הפילוסוף ז'ק דרידה

משה מאיר,

אני חולק עליך. למיטב זכרוני אין שיקוף של השכלתו התלמודית וההלכתית של כהן בספרו 'דת התבונה', תקן אותי אם אני טועה.
לגבי הגרי"ד סלובייצ'יק: הוגי הציונות הדתית הושפעו בין היתר גם משפינוזה, נו אז?

ואם כבר בהרמן כהן עסקינן, גם לשלמה מימון היתה השכלה תלמודית והלכתית רחבה. האם הוא היה פילוסוף יהודי?! הוא הרי התכחש לדתו.





תוקן על ידי - עכנאי - 25/10/2004 22:10:57

עכנאי
כהן כתב למשל מאמר - 'על אהבת הזולת בתלמוד'. בדת התבונה יש התייחסות די רחבה לספרות חז"ל, הרבה יותר מאשר אצל בובר - אם כי וודאי פחות מאשר אצל הרב סולובייצי'ק. ובאשר לרב סולובייצ'יק - למרות נימת הזלזול בהגות הציונית דתית שאפשר לברר אותה כשלעצמה, אני מתייחס לכתבים העוסקים בפילוסופיה של ההלכה. כאן מפתח הרב סולובייצי'ק מערכת פילוסופית יהודית ייחודית בנוף הפילוסופי, והיא בנויה על אדני שער החוק שבדת התבונה.

משה מאיר

א) לא מדובר בזלזול אלא בביקורת.
ב) התייחסות למקורות אינה נוכחות של המקורות בטקסט.
אצל בובר תמצא את הדיאלקטיקה התלמודית לכל אורך ה'אני' ו'אתה' שלו.


תוקן על ידי - עכנאי - 25/10/2004 22:32:58

חבצלת,
אינני יודע אם עקבת אחרי האשכול מתחילתו. אינני מבקר את דרידה עצמו, אלא טוען שאינני רואה בו פילוסוף במובן המקובל. לא מצאתי עד כה שום נקוד'ה מהותית ושיטתית. אמנם אפשר לומר שזו גופא טענתו, נגד השיטתיות. אולם אני לא מכיר הגדרה אחרת לפילוסופיה.
אגב, זה בסדר גמור. בהחלט לגיטימי לא לעסוק בפילוסופיה, ובהחלט ניתן להיות אינטליגנט וחכם גם בלי עיסוק כזה. אולם עדיין אינני רואה אותו כפילוסוף. דומני כי הוא גיבור תרבות הרבה יותר מאשר פילוסוף. וגם זה חשוב. ממש לא התכוונתי לזלזל בו, ובפרט שאינני מכירו מספיק. אני חוזר ומנסה להבין מה פילוסופיה מוצאים בו אלו שכן מוצאים (דווקא בגלל שאינני מכיר מספיק), ולא ממש מצליח עד כה.
הנסיונות החוזרים שלי להבין ולעסוק בו, נובעים בדיוק מהניסיון להבין את הנקודה הזו, דווקא בגלל שהיה גיבור תרבות, ושיש אנשים אינטליגנטיים שמאד מתרשמים ממנו.

משה,
ראשית, באשר למודל שהצעת. אני שמח שנעשינו יותר קונקרטיים, ואנסה להתייחס לרכיביו (המספור הוא לפי הגדרתך).
א. לא הבנתי מהו המקור כשהוא לעצמו? אתה ממשיך לייחס את דרידה לקאנט, אולם עליך להגדיר את המושגים המקבילים (ולא זהים, כתיקונך בתחילת האשכול) לפנומנה ונואומנה.
הרי כל הדיון כולו נסוב סביב הנקודה הזו, מה מחפשים? מהי אותה משמעות שאי אפשר או שכן אפשר להגיע אליה? כוונת המחבר, הטכסט כשלעצמו או החוויה אצל הקורא.
ב. מתוך ב אני מבין שכוונתך היא לכוונת הכותב. אולם אם אכן כך הוא, כי אז אינני מביןם מה יש מעבר לפער שיש בין הקורא לכותב? האם ההשפעות השונות שאתה מביא, אינן רק גורם נוסף לאותו פער עצמו?
אולם אם אכן מדובר על הפער בין הקורא לכותב שמקשה על ירידה לכוונת הכותב, כי אז דרידה ממחזר חומר הרמנויטי עתיק יומין. מקובלני שהוא מורד נגד הסטרוקטורליזם, ולכן אני חוזר על טענתי לפני כמה הודעות שהוא למעשה כמורד החוזר אל קיאו (זו מטפורה, לא זלזול).
ג. אם אכן ניתן להתייחס בכל הצורות ל א-ב, אז אינני מבין האם אלו טענות שטוענות משהו. מה תוכנן של הטענות הללו? הבעת רגש? אם מישהו טוען טיעונים פילוסופיים, הרי טיעוניו אמורים לשכנע אותי. לא הבנתי את המשפטים שפותחים את כל האפשרויות להתייחס ל א-ב.
אם כוונתך היא רק למישור הלוגי, כי אז ברור שכל ההתייחסויות אפשריות לכל סוגי הטענות, למעט טאוטולוגיה וסתירה לוגית.
ד. כהמשך לדבריי לעיל, אוסיף שאת טיעוניו של קאנט לא ניתן לדחות כל כך מהר (כמובן ברמה הלוגית פורמלית ניתן לדחות הכל). גם ברגסון לא ממש חולק אלא מציע ערוץ אחר. אמנם לא נראה לי שכדאי לפתוח כעת את הנושא הזה.
ה. הפתרון למה? הרי לא הגדרת את הבעיה (ראה דבריי לעיל, סעיף א-ב).
ו. את מה הורס החלק המפרק? אם אין טכסט, ואין משמעות, אז מה נהרס? "אני ה' בניתי הנהרסות".
איך הורסים את המסכים המבדילים אם אנחנו כפויים אליהם מכוח "המעגל ההרמנויטי"? האם אנחנו מנוטרלים מאותן השפעות שעליהן דובר לעיל?
ז. מהי אותה נקודה שנותרת? האם זהו רק משפט קיום לא קונסטרוקטיבי (מונח במתמטיקה). איך אתה יודע שזוהי נקודה ארכימדית מבחינת הטכסט, כל עוד אינך יודע את משמעותו (לפי סעיף א-ב)? האם זו רק תחושה סובייקטיבית שלך? אם כן, מה הועלת?
ח. איך בונים את המקור החלופי? מאותן בעיות הנ"ל. האם יש כללים שנתגלו לדרידה בנבואה, שאינם כפופים לבעיות האינהרנטיות שציינת לעיל?
ט. לפי איזה קריטריון קירבה אתה קובע שהרקונסטרוקציה (ברי"ש) שלך היא הקרובה ביותר, בכפוף לאילוצים של סעיפים א-ב? האם יש ביכולתך לדלג על הפער בינך לכותב? שוב, המעגל ההרמנויטי.
י. על כן, בהחלט לא עמדת במבחן הבהירות. המבנה הליניארי שבנית אינו אלא ביטוי רהוט לניהיליזם פשוט ודסטרוקטיבי, ותו לא.
אני אסכם את כל המבנה בשתי מילים: לוקחם את הטכסט, ועושים אתו מה שרוצים (ובעיקר מה שדרידה רצה).
נדמה לי שכעת זה בהחלט עומד במבחן הבהירות.
אגב, הביטויים של פושט עורות בשוק אינם ביטויי זלזול. לא התכוונתי להשוות מישהו אליהם (על אף שאיני מזלזל גם באישים כאלה). אולם התיאורים המעורפלים הללו שאמורים להציע את משנתו של דרידה, בהחלט מתאימים גם לתאור פעולתו של אחד כזה, כמו לכל דבר אחר. פילוסופיה ודאי אינני רואה כאן.

עכנאי,
אני בהחלט נוטה להסכים באשר להרמן כהן (אף שאינני מכיר מספיק את משנתו). אני רואה הרבה ניאו-קאנטיאניות, מעורבת עם מקורות יהודיים באינטרפרטציות מפוקפקות. אולם אינני רואה פילוסופיה יהודית.
אמנם יש להבחין בין התואר 'יהודית' שנדון ביחס לבובר וכהן, בשני משמעים: הנפשי-אופיי, והאידיאי-מחשבתי.
ישנם יהודים שיש להם אופי יהודי מובהק, אולם זה לא הופך את משנתם למשנה יהודית. זה בהחלט קשור גם להערתך האחרונה על הדיאלקטיות של בובר.
אמנם קשה לי להגדיר מה כן עושה זאת. בעיקר המשכיות מסוימת של המסורת היהודית (שלא מתבטאת דווקא בציטוט מקורותיה). דומני שגם מחוייבות במידה מסוימת לא תזיק לתמהיל הזה.
ועוד הערה: אני בספק גדול (אם כי, אינני ודע זאת בוודאות), באר לשליטה בתלמוד של בובר ושל כהן. אני מהמר שיכולת ההבנה שלהם של סוגייה הלכתית בעיון סביר היתה מפוקפקת למדיי. ידע מקיף במקורות תלמודיים, בעיקר אגדיים וקצת ידיעות הלכתיות, אינם זכאים להיקרא שליטה בתורה ובהלכה. אמנם ייתכן שאני טועה, והייתי שמח להפנייה כלשהי שתאיר את עיניי.
כנ"ל לגבי שלמה מיימון, שאמנם שולט היטב במורה הנבוכים, אולם את הישיבה הוא עזב בגיל של סוף ישיבה קטנה (לפי זכרוני), כמו כל ה'עילויים' וה'למדנים' בני זמננו שעוזבים את הישיבות בגיל דומה, וזה לא מפריע להם להיות נודעים בשערי הציבוריות הישראלית כברי סמכא הלכתיים ולמדניים שאין עלי אדמות מושלם.
בכל אופן, מסיבה זו קשה לי להאמין שהיתה למיימון שליטה של ממש בהלכה, במונחים שתיארתי לעיל.


מיכי

מיכי

אני שמח על הנקודות שהדגשת.
כתבת "דומני שגם מחויבות (להלכה) לא תזיק לתמהיל הזה".
מתחזק אצלי הרושם שאתה צודק.

תוקן על ידי - עכנאי - 26/10/2004 1:57:10

מיכי

א. אין לנו עסק בכוונות המחבר, אלא בטכסט והגלום בו. הטכסט הוא 'תופעה' בהיותו מופיע בחלל ובזמן ונקרא על ידי הקורא ומעובד בתודעתו. החיפוש הוא אחרי הטכסט כשהוא לעצמו.
ב. הבעיה חריפה יותר מבעיית הפער בין הכותב ובין הקורא. גם הכותב עצמו מצוי מעבר למסך. הכוחות הפועלים עליו גורמים לכך שאף הוא ביושבו מול הדף הכתוב יושב מול התופעה ולא מול הדבר.
ג. א-ב מכילות טענות ולא הבעת רגש. את הטענות האלה אפשר לקבל, או לדחות ולטעון שאין מסכים או שיש דרך לעבור אותם מבלי לפגוע בטכסט.
ד. אני מסכים שאת טיעוניו של קאנט לא קל לדחות. האם את המקבילה – הטיעונים ביחס לטכסט קל לדחות?
ה. הבעיה היא בעיית ההגעה לטכסט כשהוא לעצמו. אפשר לטעון שהיא בלתי פתירה, כלומר – אי אפשר להגיע אליו, ואפשר לטעון כי יש דרך להגיע אליו.
ו. החלק המפרק מפרק את התופעה, כלומר את הטכסט המופיע לפנינו. כפירוק שמפרק כל מדרש את הפסוק הנדרש. מאחר והטכסט פורק פורקו עמו גם המסכים. [לדוגמה: אם סיפור מגדל בבל מופיע מבעד למסך שהוא האימה מפני היצירה האנושית, אז פירוק הסיפור – והשארת הנקודה: המושג 'בבל' - מפרקת ממילא גם את המסך – את מגמת מזעור האדם שבסיפור].
ז. הנקודה שנותרת היא שיירים של הסיפור [לדוגמה – המושג 'בבל' מסיפור מגדל בבל]. כל שאני יודע הוא שזו נקודה שייר מטכסט הראשון, ושהיא טהורה מהמסכים ששוברו.
ח. הבנייה היא בדרך של יצירה חופשית. אם תרצה אפשר לאסוף כללים. ראה לדוגמה בספרו של היינמן 'דרכי האגדה'. החשוב הוא לבנות בניין חדש מהנקודה הנותרת.
ט. הקריטריון הוא פשוט: מקור א' מכיל את המקור כולו בתוספת המסכים המבדילים בין הקורא למקור כשהוא לעצמו. מקור ב' מכיל נקודה מהמקור ללא המסכים. מכאן שמקור ב' קרוב למקור כשהוא לעצמו ממקור א'.
י. לעניות דעתי המבנה עומד במבחן הבהירות, אם כי אפשר לחלוק על מרכיבים ממנו.


עכנאי

אינני מסכים אתך שמבנה דיאלקטי מורה על הפנמת החשיבה התלמודית. אך גם אם נקבל את ההנחה הזו, עיקר תורתו הדיאלקטית של בובר יסודה במנת כהן שקדם לו. כך לגבי אני אתה [כהן מבחין בין יחס Mitmensch ליחס Nebenmesch, או בתרגום העברי – יחס ריע ליחס עמית שהוא הוא יחס אני לז מול יחס אני אתה של בובר. ישנן עוד תופעות דיאלקטיות אצל כהן – כגון ההחנה בין אלוהים של האתיקה לאלוהים של הדת. לדעתי כהן לא רק מניח מקורות בספרו, אלא כל הפרוייקט שלו – דת התבונה ממקורות היהדות – תלוי במקורות ובשיטה ייחודית לפרשם.

מיכי – ביחס לתגובתך לעכנאי.
כהן שיה פילוסוף כללי רקם במשנתו הפילוסופית יסודות מהמקורות היהודיים. לדעתי הדוגמאות שהזכרתי [המשיחיות באתיקה, התשובה בדת] דיים להגדיר אותו כהוגה יהודי.
גם במבחן ההמשכיות היהודית הוא עומד, למרות שהיא שונה וזרה למי שממשיך מסורת יהודית מזרח אירופאית או מזרחית.
שליטתו של כהן אומנם לא היתה כשליטה של ראש ישיבה, אך יש לנו עדויות על לימודיו הן עם אביו והן בבית המדרש לרבנים. [אפשר לעיין במאמר שכתבתי על הביוגראפיה האינטלקטואלית שלו שהופיע ב'דעת'].
לדעתי, יש היודע את התורה כולה ואינו מבין את משמעויותיה הפילוסופיות, ויש הטועם אך יכולותיו הפילוסופיות מאפשרות לו לעמוד על המשמעות ההגותית שלהם. מבחינה זו כהן יתר על בובר, ובבוודאי על מרבית ראשי הישיבה הבקיאים בתורה כולה.
אגב, מחוייבותו של כהן לתורה וליהדות היתה עמוקה – גם אם שונה משלך ומשלי. הוא שילם עליה מחירים שלא אתה ולא אני שלמנו, בעומדו על זהותו היהודית מול החברה האינטלקטואלית אנטישמית בזמנו.

אמנם אנחנו קצת מתחילים לגלוש מדרידה להרמן כהן, אבל בכל זאת כמה הערות (ואולי אף ראוי לפתוח אשכול נפרד לנושא זה):

א) לא הבנתי מדוע המתנגדים להרמן כהן (ויש לא מעט כאלה), טוענים שהוא לא "פילוסוף יהודי", מפני שהוא משתמש בפילוסופיה הקאנטיאנית. לפי גישה זו גם הרמב"ם אינו פילוסוף יהודי משום שהוא משתמש בפילוסופיה האריסטוטלית, כנ"ל לגבי רס"ג והפילוסופיה הכאלאמית, פילון והפילוסופיה האפלאטונית, הרב סולובייציק והפילוסופיה האקזיסטנציאלית מבית מדרשו של קירקגור ועוד.

אם כל מי שמשתמש בפילוסופיה כללית אינו מתקבל למועדון ה"פילוסופים היהודיים", יוצא מכך שמעולם לא היה אף פילוסוף יהודי.

יתירה מזו, חשוב לציין שכהן לא הלך כעיוור אחרי קאנט, אלא הפילוסופיה (הכללית) שלו היא שידרוג של קאנט, והוא הרי מייסדה של אסכולת מרבורג.

ב) בכלל קשה להגדיר מהי פילוסופיה יהודית ומהי לא, אני אישית סבור שאין כזה דבר "פילוסופיה יהודית", אלא אם כבר "פילוסופים יהודיים" (כפרפרזה על האימרה המפורסמת שבתאטרון אין תפקידים קטנים, יש רק שחקנים קטנים).

ג) אם כבר משווים בין כהן לבובר, ברור שדווקא כהן הוא זה שינק ממקורות היהדות, והיה הרבה יותר "אותנטי" מאשר בובר. כהן בהחלט נשען גם על המקורות החז"ליים, ובעיקר: הוא מכיר באופי ההלכתי פרקטי של היהדות.

בובר, לעומת זאת, מבסס את כל הפילוסופיה הדתית שלו על הרגש והחוויה, בעוד שאופיה הממוסד של היהדות זר לו מכל וכל. כל מה שהוא שאב מהיהדות נוגע לתחום ה"אמונה", ולכן הוא התעסק דווקא בתנ"ך ובחסידות, ולכן מבחינה היסטורית אין ספק שכהן היה הרבה יותר קרוב ליהדות כפי שהיא התגלמה בהיסטוריה (יש אפילו סיפור עליו שפעם הוזמן להרצות בבית כנסת אחד, והוא התעקש לבוא לשם רק אחרי שהסתיימה התפילה בציבור מפני שהוא התנגד באופן עקרוני לתפילת קבע - גם אם הסיפור אינו אמיתי, הוא בהחלט משקף את גישתו הדתית)


תוקן על ידי - רב_צעיר - 27/10/2004 8:46:00

מיכי
באיחור מה...
ניתן להגדיר מיתודת חיפוש ללא הגדרת התוצאות מראש, והרי לך אופציה לא ניהיליסטית של חיפוש פתוח.

מופע,
אני חולק עליך בזה.
חיפוש לפי כללים, ללא מטרה מוגדגרת מראש הוא ניהיליזם סמוי (בעצם לא כל כך סמוי). איך אפשר לחפש בלי שמחליטים מה רוצים לצוא.
ושוב, אין כוונתי להגדיר מראש מה תהיה התוצאה (האם העמדה המבעת בספר היא A או B), אלא את מה מחפשים (את עמדת הכותב, או הטכסט עצמו, וכדו').
משל למה הדבר דומה, למישהו שיצא לחיפוש מדוקדק ל]פי כללים קפדניים אולם אין אף אחד שאבד בשטח, ולכן אין לו את מה לחפש. אול במקר הוא ימצא אוצרות, אולם זהו ניהיליזם גמור במובן הפילוסופי.
על כן לענ"ד לא נימלט מהגדרת מטרת החיפוש, והמסקנה לדעתי היא שלדרידה כנראה לא היתה כזו (פרט לנחת שלו, או לסיפוק צורך כלשהו. וזהו ממש הניהליזם הפרשני שעליו אני מדבר).


מיכי

מיכי
מצאתי דף נייר הכתוב בעברית, אין לי שום מושג מה תוכנו, החלטתי לקראו לפי כללי הדקדוק והתחביר של שפה זו, יתכן שאמצא בו משהו ויתכן שלא.
האם זהו חיפוש ניהילסטי?
אם כן, הרי מחלוקתנו היא סביב הגדרת המושג ניהיליזם.

הוא לא ניהיליסטי רק בגלל שהנחתך היא שהכותב כתב לפי כללים אלו, ואתה מניח שיש סיכוי שתמצא את משמעותו של הטכסט בצורה כזו. אולם אם אין בסיס להנחה זו, או לתחליף הולם (למשל, שהטכסט עצמו, או כוונת הכותב, מתפענחים בכללים אלו), כי אז אתה עושה מה שבא לך, ובמקרה זה מה שבא לך הוא לקרוא לפי כללי העברית. זה לא אמור להניב מאומה מעבר למציאות מקריות.
למיטב הבנתי זהו בדיוק ניהליזם.

מהי קריאה ניהיליסטית לפי שיטתך (אם יש כזו)? בעיניי זוהי קריאה שלא כפופה לשום כללים, ולא מחפשת מאומה, פרט למה שאני רוצה לעשות עם הטכסט. גם אם מה שאני רוצה לעשות עם הטכסט מנוסח כאלגוריתם קפדני ומדויק, אין לכך כל משמעות.


מיכי

לא צריך להניח שהכותב כתב לפי כללים, אלא מספיק להניח שהיה מאולץ על ידם.

בעיניי זה בסדר גמור, ואכן זה לא ניהליסטי. אלא שזהו בדיוק סטרוקטורליזם (התפיסה שהסטרוקטורות שבתוכן הכותב חי כופות את עצמן על הטכסט שלו, ולכן יש משמעות לטכסט גם מעבר לכוונת הכותב). אפשרות זו עלתה בדבריי למעלה, ואני מרגיש שיש משהו ממנה אצל דרידה. אבל לכן שאלתי שם מה החידוש של דרידה בזה? ומעבר לכך, הוא נחשב כמי שלחם נגד הסטרוקטורליזם המאובן והדטרמיניסטי הזה.

מיכי

לאחר ההנחה שהכותב מאולץ, נותרה השאלה כיצד להתייחס לאילוץ זה, בהשלמה או כחומה אותה יש לפצח כדי לחשוף משהו עמוק יותר המשוחרר מאילוץ זה.

כידוע גם כדי לפרוץ חומה ביעילות יש צורך בכללים, אף שאין הפורץ יודע מה יתגלה לו מאחורי החומה. לפיכך אין הוא סטרוקטורוליסט.

מופע,
כעת אני כבר ממש לא מבין.
פיצוחה של אותה חומה הוא חזרה ל'נאיביות' של כוונת המחבר. אז זה אפילו לא סטרוקטורליזם? עוד יותר ישן.
מעבר לכך, לא ברור לי מהיכן שואב דרידה את אותם כללי-על אבסולוטיים שכל פרשני העולם מעת היווסדו ועד ימינו מחפשים אחריהם. לשון אחר: איך דרידה מתגבר על בעיית המעגל ההרמנויטי?
אני מרגיש שבדיון זה אנחנו נעים במעגל, ונעצרים בכל פעם על גישה קלאסית אחרת בהרמנויטיקה, ומייד עוברים בצעד הבא לתחנה אחרת על 'המעגל ההרמנויטי' (במשמעות מושאלת) הזה.
האמת היא שלא נראה לי שישנן אפשרויות נוספות. קשה לי לראות כיצד תהיה תפארתו של דרידה על הדרך הזו.



מיכי