספרות, ארכיטקטורה, ציור, פיסול וקולנוע.

דרידה נולד באלג'יר ב-1930 למשפחה יהודית מתבוללת. הוא קיבל בעת ברית המילה שלו את השם העברי אליהו, שם שהתגלה לו באקראי רק כשהיה מבוגר. גילוי זה של השם אליהו שימש אותו רבות בהגותו בכל הנוגע ליחסיו אל ברית המילה ולתחיית המתים. יצירת מופת בתחום זה היא האוטוביוגרפיה שלו, "Circonfession". הספר עשוי 59 פרקים קצרים (כגילו בעת החיבור), שכל אחד מהם כולל משפט אחד בלבד. הוא משחזר בה את זיכרונות ילדותו באלג'יר. כבר בצעירותו דחה את ההשתייכות הברורה לקהילה כלשהי. כאשר ב-1942 נאלץ ללמוד בבית ספר "אליאנס", אחרי גירושו מבית הספר הכללי על ידי שלטון וישי, ביכר לשחק כדורגל ולא ללמוד במסגרת המוגדרת יהודית.

ב-1962 חיבר דרידה מסה רבת הקף, "אלימות ומטאפיסיקה", הדנה בספר "כוליות ואינסוף" לעמנואל לוינס. מסה זו הפכה את לוינס בעיני רבים מהיסטוריון של הפילוסופיה להוגה בזכות עצמו. מאז לא נפרדו דרכיהם של דרידה ולוינס. היתה ביניהם הפריה הגותית הדדית גם אם לא שינו את עמדותיהם הבסיסיות השונות. הם נהגו להיפגש בפאריס ומדי פעם ליווה אותו דרידה ל"כנסים של האינטלקטואלים היהודים דוברי צרפתית" שבמסגרתם לימד לוינס את השיחות התלמודיות המפורסמות שלו. כאשר מת לוינס, הספיד אותו דרידה במאמר הנודע, Adieu (שלום), שמצטלצל בה הביטוי A Dieu, כלומר "לקראת האל".

מהי דקונסטרוקציה, שהיתה מושג יסוד בעולמו ההגותי? פירושה בראש וראשונה "אי-בניה", פירוק ולא הריסה, זהו השם שדרידה נתן למפעל חייו.

ביסוד הגות זו עומדת הטענה שאין למלה משמעות כשלעצמה, אלא שהקורא הוא הקובע את משמעות המלה לפי ההקשר הטקסטואלי ולפי ההבנה הסובייקטיווית שלו.

בתחילת דרכו החל דרידה ליישם את שיטתו על ספרות ולאחר מכן על שאר תחומי החיים, ובראשם בתחום הפילוסופי, אבל גם בתחום האמנות, הפוליטיקה ואפילו הכלכלה.

נכס צאן ברזל של הדקונסטרוקציה הוא הקביעה שהטקסט עומד בפני עצמו, אין שום דבר שקיים מחוץ לו. לא מחבר, לא נסיבות חייו, אפילו כוונותיו אינן חשובות. הטקסט שייך אך ורק לקורא, הוא כל יכול ורק איזו אשליה של "פשט" נזיל ובלתי מוגדר עשויה למנוע חירות פרשנית חסרת שחר. אנחנו מקבלים איפוא משמעויות אין ספור. עם זאת, הסובייקטיוויזם והיחסיות הנובעים מכך אינם החידוש של דרידה. החידוש שלו טמון בפתרון הפרשני שהוא מציע כדי לקבע את הטקסט. עד כה, "כוונת המחבר" היתה קנה המידה היחיד שעל פיו היו שופטים את הנכונות או הלגיטימיות של הפירוש. מגמת כל מחקר היתה לחקור את התקופה שהטקסט נכתב בה כדי להבהיר את הטקסט, ולפעמים הטקסט שפך אור על התקופה.

דרידה סירב לראות בכוונת המחבר תנאי בלעדי להבנת הטקסט, כפי שדחה את שלטון הלוגוס על מכלל ההבנה, את שלטון המערב בקביעת נורמות אוניוורסליות ואת שלטון הגבר על כל מערכת אנושית (דתית, לשונית, תרבותית). דרידה ידע בפיקחות רבה שאי אפשר להרוס את הציר הקיים בלי להקים במקומו ציר חלופי. המרכז הוא אויבו הגדול של דרידה. העולם מורכב מדי, מגוון מדי, לכן יש לאפשר אין סוף פרשנויות. לא עוד הלוגוס בלבד, לא עוד פאלוס בלבד, גם אירופה אינה מהווה עוד מודל תרבותי עליון, בדיוק כפי שיש לגנות את ההשתלטות הכלכלית של המערב על שאר העולם כולו.

הרעיון שאי אפשר להעניק מובן חד משמעי למלים מקורו אולי במורשת היהודית של דרידה. אין זה מן הנמנע שהוא חש באופן קיצוני תחושה של אי-שייכות. במובן מסוים הוא ראה ביהודי הנודד, ביהודי השואל שאלות והעונה על כל שאלה בשאלה נוספת ואינסופית את מהות היהדות. מבחינה זו הוא היה "אחרון היהודים" כהגדרתו, האחרון אבל גם הטוב מכולם. בעיניו הוא היה הרבה יותר יהודי מכל אלה שהיהדות היא בעיניהם ברורה ומובנת מאליה. בגין בהירות יומרנית זו, שבעיני דרידה היא בלתי נסבלת, הוא ראה בעצמו האחרון והטוב שביהודים.

הוא הצטער על כך שלא ידע עברית ושידע כה מעט על התרבות היהודית. עם זאת, הוא ייחד סמינריונים רבים ללימוד של הרמן כהן, פרנץ רוזנצוויג, פול צלאן, ולטר בנימין, גרשם שלום, חנה ארנדט - אותם יהודים גרמנים שלא היו באמת לא יהודים ולא גרמנים. דרכם ניסה להתמודד עם מצבו האישי - יליד אלג'יר שאינו באמת צרפתי לעומת הצרפתי מצרפת "שמדבר בשפת אמו שאינה באמת שלו".

פרשנותו של דרידה מזכירה מאוד את הפרשנות התלמודית המסורתית. השימוש בראשי תיבות, משחקי מלים המבוססים על צליל דומה, אפילו משחקי מלים בין לשונות נותנים לכתיבה של דרידה אופי מדרשי למדי. והרי הוא ערך את ספרו Glas כמעין דף תלמודי. אמנם בתלמוד ישנו טקסט מרכזי ומסביבו פרשנות, אבל אצל דרידה כאמור אין מרכז, כל טקסט שווה ערך לחברו, הפרשנות שווה לטקסט שהיא באה לבאר, הערות השוליים חשובות לא פחות מגוף המאמר. הכתיבה של דרידה היא כתיבה "בשוליים", עם ריבוי הערות ארוכות המשתלטות לעתים על הטקסט.

הוא לא הכחיש את יהדותו מעולם, אבל גם לא הכריז עליה בראש חוצות. בחורף 2000 התקיים בפאריס כנס לכבודו שכותרתו, "יהדויות, שאלות לז'אק דרידה". שם ניצל את ההזדמנות כדי להעמיק את האי-בהירות של יהדותו. אמנם הכריז שם דרידה על "הנני", הוא התייצב למרות כל חששותיו מול שאלות הזהות אם כדי לומר "לא", ואם כדי לנסות להבהיר שעליו היה להימנע מכל "יהדות" כדי לשמר אצלו משהו מה"יהודיות". ועם זאת טען שהוא מסוגל להוכיח שהתמודדות עם הזהות מכתיבה את כל כתיבתו כמעט.

עמדות אלו הובילו מטבע הדברים את דרידה אל חזית המאבקים של זמננו. הוא קיבל עליו תפקיד חשוב בכל הנוגע למלחמה באפרטהייד ועקב מקרוב אחרי שיקום המדינה הדרום אפריקאית. במאבק הישראלי-פלשתיני נקט עמדות פרו-פלשתיניות ברורות בלי לנתק מגע עם ידידיו בישראל. בכל אחד מביקוריו בארץ הקפיד לבקר ולהרצות גם באוניברסיטאות בשטחים. לדידו, מדינת ישראל אמנם קמה באלימות ותוך כדי אי-צדק לאוכלוסיה הפלשתינית, אבל הוא טען שאי אפשר לתקן אי-צדק אחד על ידי אי-צדק נוסף של פיגועי התאבדות או חיסול המדינה היהודית.

פעם דגל בהקמת מדינה דו-לאומית שבה שתי אוכלוסיות בעלות זכויות שוות. מאז אוסלו נהפך לתומך נלהב של התהליך.

ז'אק דרידה היה מגדולי אנשי הרוח של המחצית השנייה של המאה העשרים. אחד מן המובילים של ההגות הצרפתית. בחודש אוגוסט האחרון אמר דרידה לעיתון "לה מונד", שהוא "לא למד לחיות, כי משמע ללמוד לחיות היא ללמוד למות, לקבל את המוות (ללא ישועה, ללא תחיית המתים או גאולה)"... הוא טען ש"מאז אפלטון, להתפלסף, משמע ללמוד למות" והוא הוסיף "אני מכיר באמת זו, מבלי להיכנע לה".

דרידה לא למד למות אבל נכנע למוות, ימי החסד הלכו והתקצרו עד שאזלו בשבת בראשית, יום שאין לו ערב.

http://www.haaretz.co.il/hasite/pages/ShArtPE.jhtml?itemNo=491337&contrassID=2&subContrassID=5&sbSubContrassID=0

אם לוקחים ברצינות את הטענה כי הטכסט עומד בפני עצמו, וה'דבר' שמאחוריו חסום, הרי שכל יומרות הפרשנות החורגות מ'גבולות התודעה' רק מרחיקות את הקורא מהמקור. הפירוק המותיר נקודת השקה קטנה עד אין סוף ובונה מחדש בניין דרשני, עדיף על פני יומרות פרשניות אחרות. הוא משחרר מהמסכים המבדילים, לא מתיימר להבנה מליאה אלא מסתפק בנגיעה. יש כאן אפשרות לניהליזם, אך אפשר להמנע ממנה על ידי עמדה של אחריות של הקורא - או המתרגם, אחריות ומחוייבות למקור. [כך דרידה בעקבות ולטר בנימין].
אכן יש כאן פחד וחרדה מפני החירות, האופיינית לאדם באשר הוא אדם, ולאדם הדתי בפרט. אך מי שמתגבר על חרדה זו - כפי שעשו חז"ל בדרשותיהם, ימצא את הדרך - אולי היחידה - לקריאה. גישוש מהסס זה באפילה מתמודד עם הגששים, ואף כאן אין לנו אלא לבחור. אני בוחר לקרוא.

אני לא ממש מבין לאן אנו מגיעים.
מופע,
לענ"ד להגדיר מתודות חיפוש כשלא יודעים מה מחפשים, זהו ניהיליזם בהגדרה. אין לי הגדרה קולעת יותר לכך.
אינני מתכוין לדעת את תוצאות החיפוש לפני שערכתי אותו. אני מתכוין לדעת את מה מחפשים. אלו שני דברים לגמרי שונים. כשאני ניגש לספר מסוים, אני לא יודע מה פירושו. מאידך, אני יודע שאני רוצה לדעת את פירושו, ומה נקרא אצלי פירוש (כוונת המחבר, הטכסט, או החוויה שנוצרת אצלי).
על כן מהדרנא לרישא: המחבר, הטכסט, או אני?

מעבר לכך, משה חוזר שוב לניסוחים מעורפלים, ואני לא מבין במה זה מועיל לנו. אם מישהו בוחר לקרוא, בכל צורה שלא תהיה, וגם אם איננו מגדיר לעצמו מטרה, שיהיה לו לבריאות. זה בהחלט לגיטימי, משעשע, ובד"כ אפילו בעל ערך.
אולם מה עניין זה למשנה פילוסופית?
אוסף משפטים עמומים מסוג זה אני יכול להציע עבור כל סנדלר ופושט עורות בשוק, ולהפוך אותו לפילוסוף.
ושוב, מהדרנא לרישא.

במקום הארמית, מייציץ בטח היה כותב כאן: GO TO 1
(סליחה, אני עוד תקוע בבייסיק ופורטרן).


מיכי

ועוד הערה לחבצלת.
קראתי בשתי השבתות האחרונות את ההספדים והקדישים לדרידה זצוקלל"ה, שהיה הכי יהודי שיש (כנראה באותו מובן כמו שהיה הכי פילוסוף שיש).
אולם גם שם לא הצלחתי להבין את תרומתו. אף לא מאמר אחד הציג נקודה מוגדרת ומובחנת שניתנת לבחינה כלשהי (ובודאי לא לאישוש או להפרכה). אולי חזרנו לאשכול השדים (אני ממש מבוהל).


מיכי

מיכי, המאמר שהבאתי כמובן הוא דברים בשם אומרם, לא עמדתי (אין לי ידע מספיק), וחשבתי שיוסיפו זוית מסויימת לדיון שנערך כאן.

לי, אישית, יש חוסר נוחות מסויימת מסוימת מהתפקיד שניתן ליהודי, בתרבות האירופאית, כמצפון החברה וכמציב סימני שאלה, מין בן תם שכזה, גישה נפוצה שהמאמר הזה מאמץ, ולא ארחיב על כך היום. יש גם, לע"ד, קצת אילוץ בנסיון לקשור בין יהדותו של דרידה לבין הפילוסופיה שלו, למרות שאדם הוא תמיד תבנית נוף בית גידולו, חינוכו, הרקע האתני והחברתי שלו (ולעניין זה להיות יהודי בגולה מוכרח לשנות את דרך המחשבה של כל אדם, אפילו אם הוא מנסה לחיות את חייו "כמו כולם". איני יודעת גם כמה קרדיט הייתי נותנת לציטטין בנושא שהובאו במאמר).

מאידך גיסא, מצאתי שהמאמר מאיר את הדיאלקטיקה הדרידיאנית, ואני מצאתי את זה מעניין (אני יודעת שיש לך חילוקי דעות מהותיים עם המתודה הזאת. זה אינו הופך אותה לבלתי לגיטימית). בעיקר מצאתי את המאמר חומר קריאה מעניין, אתה יודע, להעביר את הזמן. לא כל מה שאנחנו קוראים, ונהנים מקריאתו, הוא בעל משמעות עמוקה, מיוחדת ומשנת חיים, ביחוד אם זה היה בעיתון, אפילו זה לאנשים חושבים (אבל אני שטחית במיוחד. ואולי כדאי, באופן כללי, לשאול "מדוע אנו קוראים?" באשכול נפרד).

אני חייבת לומר שלמרות שהזלזול בדרידה אצלך ברור וצלול, בכל זאת אתה טורח יותר מדי בשביל הוגה שאתה אומר שהוא חסר כל משמעות, והעובדה שמתנהל כאן דיון על כל כך הרבה עמודים, ונחלים של מילים זורמים על הנושא בכל מקום, אומר ש-לטוב ולרע- יש מה לומר עליו. אפשר להסכים, אפשר להתנגד, מוכרחים לדון.

ולבסוף, עם יד על הלב, אני חייבת להודות שמאד אהבתי את המשפט המסיים של המאמר, שמצאתי בו יופי ספרותי מסויים. אין לי נקודות השוואה, למען האמת, לאשכול השדים אני פוחדת להכנס כבר ימים...

מיכי
בוא וננקוט בשיטתו של דיקרט, נפרק את הטיעון למרכיבים קטנים. אני מצביע אותך להצביע על אזור הערפל. לדעתי אין ערפל. הטיעון הוא בהיר וחד, למרות שכמובן אפשר לא להסכים לחלק ממרכיביו.

א. קריאה רגילה אינה יכולה להגיע אל המקור כפי שהוא לעצמו.
ב. הנימוקים לא': ישנם מסכים – חלקם תולדת תודעת הכותב, חלקם בכוחות המופעלים עליו בנקודת זמנו, חלקם תולדת תודעת הקורא, חלקם תולדת הכוחות הפועלים על הקורא בנקודת זמנו, חלקם תולדת הפער בין הכותב ובין הקורא.
ג. אפשר לדחות את א-ב, אפשר לקבל אותם מבלי לקבל את המשך הטיעון, ואפשר לקבל אותם ולקבל את המשך הטיעון.
ד. לשון אחר – אפשר לדחות את א-ב כפי שאפשר לדחות את טיעונו של קאנט בדבר אחרותו של הדבר כפי שהוא לעצמו לתודעה. אפשר לקבל את א-ב ולראות בבעיה בעיה בלתי פתירה, כפי שאפשר לראות את בעיית קאנט כבלתי פתירה, ואפשר לקבל את א-ב ולראות בה בעיה פתירה – באופן חלקי – כפי שאפשר לראות את בעיית קאנט כבעיה פתירה [לדוגמה – כפי שטען ברגסון שאומנם הדבר חסום בפני התבונה אך לא בפני האינטואיציה.
ה. הפתרון המוצע מכיל שני חלקים – חלק מפרק וחלק בונה.
ו. החלק המפרק הורס את הטכסט – ועמו גם את המסכים המבדילים, ומותיר ממנו נקודה אחת.
ז. הנקודה היא הנקודה הארכימדית המהווה בסיס לחלק הבונה. הנקודה הזאת היא המבדילה את הפרוייקט מפרוייקט ניהליסטי. היא המחברת את הטכס השני לראשון. בלעדיה היה מדרש אחר.
ח. החלק הבונה נוטל את הנקודה ובונה בעזרתה מקור חדש [למשל – נוטל את המושג 'בבל' ובונה בעזרתו מקור חלופי לסיפור המגדל, מקור העוסק בבעיית התרגום.
ט. טענה: בהינתן א-ב, המקור החדש הוא הקרוב למקור הראשון בגבולות הביקורת יותר מכל קריאה אחרת.
י. דומני שעמדנו במבחן הבהירות. גם הכוונה בעת הקריאה היא בהירה ועומדת במבחן. אשר לסנדלר ולפושט העורות – אני מציע להתעלם. יש כאן פרוייקט רציני שאפשר לחלוק עליו, אך הזלזול והצגתו כחסר משמעות אינו לפי רוחי.
יא. חבצלת – השאלה של דרידה היהודי אינה שאלה שנשאלה על ידי כותבים בעיתון לאנשים החושבים, ואפילו לא זו שכוננה את הספר של גדעון עפרת 'דרידה היהודי'. האיש בעצמו דן ביהדותו באופן ייחודי [למרות שגם בכך הוא זכה כאן לקיתונות ביקורת לא מובנים]. אולי בני הארץ לא מבינים את האחרות היהודית במיוחד לאדם שהכריע לפעול בזירה הכללית מחוץ לארצנו הקטנטונת.

משהמאיר, אל נא באפך, הנה הוכחת שהבנת הנקרא היא בעיני הקורא (ולא בעטו של הכותב), והיא הנותנת. איני יודעת היכן אתה גר, אולם אני רחוקה מ"ארצנו הקטנטונת" מילין רבים, ובאי הירוק שלי אני יודעת משהו על האחרות היהודית בזירה הכללית, ואף רמזתי על כך בדברי.

השאלה שצריכה להשאל היא האם היה דרידה פילוסוף אחר לו לא היה יהודי, והאם היה יהודי אחר לולא היה פילוסוף, ועל כן כמה משקל צריך להנתן לכל אחד מהגורמים. אין לכך תשובה מדעית, כמובן, בתחומי היקום שלנו (אולי ביקום מקביל איזשהו), והספקולציות של כל כותב, לרבות גדעון עפרת, דרידה עצמו, אתה ואף אנוכי, הן ספקולציות בלבד, אליהן אנו מביאים את הבנתנו ואת המטען שלנו. גם דרידה לא היה, לא יכול היה להיות, אובייקטיבי ביחס לעצמו. אין לי ביקורת על עצם הדיון בשאלה, אפשר לדון בכל, הטלתי איזשהו ספק בסובסטנסיביות של הדיון. מותר לי. אפילו אם אינך מסכים, או חושב שאני טועה.

אל הביקורת שקראת בדברי על העיתון לאנשים חושבים הבאת, בלי ספק, ממטענך הסובייקטיבי, שכן לי אין מילה רעה לומר על העיתון הזה, שכבר עשרות שנים הוא חלק מהרוטינה של חיי.

חבצלת

סלחי נא לי. לא התכוונתי באף, ממש לא.

יש לחלק את השאלה לשניים: ביחס לספרים בהם עוסק דרידה ביהדותו, בוודאי שיהדותו היא חלק מהמהות. ביחס לספרים בהם אין הוא עוסק ביהדותו או בחומרים יהודיים, השאלה מעניינת – אי כי לא ברור שהיא פתירה. מעניין להציג את שיטתו לצד דרך הדרשה החז"לית ולשאול האם כאן רק זה לצד זה, או גם זה בגלל זה.

שוב סליחה על אשר שמעת כאף, אותו נסיתי לבטל בדברי כותבים אחרים והנה נכשלתי בכך בעצמי.

האכזבה שלי מדרידה כפילוסוף יהודי דומה לאכזבה שלי מהרמן כהן. לדעתי, ספרו של כהן 'דת התבונה ממקורות היהדות' אינו משקף מחשבה יהודית דווקא. את אותם הדברים יש לדעתי לומר על ספרו של דרידה 'נפתולי בבל'. הרמן כהן היה פילוסוף של האסכולה של מארבורג היא האסכולה הניאו-קאנטיאנית העיקרית. דרידה נחשב (לדעתי בטעות) למכונן ה'דקונסטרוקציה' ולפוסט-מודרניסט.

שניהם לא היו פילוסופים יהודיים במובן שמרטין בובר היה. בובר שלט היטב בתלמוד ובפוסקים (לצד שליטתו בפילוסופיה כמובן), דבר שלדעתי הכרחי כדי להיות מזוהה כהוגה יהודי דווקא.

עכנאי

הרמן כהן לא יהודי בהגותו?!
מכל מבחינה שהיא הוא יהודי. השכלתו הקיפה את התנ"ך התלמוד והפילוסופיה היהודית [אומנם לא את הקבלה].
יצירתו הכללית טבועה בחותם יהודי. בניגוד לקאנט המורה באתיקה שלו על ערבות אלוהים להתאמה בין הצו המוסרי ובין העולם, מורה כהן על ערבות אלוהים למימוש הצו המוסרי ותולה את העיקרון הזה במושג היהודי של המשיחיות. את דת התבונה הוא מבסס על מושג הכיפורים כביטוי לבריאת הערכים והזהות. הוא יוצר את הבסיס לפילוסופיה של ההלכה שהרב סולובייצ'יק יפתח, בניגוד לבובר ששלל את ההלכה.
שאלת דרידה היא קשה יותר, כפי שכתבתי קודם לכן. אבל כהן?!