חסיד מטעם?

באבא,

אני מנסה להיות סבלנית...

נישטאיך כתב בתשובתו לעיל אלי כך:

"יפה, אין זה שונה מהמאמר "אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו (אבות פ"ג מ"ב), אך גישה זו אינה מצדיקה שיתוף פעולה וקבלת תפקידים ."

עכשיו תסביר לי למה הוא מתכוון? ותבין איך זה קשור לשאלתי על ריב"ז

קאפיש?

קדימה נתקדם.

צודקת, טעיתי, לא קראתי את כל המלל.

ואני עדיין מבקש (!) את תשובתך...

איקה,

לא הבנתי את הערתך להודעתי. דווקא הרושם המתקבל הן מהגמרא והן מהתוספות במקום, אין מדובר במלכות "עתיקה" ולא רלוונטית כי אם בדרך חיים מלאה (מלכות "רומי"/נצרות מול מלכות "פרס"/איסלם?) ועל נקודת השיפוט של כל אחת ואחת ב"סוף הדרך".

מה שניסיתי להוציא מהציטוט הוא את היחס השווה לשתי מלכויות שונות שבתפיסתנו מוגדרות בצורה שונה לחלוטין. מצד אחד, מלכות רומי - מחריבת בית המקדש, אחת הטובחות הגדולות בהסטוריה, ומצד השני - מלכות פרס, בונת בית המקדש, מעניקת האוטונומיה היהודית בתקופת בית שני (ובל נשכח את סיפור המגילה, הטובחת הגדולה בפוטנציה).
אולם, היחס שלנו לאישים בהסטוריה כדוגמת זרובבל, עזרא ונחמיה, הוא שונה לחלוטין לאישים כדוגמת רבן יוחנן בן זכאי והאחרים שהוזכרו בראשית האשכול. מדוע אלה זכו לנימת ביקורת של "מטעם" ואלו לא?

האם מבחן ה"תדמית" של הממלכה השלטת הוא הקובע?

שמוליק,

אם הבנתי אותך אתה מבין מפרש את נושא ה'מלכות' לפרטיו.

אני דיברתי על 'כלל' - עיקרון הפרדת דת ממדינה שמשתמעת מאימרתו של ר' שמעון בן לקיש כשהוא מזכיר את מלכות אדום כסמל לרשות באשר היא

כשהסתמכתי על דבריו בדבריי:

היחס הדו משמעי לכל נושא האדם והרשות- מובע בחריפות במאמר במדרש רבה, בפרשת בראשית,אשר בה נאמר בסיום מלאכת בריאת העולם: "וירא ה' את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"

ועל זה אומר הגברא רבה ר' שמעון בן לקיש :

"הנה טוב - זו מלכות שמיים, והנה טוב מאוד – זו מלכות אדום"

איקה,

הרושם שלי הוא שלקחת ויכוח/דיון כללי בנושא היחס למלכות והפכת אותו לנושא אקטואלי כ"הפרדת דת ומדינה" בכוח ובאילוץ.

נראה שהמשותף לכל אותם דיונים (ר' יהודה/רשב"י, רבן יוחנן/קנאים וכו') הוא נקודת ההכרעה בין תקופת שלטון וריבונות יהודית לבין תחילת נקודת הגלות. כל אותם אירועים מציינים את הדיונים הפנימיים של תחילת הגלות הארוכה ואת המעבר משלטון שאומנם הינו דתי ותורני מלא (דת ומדינה מחוברים) אבל בעיקר - שילטון אוטונומי, לשלטון חיצוני, עוין לפי ההסטוריה הקצרה שלו (אבל מצד שני, סוף סוף מישהו שיודע לנהל, תראו אלו גשרים ושווקים הצליחו לבנות בתקופה קצרה, 1000 שנים של שלטון יהודי לא עשו כדבר הזה...).
הייתה זו התקופה בה התחילה להיווצר "תורת הגלות" ודרכי ההנהגה והפעולה תחת שלטון עוין, ולענ"ד זהו הקונטקס בו צריכים הדברים להילמד. ההפרדה איננה בין דת למדינה, כי אם בין מדינה ריבונית למצב של חוסר מדינה.

רבי יהודה ורבן יוחנן מסמלים את ההשלמה עם המצב, עם הנסיון להציל מה שאפשר ולנצל את המצב הנוכחי עד כמה שניתן. להסתכל על הטוב ולהסתגל לרע.
רשב"י, רבי עקיבא, מסמלים את הצד שאינו מסוגל להשלים בצורה פאסיבית עם המצב ומנסה לשנותו, אם באמצעות מרד כללי, אם באמצעות מרד אישי - הנתקות מהחיים הטבעיים ויחס ביקורתי לכל מי שממשיך לטוע עצים ולחיות חיים נורמליים.

שמוליק,

הרי זו גדולתה של תורה, שהפוך בה והפוך בה - עומקים עמוקים עמוקים.

רבי עקיבה איננו מסמל לדעתי חוסר פשרה במובן עליו הצבעת - אלא הנסיבות בהן מסר נפשו היו כאלה שמחייבות "חסיד" למסור נפשו על אף שאין זה מעיקר הדין.

ובמקרה של רבן יוחנן, אין על מה למסור את הנפש וממילא אין מדובר על סיטואציה בה אדם אמור למסור נפשו, ועליו לבחור בחיים.

איקה,

כנראה שגם בכך אנו חולקים... אני מעדיף את הגירסא המצמצמת והמתוחמת על פני הגירסא המכלילה והמרחיבה, לטעמי, חולשתו של ספר חוקים נמצאת באפשרות לפרשו בכיוונים מנוגדים ובהטייתו האפשרית לנקודת ההשקפה של מפרשו...

שאלת מסירת הנפש בסיטואציות שונות הינה בעייתית בהגדרה ובעייתית עוד יותר בשלב המימוש, מספיק לקרוא את התמיהות הרבות הנכללות במעשי מסירת נפש מסויימים ואת התמיהות ההפוכות על מעשי המנעות ממסירה שכזו במקרים אחרים כדי להבין שאין זה חלק מהדיון. הזכרתי את רבי עקיבא בהיותו אחד הדוחפים למרד בר כוכבא ולא כחלק מהיותו מעשרה הרוגי מלכות.

את מעשיהם של אותם מנהיגים אנו בוחנים ברטרוספקטיבה ולפי מבחן התוצאה. כיצד היה נשפט בעיני ההסטוריה רבן יוחנן בן זכאי לו הקנאים היו מצליחים להסיר את המצור על ירושלים? כיצד היה נזכר לו הרומאים לא היו מקיימים את ההסכם עליו חתמו ופונים להרוס את יבנה מיד אחרי שסיימו לכלות את זעמם בירושלים? האם היה נשפט כ"הוזה" או כ"חוזה"?
נקודת המתבונן והשקפתו גם היא משליכה על השיפוט - ראי את הפיחות במעמדו של בר-כוכבא מתקופת הגלות לתקופת הפוסט-ציונות...

ואגב, אני מוחה על קביעתך. ריב"ז מסר את נפשו בצורה ממשית כאשר חתם על ההסכם מול הרומאים. רענני את זכרונך בסיפור יציאתו מירושלים...

תגובתה של איקה (שנחסמה משום מה):

שמוליק?

למה אתה קורא ספר חוקים? לתורה? התורה איננה ספר חוקים, התורה היא עקרונות הצדק האלוהי. כך שפירוש הפרטים ניתן לראיה בכיונים שונים אולם העיקרון נשאר עיקרון שממנו מתפצלים הפרטים. וזהו הכלל לגבי המלכות, שהיא זאת שתובעת דקיון של בריות אך ורק היא, מסוגלת לפתור את בעייתיות החיים המשותפים בין בני אדם שכיוון מגמותיהם שאיפתם ורצונותיהם שונים כל כך איש מרעהו, לאדם אין לצפות ממלכות שמיים שהיא תדאג לדקיון/'משפט' בחברה שמורכבת מ בריות שונות עם אינטרסים מנוגדים. למשל בין אדם ששואף לעשות טוב, לבין אדם ששואף לעשות רע. מטרתה החברה היא לשאוף לחיים חברתיים תקינים.

אנו איננו עוסקים בספקולציות מה היה קורה אילו, העיסוק הוא במציאות החכם המדובר, במקרה זה רבן יוחנן בן זכאי המציאות כפי שהבין אותה בשכלו, עם מכלול נסיבותיה . שהוא הבין שיביאו בהכרח לתוצאות אותן הוא צופה, בבחינת מה שיהיה ראוי להיות . מתוך ראייה מפוכחת של החכם את המציאות וידיעת תוצאותיה, החכם אינו אמור לשפוט את עצמו בדיאבד לפי התוצאות, הוא בטוח בצדקת דרכו, וזה הביטוי שדרכו החכם הוא זה שיודע מה האל מצווה עליו לעשות ואיך לנהוג הקריטריון הוא הדרך ההלכתית שמתאימה לסיטואציה בה האנושות נמצאת – זאת היהדות החיה. ועליו להיות בטוח שבנסיבות המציאות הדרך בה הוא נוקט זו הדרך ההלכתית שאותה הוא רואה כקריטריון היחיד לבחירת 'פסיקתו' רבן יוחנן בן זכאי בחוכמתו ידע את אשר יהיה ולכן הוא גם החליט שנסיבות המציאות הנתונות אינן עניין של מסירות הנפש במובן של מוות ממשי – למות , ולא כמו שאני מבינה ממך כי עצם היציאה היא מבחינתך 'מסירות נפש' ופירוש זה הוא גם לגיטימי בעיניך.

וזה אולי ההבדל הגדול בין אישיותם של רבן יוחנן בן זכאי שלקח אחריות מלאה על מעשיו, בזה ששפט נכון את המציאות וידע להתאים אותה הלכה למעשה בהתאם לעקרונות התורה בבחינת מה מחייב אותו בעבודתו כלפי ה' באותה המציאות ןלפי זה נהג כמנהג משנת חסידים

לעומתו בר כוכבא היה אישיות עם נפש 'פגומה' הרבה מידות רעות – שהן למעשה אלה שמהוות מחיצות בין בהירות השכל/ה לבינו – אלה האספקלריות המלוכלות – והם העוונות שבסופו של דבר שהביאו למותו בר כוכבא אף פעם לא היה 'גדול' ולכן גם לא חל פיחות במעמדו.

אולי באמת תן לנו תמונה כמו שהיא נראת לך בסיפור יציאתו של ריב"ז את ירושלים.

ולסיום, כותרת האשכול היא "חסיד מטעם" ושוב אם נחזור לסיכומו של נישטאיך נבחין שהוא כביכול רואה בגידה בהתנהגותו של ר' יהודה, ועל כך אני מתקוממת.

איקה


תוקן על ידי - שמוליק_ג - 25/10/2004 9:55:29

איקה,

אחלק את תגובתי למספר נקודות שהוזכרו בתגובתך:

א. "הפוך בה והפוך בה דכולה בה"
באיזו נקודה תשימי את הגבול ותכריזי - עד כאן? מילה היא אחד היסודות החזקים בטבע - ניתן להוכיח כמעט כל דבר על ידי מילים, בזה למעשה גם טמונה חולשתה של המילה.
מהו הגבול בין "וורט" שבגרסתו הקיצונית לוקח מילים ומנתק אותם מההקשר בהם נאמרו, לבין חקירה שיפוטית ומוגבלת המסתמכת על מירב הפרטים הידועים על הנושא הנלמד, והציטוטים הרלוונטיים המהווים את אבני היסוד שלו.
הטענה שלי היא שהפיכתך את הנושא הזה כמציין דרך עבור נושא "הפרדת דת ומדינה" קרובה יותר לתחום הוורטים.

ב. היחס למלכות
אחד המאמרים הבסיסיים המניחים את יסודות היחס למלכות הינו המאמר שהובא לעיל: "רבי חנניה סגן הכוהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות - שאלמלא מוראה, איש את ריעהו חיים בלעו" (אבות פ"ג מ"ב). (גם רבי חנניה היה בתקופת החורבן, וגם מאמרו נאמר בתקופת מלכות "אדום").
גם בהבנת דבריו ניתן לנקוט בשתי גישות מנוגדות:
הגישה המכלילה: מותר השלטון, החוק והסדר על האנרכיה, ואיננה מקדשת את המלכות הרלוונטית עצמה (ומצד שני, גם מלכות "רשעה" נכללת תחת אותו קריטריון כל עוד הסדר רב על האנרכיה). תחת גישה זו יש לעיין האם השיתוף במוסדות השלטון מושחתים הוא אסור לחלוטין, דיעבד או לכתחילה.
הגישה המצמצמת: המלכות הנוכחית הינה מלכות שיש להתפלל עליה ואליה (ולכן יש לבחון אמירת "הנני מוכן ומזומן" לפני אמירת מי שברך ל"קיסר פרנץ יוזף ירום הודו"...), ומתוך כך אין גם שום מניעה להיות שותף במוסדותיה לכתחילה.

הגישה שהתקבלה (לפחות לפי הידע המצומצם והמועט שלי) היא שילוב בין שתי הגישות, כאשר בתקופות שונות הושם דגש על קצה שונה, ובהתאם לנסיבות.

המחלוקת שצויינה בין התנאים (בר כוכבא אינו תנא, רבי עקיבא כן), באה להראות שהנושא איננו פשוט כל עיקר, בשלבי קונפליקט שונים עלו מחלוקות שונות וגישות שונות להתמודדות עם המצב.
את קולות ה"חסיד מטעם" יש להפריד לניתוחים מאותה תקופה (בה יכול להיות שנשמעו קולות שונים מכיוונים שונים לדעות מהצד המנוגד) כאשר הקונטקסט שבו הכינויים השונים צריכים להיאמר אינו ברור, גם מידת החריפות בין הגישות אינה ברורה.
בניתוחים אותם אנחנו מבצעים היום לתקופות קדומות, אנחנו מכניסים באופן מודע יותר או פחות את "מבחן התוצאה" והגישה שהביאה לתוצאות הטובות ביותר מקבלת את נקודת ההתחלה הטובה בדרך כלל.
כדוגמאות קיצוניות לשני עברי המתרס ניתן להביא כדוגמאות את ריב"ז ותרומת מעשהו לשיקום התורני אחר החורבן ואת נחמיה, הפחה מטעם השלטון הפרסי שהביא להקמת הבית. מן הצד השני, ניתן להביא דמויות טרגיות מן ההסטוריה הקרובה שמצאו את עצמן שותפות לשלטון מתוך כוונת צמצום נזקים ומה עלה בגורלן (בזמן השואה: קסטנר בהונגריה, קאפו אלמוני).

ג. סיפור יציאתו של ריב"ז מירושלים
מכיוון שהיכולת הספרותית שלי מוגבלת ותיאורים ברורים אינם בתחומי, אסתמך על המקור לסיפור זה ואסתפק בשתי נקודות קונפליקט אותן מציינת הגמרא (גיטין נ"ו.) בסיפור זה:
1. ה"מפגש" עם הש"ג בירושלים: "כי מטו לפיתחא בעו למדקריה אמר להו יאמרו רבן דקרו בעו למדחפיה אמר להו יאמרו רבן דחפו".
2. המפגש עם המצביא הרומי: "כי מטא להתם אמר שלמא עלך מלכא שלמא עלך מלכא א"ל מיחייבת תרי קטלא חדא דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא ותו אי מלכא אנא עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי".
כיצד נוכל להגדיר מעשה זה אם לא כמסירות נפש ממשית?

(הוספת תרגום לסוף ההודעה)

1. ה"מפגש" עם הש"ג בירושלים: "כי מטו לפיתחא בעו למדקריה אמר להו יאמרו רבן דקרו בעו למדחפיה אמר להו יאמרו רבן דחפו". [כשהגיעו (רבי יוחנן בארון והנושאים אותו) לפתח (העיר), רצו (השומרים) לדוקרו (על מנת לוודא שהוא אכן מת), אמר להם (נושא הארון) יאמרו רבם דקרו (וזו פחיתות המת), רצו (השומרים) לדחפו (שוב, כדי לוודא) אמר להם יאמרו רבם דחפו (ושוב, פחיתות בכבוד המת המלמדת את האויב על רמתם)].
2. המפגש עם המצביא הרומי: "כי מטא להתם אמר שלמא עלך מלכא שלמא עלך מלכא א"ל מיחייבת תרי קטלא חדא דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא ותו אי מלכא אנא עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי". [כשהגיע לשם אמר (רבי יוחנן): שלום עליך מלך, שלום עליך מלך. אמר לו: התחייבת שתי מיתות, אחת: מכיוון שאיני מלך וקראת לי כך, ושנית - אם אכן מלך אני, הכיצד לא הגעת אלי קודם"].