האם החכמים הם גזענים

ועתה אביא עם כמה הערות על דבריו הן בתגובתו האחרונה והן בתגובתו שלפני האחרונה. ראשית אפתח בראשון לכל ראשונים המגיד מראשית אחרית (בבחינת סיבה סופית) ישתבח שמו ויתפאר לעד ולנצח נצחים.

1) הנה ידעתי גם ידעתי אהבתו של מר לקוב"ה העזה כשאול ואשר לכן שם שמים שגור על פיו והוא רואה לנכון להזכירו בכל עת. וגם אנכי מאוהביו של הקב"ה ומעיד אני עלי שכאשר קראתי את דבריו הנרגשים על מעמד הר סיני ועל המשימות שהטיל עלינו בורא העולם זלגו עיני דמעות. אבל לא זכיתי להבין למה סבור כב' שהיה עלי להזכיר זאת בדברי.

אני העליתי את הטענה שבמידה ואני סבור שלקיומו של מישהו יש מטרה חיצונית הרי שערכו נמדד לפי יעילותו עבור המטרה הזאת. לומר שיש לו ערך שאינו תלוי ביעילות ובו זמנית לומר שקיומו הוא למטרה חיצונית היא לדעתי סתירה מיניה וביה. לכן אני סבור שיש קשר מובהק בין השקפה זו לבין גזענות כמו שביארתי בדברי הקודמים.

עכשיו, אני יודע שכב' אינו מסכים לעמדתי זו , אבל לכל השדים והרוחות כיצד, לדעת כב' , אמור הרעיון שהקב"ה נותן לנו את הקיום עבור מטרה להשפיע על הטיעון הזה?

אם טענתי נכונה , ובו זמנית נכון הוא שהקב"ה מקיים אותנו עבור מטרה, הרי שהקב"ה נוקט בהשקפה גזענית או הקרובה לגזענות. ואם זה נכון יש לומר אולי, הדבק במידותיו, מה הוא גזען אף אתה היה גזען.

אם מצד שני זה מושכל ראשון שאין הקב"ה גזען ובו זמנית טענתי נכונה, הרי שאין זה נכון לומר שלקיומנו יש מטרה חיצונית בעיני הקב"ה.

כך או כך, העובדה שהקב"ה מייעד עבורנו תפקיד כלשהו אין בו כדי להשפיע על העובדה שלייעד תפקיד לקיומו של מישהו פירושו שערכו נמדד לפי יעילותו. ולכן צריך נקודה זו להידון ללא התייחסות לנושא של מעמד הר סיני וקוב"ה.

עוד זאת יש להעיר שכאשר מעמתים בין שני השקפות עולם יש לדון לאור ההנחות המשותפות לשניהם. כב' תקף את הגישה המודרנית שלפיה אין כל אפשרות למצוא מטרה לטיפשים. כאשר תוקפים משהו צריך לחשוב לפי הנחותיה. מכיוון שהגישה המודרנית איננה בהכרח מקבלת את האמונה שהקב"ה התגלה בהר סיני והטיל עלינו משימות, הרי שאינך יכול לתקוף אותה באמצעות הנחות הנגזרות מאמונה זו. אתה יכול אומנם לתקוף אותה באמצעות אמונה זו עצמה ולטעון כלפיה שהיא לא צודקת בכך שהיא לא מקבלת אותה. אבל כב' לא השתמש בטיעון זה, אלא בטיעון האמור. מכאן שכב' סבור שגם ללא אמונה במעמד הר סיני יש צורך הכרחי למצוא תפקיד עבור האדם . ועל כך הנידון ובזה יש לדון ללא ההנחה אודות מעמד הר סיני ופשוט.

2)לגבי מה שכתבת "אני מוטרד מהפ"ק מפני שהיא לא נכונה וכו'" , כמה לא מפתיע לשמוע זאת ממך (סהדי במרומים שבשעה שכתבתי את מה שכתבתי ידעתי שזה מה שתאמר ולא היה לי כוח לכתוב מראש למה זה לא רלוונטי). אבל זה לא רלוונטי לכאן שהרי בכל זאת, הטיעון שבו אתה משתמש בהקשר הזה ביחס לגישה המודרנית הוא הטיעון הספציפי הזה שלפיה אין אפשרות להגדיר מטרות וכו'. יכול להיות שגם אילו זה לא היה נכון לא היית מסכים אתה מטעם שהיא שלא נכונה, אבל הדיון כאן הוא בטענה הספציפית הזאת ולא בטענות אחרות שאולי יש לך. (דרך אגב, היכן באמת העלית טיעון לא תועלתני נגד הפ"מ? קראתי בספרו לאורכו ולרוחבו וכל מה שמצאתי הוא הטיעון התועלתני שהפ"מ מביא לחוסר משמעות וחוסר יכולת לומר ולדעת שום דבר, עכ"פ לכך לפחות מוקדש רוב הספר , וממילא מותר לנתח ולומר מה בחוסר המשמעות הזה אינו טוב בעיניך).

3)לגבי האדון והעבד , שהאדון אינו יורה בעבדו אם אינו מקיים את תפקידו , אין בזה משום תשובה על דברי ואילו היה קורא בזהירות את דברי, לא היה מעלה טענה זו שכן נזהרתי ממנה (עיין היטב בדברי למעלה ותמצא נחת). התשובה היא פשוטה להפליא. האדון אינו יורה בעבדו , כי הוא איננו סבור שמטרת קיומו של העבד הוא לבצע את המשימה. חלק מאושרו ורווחתו של העבד מותנים אצל האדון בביצוע התפקיד וממילא אותו חלק כשלעצמו אכן פחות חשוב עבור האדון מאשר ביצוע המשימה. אילו לא היה אותו חלק מרווחת העבד שהאדון מתנה בביצוע משימה חשוב פחות מהמשימה לא היתה התניה כזאת . מצד שני אם אין שום התניה , הרי שאין בכלל יחסי אדון ועבד ונכון יותר לומר שהאדון מבקש מהעבד לבצע משימה , והעבד יכול להחליט אם להיענות לבקשה מתוך רצונו החופשי , אבל אין כאן "תפקיד".

כאן אנו דנים בעצם קיומו של הטיפש . אם אנו שואלים מה "תפקידו" של הטיפש ולמה הוא קיים, אנו מניחים שהוא אינו יכול להיות קיים סתם כך אלא חייב להיות לקיומו מטרה ומכאן שקיומו מותנה במטרה וחשוב פחות ממנה. אילו לא היינו שואלים על קיומו של הטיפש אלא על אושרו ,למשל, אילו היינו שואלים למה מגיע לו להיות מאושר , הרי שאז אושרו היה מותנה וממילא פחות חשוב מהמטרה.

מצו"נ

מן הראוי להזכיר שהרמב"ם שבדבריו אתה מוצא "אלמנט מטריד ביותר של אליטיזם אכזרי מאד" הקדיש את כל חייו, פשוטו כמשמעו, למען אותם המוני עם שהיו רחוקים מאוד מההגדרה של "האדם השלם". כך למשל בניגוד לבעלי התוספות בצרפת שהשקיעו את זמנם בכתיבת פילפולים ארוכים ומסורבלים שאין בהם שום תועלת כלשהי לאדם הפשוט, הרמב"ם הקדיש את כל חייו לכתיבת ספרים שהיו מיועדים להמונים. כמעט 10 שנים הוא הקדיש לחיבור פירוש המשנה, שהינו חיבור שמיועד לשם כך שכל אדם פשוט יוכל ללמוד את המשנה בצורה השווה לכל נפש ועל ידי כך להכיר את עיקרי התורה שבעל פה.

יתירה מזו, עוד כ 10 שנים נוספות הקדיש הרמב"ם לכתיבת חיבורו המונומנטלי משנה תורה, שגם הוא היה מיועד לכך שכל יהודי פשוט יוכל להשכיל וללמוד את התורה ולדעת הלכה למעשה מה עליו לעשות.

בנוסף הרמב"ם היה עקבי מאוד בשיטתו שאסור לגבות כסף על לימוד תורה והוראה, ולכן אף על פי שהוא בקלות היה יכול להתפרנס מכך שהוא היה דיין ורב שלימד תלמידים, הוא העדיף להתפרנס מיגיע כפיו ולא לחיות על חשבון הזולת.

מפורסמים מאוד דבריו באגרתו לר"ש אבן תיבון (ולא אזכיר את דברי הרב קאפח בנידון, הואיל ואין בהם ממש):

"...אני שוכן במצרים (=בפוּסְטָאט) והמלך שוכן בקאהרה (=קהיר)... אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחילת היום... כללו של דבר - כל יום אני עולה לאל-קאהרה בהשכמה (=מוקדם בבוקר), וכשלא יהיה שם שום מכשול... אשוב למצרים (=פוסטאט) לאחר חצי היום... ואמצא האכסדראות (=המסדרונות) כולן מלאות גויים, בהם חשוב ובלתי חשוב… ושופטים ושוטרים... ואצא לרפאותם ולכתוב להם [פתקאות ונוסחאות חולייהם]... עד הלילה... ואני שוכב פרקדן מרוב העייפות..." (http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=142)

הרמב"ם הקדיש את חייו לרפאות אנשים, וגם כאשר היה מדובר בלא-יהודים, או באנשים שמן הסתם לא יכלו אפילו לשלם לו ("בהם חשוב, ובלתי חשוב"), מה עוד שבתור רופאו הפרטי של המלך הוא לא היה זקוק לכספם של המוני העם.

חשוב לזכור, לרמב"ם בהחלט היה הרבה מה לעשות בזמנו. הוא הרי ראה בעיסוק בפילוסופיה את שיא השלמות השכלית של האדם (כמובאר במשנה תורה הלכות יסודי התורה), ולכן יש להעריכו כפליים על מסירותו הרבה למען העזרה לזולת שבאה על חשבון שלמותו הפרטית.

אישית, אני חושב שהביקורת נגד ה"אליטיזם" של הרמב"ם (אינך בדעת יחיד, ראה למשל בהקדמת ספרו של דוד הרטמן "מסיני לציון") נובע מחוסר הבדלה בין "עובדות" ובין "ערכים", וכבר דנּו בכך באשכול על השתתפות הנשים בפורום. יש להבדיל בין הקביעה (האמיתית לדעתי) ש"יש אנשים, ויש אנשים", ובין הקביעה שיש להפלות סוג מסויים של בני אדם.

אינני רואה במשנתו של הרמב"ם הפליה לרעה כלשהי, על כל פנים בוודאי שלא יותר מהמקובל בדורו. גם כאשר הרמב"ם כותב על כך שלעיתים יש "להעלים" בני אדם מסויימים, הוא מנמק זאת בכך שמדובר על מקרים בהם אותם בני אדם מהווים סכנה חמורה לציבור, ובמה שונה דעה זו מהדעה שתומכת בעונש מוות לפושעים מסוכנים ?




תוקן על ידי - רב_צעיר - 06/11/2004 18:30:39

אישית אני חושבת שאין שום חידוש בדבר הטענה על הwאליטיזם, האכזרי הקר והמנוכר, אם נצא מתוך הנחה שהרמב"ם מייצג את היהדות האמיתית, אזי הנצרות כבר לפני יותר מאלפיים שנה האשימה את היהדות באותן טענות טיפשיות

רב צעיר

1) אין לי עניין באישיותו של הרמב"ם אלא במשנתו. לקחתי טכסט של הרמב"ם וניתחתי אותו ודומני שהבנתי את משמעותו ואני חושב שזה מה שעולה ממנה, אדרבה הסבר לי נא כיצד לפרש את הטכסט הזה (יחד עם עוד דברים רבים שכתב הרמב"ם שמצביעים לכיוון שלי) אחרת. ובאמת אין שום סתירה בכך שאדם מחזיק בהשקפה אליטיסטית נוקשה ובחייו האישיים הוא נוהג כהומאניסט נפלא. מכמה וכמה סיבות:

א. זכיתי להכיר כמה חרדים קנאים מאוד הסבורים שלחילונים אין זכות לחיות וטוענים שאינם מרגישים שום צער או הזדהות כאשר חייל ציוני נהרג בקרב. עם זאת בחייהם האישיים אין כמותם לרגישות ולעזרה לזולת גם אם הזולת הזה הוא לא "משלנו". אני בהחלט הייתי שולח אליהם הרבה הומאניסטים בתיאוריה, כדי לראות מה זה הומאניזם במעשה. וההסבר לזה , כנראה , הוא שלא תמיד אנשים מקשרים בין מה שהם חושבים לבין מה שהם עושים (בדרך כלל זה אכן הפוך, אנשים מדברים על מוסר נעלה , אבל אינם חיים לאורו, אבל הניסיון מראה שיש גם כאלה) ורגשותיהם הטבעיים גוברים על ה"השקופה" הנוקשה. עם זאת אין זה מכשיר את השקפתם, גם אם, בעיני, זה מוסיף להם נקודות כבני אדם .

ב. לא אמרתי שהרמב"ם סבר שאין לרחם גם על פשוטי עם. אדרבה הרמב"ם בהחלט היה בעד מידות טובות והתנהגות רחמנית עם כל סוגי בני האדם. אבל כל זה בכפוף למטרה של השגת חכמה. המעיין בדברי הרמב"ם בנושאים אלה, יווכח שהזולת פשוט אינו תופס אצלו מקום גם כאשר עוסקים במוסר. מה שחשוב הוא קניית מידות טובות ואופי טוב כצעד הכרחי בדרך להשגת השלמות בחכמה. טובת הזולת, בשום אופן אינה מטרה חשובה כשלעצמה . והדברים חוזרים ונשנים הן בשמונה פרקים להרמב"ם והן במורה ופשוטים הם.

ג. לפעמים אין בעל תיאוריה מודע לכל ההשתמעויות של תורתו . זה כבר קרה כמה וכמה פעמים בהיסטוריה שתלמידיו של הוגה עשו בתורתו שימוש הגיוני , אבל כזה שאילו הוא עצמו היה רואה מה עשו לתורתו היה מתהפך בקברו (לדוגמה: קאנט והלאומנות לפי ניתוחו של י' ברלין וגם לכאורה מארקס והפאשיזם). בהגותו של הרמב"ם יש אלמנט של אליטיזם , אבל מצד שני יש בה גם הרבה אלמנטים שמאזנים את האלמנט הזה ומביאים לכך שהתוצאה הסופית , כאשר מאמצים את תורת הרמב"ם במלואה, היא בסך הכל די הומאניסטית. אבל האלמנט הזה כשלעצמו נשאר קיים ותמיד יכול להיות מצב שמישהו ילמד בדברי הרמב"ם ויאמץ דווקא את האלמנט הזה מתוך מחלוקת עם "פרטים קטנים" שמאזנים אותה. זה קורה בתחום ההגות באופן שגרתי. לכן חשוב לדון בה עצמה בלי להתייחס בנושאים בלתי תלויים שמרככים את התמונה הקשה.

ד. צריך לזכור , שלמרות פעולתו הרבה של הרמב"ם למען לימוד הלכה המוני העם , הרי שלא החשיב אפילו את עבודת השם התמימה שלהם. נראה לי שלפי שיטתו של הרמב"ם , נשים זקנות שקוראות צאינה וראינה בשבת אחר הצהרים ואומרות תהלים ליד ביהכנ"ס מוסאיוף שבשכונת הבוכרים, לא יזכו אפילו להישארות הנפש. נראה שגם הפעולה הזאת היתה כאמצעי למטרה, בניית חברה שתאפשר לחכם בבדידותו להשיג חכמה.


2) בנוגע לניגוד בין רמב"ם לבעלי התוספות , הפלא ופלא , אבל אני מפרש זאת (לאור דברי הפרופ' תא שמע ז"ל בספרו על ספרות הראשונים) בדיוק הפוך. לבעלי התוספות היתה תפיסה דמוקרטית של סמכויות מבוזרות ושיתוף הכלל בעיצוב פתוח של ההלכה, כל אחד לפי כשרונו . ולכן סברו שההלכה צריכה להיקבע מתוך פלפול הפתוח לכל. הרמב"ם, מאידך, פעל בהתאם למסורת הגאונית, שדגלה בריכוז סמכויות ולכן סבר שיש להנחיל להמון העם את ההלכה בלא נימוקים , אלא לומר להם מה עליהם לעשות ולהשאיר את עיצוב ההלכה לאליטה נבחרת וסגורה של חכמים ראויים.

מלבד זאת אין בכך משום טענה כלפי, שכן הרמב"ם בהחלט סבר שחשוב שהמוני העם יקיימו את ההלכה . הוא לא דגל באינדיבדואליזם שבו החכם הולך ומתבודד ומשיג לעצמו את מדרגותיו. הוא סבר שהחכם זקוק לחברה של שומרי תורה ומצוות. אין מכאן שום ראיה להחשבת עבודתם של המוני העם.

3) בנוגע להבחנה בין עובדות וערכים , יסלח לי מר, אבל הרמב"ם לא רק קבע שיש טיפשים ויש חכמים , אלא הוא עסק בקביעה ערכית על מקומם של הטיפשים בחברה. וראה בדברי למעלה.

בחיפושו אחר הטוב מתחיל קוהלת בדברים המטריאלים ביותר, אחר כך בוחן את תענוגות הגוף,ואהבת האישה, ומוצא שהכל הבל. אך לא די בכך - גם החוכמה היא הבל. אמנם" וראיתי שיש יתרון לחוכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך" אך החוכמה אינה מבטיחה טוב לבעליה, כי "כמקרה הכסיל גם אני יקרני, ולמה חכמתי אז יותר, ודיברתי בלבי שגם זה הבל. ולכן "ושנאתי את החיים, כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש, כי הכל הבל ורעות רוח. ז"א שקוהלת יודע שהחוכמה עולה על הסיכלות, אך אין יתרונה בכך שהיא מביאה טוב תועלתני לבעליה, יתרונה הוא בכך שבעליה הוא חכם, ואינו כסיל.וגם "ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו..מתת ה' היא, ז"א שגם השמחה אינה תשובה על שאלת הטוב שהאדם צריך לפעול להשגתו.
לאחר מכן מנסה קוהלת לחפש את הטוב בשלמות המוסרית, בצדק ובמשפט. שלא כמו תענוגות הגוף ואהבת הדעת והשמחה, שרדיפתן היא מטבע האדם,המוסר אינו נובע מטבעו של האדם, הוא נייטרלי מבחינה מוסרית, ונדרש ממנו מאמץ להיות צדיק או רשע. קוהלת מנסה לברר: אולי הטוב לאדם הוא עשיית הצדק. אין ספק שיש יתרון לצדיק על הרשע בגלל יתרונו של הצדק על הרשע.
קוהלת מדבר כמלך אשר סיפק בידו להנהיג משטר מסוים במדינה, ואז הוא עומד על אפסות כוחו של האדם להשליט את הצדק בעולם, ואפילו הוא מלך. נראה שאלה הם תנאי קיומו של האדם, שלא יוכל להקים משטר צודק, והוא מגלה ש"ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע". הוא רוצה להנהיג משפט - והוא מוצא את "דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם" אי אפשר להקים משטר צדק בעולם

< כל המאמצים העצומים שנעשו מתוך רצון טוב לכל אורך תולדות ההיסטוריה האנושית להשליט צדק במציאות החברתית לא עלו יפה, לכן קוהלת אומר שההיתיחסות לצדק בעולם גם היא הבל, משום שאינה ניתנת להגשמה
ומה לגבי הצדק כלפי שמיא?

הרי זה אינו תלוי במשטר החברתי וקוהלת אומר: "כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי ה'... וטוב לא יהיה לרשע" ואף על פי כן, הטוב הזה אינו משתקף דווקא בקיום האובייקטיבי, כי יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו" ו"יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים ומגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ובמקרים אחרים אנו רואים ש"מקרה אחד לצדיק ולרשע" ז"א שהצדק אינו מבטיח שלמחזיק בו יהיו חיים טובים יותר בעולם, ולכן גם זה הבל.

יתרון החכם הוא איפוא בהיותו חכם, ובזה הוא נמיצא במעלה גבוהה יותר מן הסכל... הספר מסתיים בסופו של האדם, והזקנה מתוארת באופן מחריד: עד אשר לא תחשך השמש, והאור והירח והכוכבים, ושבו העבים אחר הגשם" שעיני האדם יכהו בזקנתו והוא לא יראה עוד את האור - האיברים שבהם יכול האדם לבצע את רצונו נחלשים ומתעוותים, "ובטלו הטחנות כי מעטו" - גם שיניו התמעטו ואינן יכולות למלא עוד תפקידן- "ויקום לקול ציפור וישחו כל בנות השיר" - האדם כבר לא ישן, אפילו קולה של הציפור מעיר אותו משנתו" גם מגבה ייראו וחתחתים בדרך" יקשה עליו ללכת, הדרך לפניו מלאה מכשולים, "כי הלך האדם אל בית עולמו, וסבבו בשוק הסופדים"

קוהלת לא מצא בקיום האנושי ובעולם כולו שום דבר שיש בו "טוב" או "יתרון" מבחינת התועלת שהוא מביא לאדם.

והוא מסיים "כי זה כל האדם" ולא כי זה טוב לאדם.
ןלפי קוהלת שכרו של החכם והצדיק במשפט האלוהי הוא שה' יודע שהוא צדיק וחכם וירא ה'.

והנה מאמר משל מורינו הגרי"ל , שמפיסקאותיו הראשונות יתבאר למה ההבחנה בין עובדות לערכים אין לה כל רלוונטיות בהקשר הזה:

http://users.tapuz.co.il/leibowitz/leibarticles.asp?id=5

מצו"נ

ראשית, תמה אני מדוע לקחת את הציטוט מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות וייחסת את הדעה לרמב"ם, הרי כאן הוא מצטט דברים מפורשים מחז"ל:

"סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם"
מאי כי זה כל האדם ?
אמר רבי אלעזר: כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה.
ר' אבא בר כהנא אמר: שקול זה כנגד כל העולם כולו.
שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה שמעון בן זומא אומר: לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה. (בבלי שבת ל ע"ב)

וכן במסכת ברכות:

בן זומא ראה אוכלוסא (ציבור של שש מאות אלף בני אדם) על גב מעלה בהר הבית.
אמר: ברוך חכם הרזים, וברוך שברא כל אלו לשמשני (בבלי ברכות נח ע"א)

כך שברור שלא מדובר על רעיון מקורי של הרמב"ם, אלא כבר חז"ל חשבו כך. והרי אתה מכיר אותי שאינני שייך לאותם שמנסים לטעון ש"ליכא מידי ברמב"ם דלא רמיזא בחז"ל", אולם במקרה הזה אני בהחלט סבור שחז"ל היו לא פחות אליטיסטים מהרמב"ם. לאמתו של דבר אתה יכול לראות זאת מכל דבריהם בנוגע לעמי הארצות, וגם במקורות ההיסטוריים מתקופת בית שני בנוגע לחכמי הפרושים (אם כי יש לציין שדווקא מכל שאר הכתות הפרושים היו הכת העממית ביותר ואכמ"ל).

לגופו של עניין, אינני חושב שבטענה של "ברא כל אלה לשמשני" יש אליטיזם במובן הפרקטי של המילה. אין ספק שיש כאן השקפת עולם שלא תזכה כיום להכנס לטרקלין הפ"ק, אולם כפי שכבר ציינתי לעיל, מדובר על השקפה - זאת אומרת, "עובדה", ולא על ערך - כלומר, שיש לאותם אנשים פחות זכויות מאשר ל"אדם השלם".

אינני מסכים לכך שיש להפריד בין היוצר ובין היצירה (אגב, אם כבר רצית להביא דוגמאות למשנות פילוסופיות שעוותו לחלוטין היית צריך להביא את הדוגמה של ניטשה והנאציזם). אני סבור שעלינו לדון את הרמב"ם לכף זכות ולומר עליו שהוא היה בעל עקביות מספקת כדי לחיות על פי המשנה הפילוסופית שלה הטיף. קשה לי לקבל את דבריך (בהנחה שאכן הבנתי אותך כהלכה), שיש לחלק בין הרמב"ם כפילוסוף ובין הרמב"ם כבן אדם (ולפני שכל הליצנים קמים ומקשים על שיטתי בנוגע לרמב"ם כפוסק ופילוסוף, הרי שמעולם לא טענתי שהרמב"ם חי באופן אחר ממה שהוא חשב, אלא רק שהוא דיבר בשני מישורים שונים, וקל להבין).

אם הרמב"ם כבן אדם אכן התנהג בצורה הומניסטית, כלומר שהוא הקדיש את חייו למען אותם אנשים שעל פי השקפתו הפילוסופית נחשבים ל"המון העם", ולא הסתגר בדל"ת אמותיו והקדיש את חייו למען השגת ה"שלמות השכלית", הרי שעלינו להקיש מכך שהשקפתו בנוגע להמון היא בהחלט לא אליטיסטית במובן השלילי של המילה, אלא זוהי פשוט קביעה "מדעית" של הרמב"ם.

הרמב"ם אומר שיש חילוק מהותי (אונטולוגי) בין ה"אדם השלם" ובין "המון העם". אמת שמבחינה פילוסופית מדובר על הבדל ששקול להבדל שבין האדם לבין הבהמה. אולם אין זאת אומרת בשום פנים ואופן שיש להתיחס להמון העם בזלזלו כלשהו, לנצל אותו, לפגוע בו וכדומה.

יתר על כן, מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים משתמע באופן ברור מאוד שאכן דווקא האדם השלם הוא זה שצריך לדאוג לרווחתם של המון העם, כוונתי לדברים האלו:

אתה צריך להתעורר על טבע המציאות בעניין השפע האלוהי הזה המגיע אלינו, אשר בו נשכיל ויהיו יתרונות לשכלנו זה על זה. והוא, שיש שמגיע ממנו דבר לאדם מסוים, ויהיה שיעור אותו הדבר המגיע אליו כדי להביאו לידי שלמות לא יותר. ויש שיהיה אותו הדבר המגיע אל האדם שיעור שיועדף על שלמותו להשלים זולתו. כפי שהדבר נוהג בכל הנמצאים , אשר יש מהן שהגיע לו מן השלמות מה שמנהיג בו זולתו, ומהם שלא הגיע לו מן השלמות, אלא בכדי שיהא מונהג בזולתו כמו שביארנו .

... יש שיבואהו מן החזון בכדי שלמות אותו הנביא לא יותר, ויש שיבואהו ממנו מה שגורם לו לקרוא לבני אדם וללמדם ולהשפיע עליהם משלמותה. והנה נתבאר לך כי אלמלא שלמות עודפת זו לא נתחברו המדעים בספרים, ולא קראו הנביאים לבני אדם אל מדעי האמת, לפי שאין חכם מחבר דבר לעצמו ללמד את עצמו מה שכבר ידע *, אלא טבע השכל הזה כך הוא, שהוא שופע תמיד ומתפשט מצד מקבל אותו השפע למקבל אחר אחריו, עד שיסתיים באדם שאי אפשר שיעבור ממנו אותו השפע , אלא יביא לו שלמות בלבד, כפי שהמשלנו באחד מפרקי מאמר זה .

וטבע הדבר הזה מחייב למי שהגיע לו כמות עודפת זו מן השפע, שיקרא לבני אדם בהכרח, יקבלו ממנו או לא יקבלו, ואפילו יינזק בגופו, ואף מצאנו נביאים שקראו לבני אדם עד שנהרגו , ואותו השפע האלוהי מעוררם ואינו מניחם לנוח ולא לשקוט כלל, ואפילו יארעו להם צרות, ולפיכך תמצא ירמיה עליו השלום, ביאר כי כאשר סבל מהשפלת אותם המורדים והכופרים שהיו בזמנו חשב לכבוש נבואתו ולא לקרוא להם אל האמת אשר מאסוהו, ולא יכול על כך, אמר, כי היה דבר ה' לי לחרפה ולקלס כל היום ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותיי ונלאתי כלכל ולא אוכל . וזהו עניין דברי נביא אחר אד' אלוהים דבר מי לא ינבא .
דע זאת. (מורה נבוכים ח"ב פרק לז)



בנוגע לדעת תא שמע (אגב, הוא לא היחיד שטוען כך). אני בהחלט מסכים שיש לחלק בין הגישה של חכמי צרפת לבין הגישה של חכמי ספרד. וכן לגבי כך שבמובן מסויים חכמי צרפת היו הרבה יותר "דמוקרטיים" לעומת הגאונים שהיו יותר אריסטוקרטיים. כמו כן אין ספק שבתחומים רבים דווקא הרמב"ם הוא ממשיך דרכם של הגאונים.

אולם, וזוהי הנקודה החשובה, לא ניתן כלל להשוות את הרמב"ם כפוסק לגאונים, שהרי אצל הגאונים הייתה מגמה חזקה מאוד לשמור על זכות פסיקת ההלכה, ולא לתת לעם את היכולת לפסוק בעצמם. וזאת בעוד שמגמתו של הרמב"ם הייתה בדיוק הפוכה: לעשות פופולריזציה רדיקלית של ההלכה, ולגרום לכך שכל יהודי יוכל לפסוק לעצמו הלכה מבלי לטבוע בים התלמוד העמוק (והשווה לדבריו המפורסמים בהקדמה למשנה תורה !). וזאת בניגוד לבעלי התוספות שלא רק שלא טרחו לבאר את התלמוד ולהפוך אותו ליותר נגיש, כפי שעשה רש"י למשל, אלא רק הפכו אותו ליותר מסובך, מורכב ומפולפל. מה עוד שעיקר מפעלם היה בפילפול סוגיות התלמוד (כלומר להמציא קושיות כדי שאחר כך יוכלו להמציא תירוצים), ופחות בתחום פסיקת ההלכה למעשה. כך שבוודאי שטענתי עדיין במקומה עומדת.



באשר לדבריו המוכרים היטב של ליבוביץ, הרי ברור שבתחומים רבים הרמב"ם בהחלט עשה חילוק בין "ערכים" ובין "עובדות", גם אליבא דליבוביץ. כך למשל:

נמצא, לפי התפיסה הזאת, שעצם האמונה במציאות אלוהים היא מעבר לדת המוגדרת כמערכת המצוות של עבודת-ה'. וזהו דבר שאין הרמב"ם מוכן לקבלו בשום פנים: בשבילו הכרת אלוהים היא עצמה מן המצוות שאדם מצווה עליהן. זאת-אומרת אין לאמונה אלא ביסוס דתי, אין לה ביסוס פילוסופי; אין האדם מגיע אל הכרת אלוהים – וממנה לקיום המצוות – משום שהוא יודע משהו על השמים והארץ וכל צבאם, על הטבע וההיסטוריה, ומאמונה זאת באלוהים הוא מגיע למצוות. אילו היה הדבר כן, היה נמצא יש שמעבר ומחוץ לאמונה באלוהים, והוא המביא אותו לאמונה באלוהים. (אמונתו של הרמב"ם, פרק ו'. ועיין שם בהרחבה עד כמה הדגיש שלרמב"ם אין זה רלוונטי כלל אם העולם נברא או לא, ואכמ"ל)

על כל פנים, לא ניתן לעשות אינדוקציה אבסולוטית ולומר שלא ייתכן כלל שהוגה דעות שחי בימי הביניים לא היה מסוגל להבחין בין עובדות וערכים, אלא יש לשפוט כל מקרה לגופו. אגב, כפי שציטטתי לעיל מדברי הרמב"ם במורה נבוכים, יש אף לומר שמבחינה "עובדתית" אין הרמב"ם אליטיסט במובן המקובל של המילה, שהרי הוא גורס שדווקא לפי "טבע הדברים" האדם השלם מחוייב לעזור ל"המון העם", ודוק !


תוקן על ידי - רב_צעיר - 06/11/2004 22:21:47

מו"נ ח"ב פרק לו:
"אלא יראה את כל בני אדם כפי מצביהם, שהם בהם בלי ספק כבהמות וכחיות הטרף, אשר לא יחשוב השלם יחיד הסגולה כאשר חושב עליהם אלא היאך להנצל מנזקי המזיקים מהם אם אירע לו עמהם שיתוף, או תועלת במה שיועילו לו מהם אם נזקק לכך באיזה הכרח מדברים הנחוצים לו."

כיצד ניתן אח"ז לקבל את כל האדם בשמחה? לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה? כיצד ניתן להיות שליח לזאבים?