הגדרות היסוד של זכר ונקבה, הן הגדרות שאינן תלויות בחברה תרבות וכיו"ב ולכן מי שחותר לדעת את האמת, ולבסס את דתו חברתו תרבותו והיחס לא-להיו על בסיס האמת, מומלץ שיתייחס ליסוד הזה, שקודם להתניות חברתיות פסיכולוגיות כאלו ואחרות, ששייכות לתחום הסוציולוגיה, והדתות הנולדות ממנה (כלומר דתות העובדי ע"ז, או תפיסות המינים והאפיקורסין וכיו"ב) אך לא לדת האמת. בברכה.
הודעת הנהלה: מסטיית הדיון לנושא "זכר-אקטיבי ונקבה-פאסיבית" נוצר אשכול חדש.
תוקן על ידי עצכח ב- 31/01/2009 21:29:00
נשלח ב-15/11/2004 07:44
אני מבקשת להוסיף מימד נוסף לדיון בסוגיות שהעלתה התפילה:
נאמר לנו "אחרי ה' אלהיכם תלכו", ומפרש המדרש, שהכוונה לחיקוי דרכים והנהגות. האם חשבתן/ם פעם על כך, שיכול להיות קושי מסוים לאשה, בחיקוי הנהגות המתוארות בלשון זכר, ובונות דימוי גברי?
החלק הדן במושג זו"נ הועבר לאשכול האמור
תוקן על ידי עצכח ב- 31/01/2009 19:43:51
נשלח ב-15/11/2004 07:51
האמנם קושי זה משמעותי לעומת הקושי המסויים לבן אנוש בחיקוי הנהגותיו של א-ל עליון, הבונות דימוי של כל-יכול בלתי-בעל-תכלית?
ובמילים אחרות, החיים קשים.
נשלח ב-15/11/2004 09:26
אמשלום,
חלק מהלכות תפילה נלמד ע"י חז"ל מהנתהגותה/תפילתה של חנה, למשל תפילת העמידה כתפילת לחש וכיו"ב (כמפורט בבבלי מסכת ברכות).
אני סבור שבתרבות היהודית מזוהה התפילה, במיוחד תפילת העני כי יעטוף, כסגולה נשית מוערכת (רחל מבכה על בניה וכיו"ב).
האם זה מעורר קושי על גבר לראות בכך מודל? (ודאי שלא, הרי ההלכות שנלמדות מסיפור חנה מחייבות גם גבר).
נשלח ב-15/11/2004 09:27
אמשלום,
חלק מהלכות תפילה נלמד ע"י חז"ל מהנתהגותה/תפילתה של חנה, למשל תפילת העמידה כתפילת לחש וכיו"ב (כמפורט בבבלי מסכת ברכות).
אני סבור שבתרבות היהודית מזוהה התפילה, במיוחד תפילת העני כי יעטוף, כסגולה נשית מוערכת (רחל מבכה על בניה וכיו"ב).
האם זה מעורר קושי על גבר לראות בכך מודל? (ודאי שלא, הרי ההלכות שנלמדות מסיפור חנה מחייבות גם גבר).
נשלח ב-15/11/2004 12:12
מבוא
מכיון שדבריי עוררו כאן כמה תגובות, שרק כעת ראיתי אותן, אני מוצא את עצמי נאלץ לפרוס באופן מעט רחב יותר את הנחותיי, ואת המסקנות העולות מהן. אמנם מניסיוני (וראה גם באשכול המקביל על צעירים ומבוגרים בפורום) הודעות ארוכות כמעט אינן זוכות להתייחסות (פרט למייציץ, שתמיד דואג לכך שיישארו שני צדדים לויכוח בכל שלב ומצב), אולם, כאמור, באמת מגיעות לציבור הקדוש המעוניין בהבהרת עמדותיי כמה תשובות.
אני אשתדל בכל זאת לקצר במידת האפשר. הדברים שלי מחולקים לכמה קטעים למען הבהירות והחדות, וכדי למקד את נקודות המחלוקת שהיו ושעשויות (עלולות?) עוד להתעורר. לאחר פריסת הדברים, אנסה להתייחס לכמה מהטענות שהועלו כנגד דבריי על ידי חכמי וחכמות האשכול, לאורך האשכול כולו.
כל הקביעות הן שלי ובאחריותי, אולם דעותיי הן תמיד שלי ולא של אף אחד אחר. לכן כאשר אינני מסכים עם מישהו, אין כאן כדי לקבוע קטיגורית שהקב"ה איננו מסכים עמו (אני לא נציגו המוסמך), אלא רק שלדעתי אין הקב"ה מסכים עמו.
כל הניסוחים הבאים שמתייחסים לאנשי האשכול (ולא לקב"ה) נוגעים לגברים ונשים כאחד/ת.
א. מונחים ושיפוטים.
כאשר אני קובע שמישהו מאמין באלוהים אחר מזה שלי, זוהי קביעה עובדתית. אין בה שיפוט מוסרי אלא דתי-אמוני. על כן, המסקנה היא שאמנם אסור יהיה לי לשתות מיין שהוא נגע בו, אולם אני אמשיך לשוחח עמו בכבוד וברצינות, ובהחלט אשמח ללמוד ממנו כל מה שאוכל ואסכים לו. כך, למשל, יחסי העקרוני לבעלי השקפה יהודית רפורמית. הטענה שהם 'כופרים' מבחינתי היא קביעת עובדה (שכן האמונה שלי היא אורתודוכסית), ולא שיפוט. קביעה זו גם אינה בבחינת טיעון שאמור לגרום להם לשנות עמדות. גם אני, אם היו לי עמדות כאלו, לא הייתי משנה אותן בגלל קביעה תיאורית שכזו. שינוי עמדות אמור להיות תוצאה של אימוץ טיעונים משכנעים, או הזדהות נפשית, ולא של כותרות אלה או אחרות.
הוא הדין לגבי המונח 'עבודה זרה'. גם הוא מהווה הגדרה תורנית לפי הבנתי, ולא שיפוט. מי שמאמין בשיתוף אזי זוהי אמונתו, ושינוי שלה אמור להיעשות רק מתוך השתכנעות ולא מתוך עלבון מהכותרת 'עובד עבודה זרה', שאינה נאמרת כדי לפגוע או להעליב ח"ו.
כאן אעיר במאמר מוסגר על טענתו הנכונה של מייציץ, שיש להבחין בין עבודה זרה לבין אמונה שגויה (מינות וכדו'), אולם ההבחנה אינה חדה כלל ועיקר (ראה, למשל, את מאמרם של נדל ופיקסלר ב'תחומין' כ"א על הנצרות, ואת תגובתו של הרב יעקב אריאל שם). אני, אגב, מסכים לחלוטין להגדרותיו של מייציץ (ואף הארכתי לכתוב על כך בכמה מקומות), אולם לענייננו הדבר כלל אינו נוגע. מבחינתי 'שיתוף' הוא אמונה שגויה ולא עבודה זרה, בניגוד למינוח הרווח (כפי שגם עולה מהודעתו של מייציץ), אולם כאן די לי בקביעה שזוהי אמונה שגויה, וכך יש לקרוא את המינוח 'עבודה זרה' שבהודעותיי למעלה ולהלן.
ב. מושגים ושברם: על מושגים, מאפיינים והגדרות
לכל מושג ישנם מאפיינים שונים. כמו שאדם כלשהו יכול להיות גבוה, כושי, טוב לב, תושב מדינה A וכוד', כך גם מושג יכול להיות מאופיין בכמה מאפיינים. למשל, מדינה דמוקרטית מאופיינת בבחירות חופשיות, פרלמנט, הפרדת רשויות, חופש עיתונות וביטוי, זכויות אזרח וכדו'.
מאפיינים אלו, של המושגים כמו גם של העצמים, מתחלקים לשני סוגים עיקריים: מאפיינים מהותיים (או: עצמותיים) ומאפיינים מקריים. למשל, אדם הוא יצור בעל יכולת חשיבה (יותר או פחות), זהו מאפיין מהותי. לאדם יש שתי עיניים (מאפיין מהותי, אך יכול להיות גם מקרה שבו הוא לא מתקיים. היעדר עין או שתי עיניים אינו מוציא מישהו מכלל אדם). לבני אדם יש בית, והם גם שמנים לפעמים. אלו מאפיינים מקריים. גם לגבי מושגים ישנה חלוקה מקבילה. למשל, לגבי מדינה דמוקרטית, קיומן של בחירות חופשיות הוא מאפיין מהותי, אך הפרדת רשויות אולי פחות (ניתן לחשוב על מדינה דמוקרטית ללא הפרדת רשויות, תהא דעתנו עליה אשר תהא).
שתי הערות: אין ספק שהחלוקה הזו אינה חדה אך היא קיימת בבירור. אין ספק שניתן גם להתווכח על מיקומו של הקו החוצה בין שני החלקים הללו. אך לכל אחד יש קו כזה (גם אם הוא עמום משהו).
אוסף המאפיינים המהותיים של המושג, או העצם, הוא ההגדרה שלו. אין טעם לכלול בהגדרה מאפיין מקרי, ולא נכון להחסיר ממנה מאפיין מהותי.
כעת נחשוב על ויכוח ביחס להגדרה כזו. נניח שיש ויכוח על השאלה האם מדינה ללא הפרדת רשויות היא דמוקרטית או לא. לכאורה אם זהו מאפיין מהותי אז בהיעדרו מדינה זו אינה עונה להגדרה של דמוקרטיה. אם כן, ישנו כאן ויכוח על השאלה מהי הגדרתה של מדינה דמוקרטית. אולם לכאורה זהו רק ויכוח סמנטי, שכן ניתן לאמץ שתי הגדרות שונות, וכל צדיק יחיה באמונתו (כפרפרזה על המינוח השגוי הרווח במחוזותינו).
מסתבר שאם ישנו ויכוח כנראה יש משהו שלגביו נסוב הויכוח. הויכוח מיהו 'יהודי' אינו נסוב על השאלה הסמנטית, שכן ניתן לפתור אותה בקלות רבה (למשל, הסכמה שאחד ישתמש במונח 'עברי' והשני במונח 'יהודי'). ברור שישנה אסנציה (=מהות) מאחורי הויכוח הסמנטי.
כלומר ישנו ממד אונטולוגי (=יישותי) למושגים. המושג 'יהודי', או 'מדינה דמוקרטית', מייצג תוכן קיים, ויש ויכוח על ההגדרה (הייצוג) הנכונה שלו. הויכוח הוא על תכונותיה, או מאפייניה של אותה יישות. אם הויכוח הו על שני יישים שונים, אז זהו ויכוח סמנטי וחסר ערך וטעם. יש לאמץ הפרדה סמנטית (=התנתקות), שתפתור את הבעיה לשביעות רצונם של הצדדים.
בזאת השלמנו את האנלוגיה בין מושגים לבין עצמים. כעת לכל אחד מאלו ישנם שלושת המעגלים הללו.
לסיכום: לכל מושג, או עצם, ישנם שלושה מעגלים פריפריאליים: העצמות (המושג/העצם כשהוא לעצמו). המאפיינים המהותיים (אלו שנכללים בהגדרה שלו). והמאפיינים המקריים (שאינם כלולים בהגדרתו).
ויכוח יכול להתנהל על מאפיינים, כאשר ישנה הסכמה על העצמות שנושאת אותם. כאשר שני הצדדים עוסקים באותו עצם יש משמעות וערך לויכוח מהם מאפייניו. אם הם עוסקים בשני עצמים שונים, אין טעם לויכוח ויש לפתור אותו באופן סמנטי.
שאלת השאלות היא מה קורה כאשר יש ויכוח על מאפיין מהותי של מושג. למשל, כאשר מתווכחים על השאלה 'מיהו יהודי': האחד טוען שזה מי שמשרת בצבא ומקיים את חובותיו למדינה (היו כאלה שטענו זאת, למרבה האבסורד, כמו הנשיא לשעבר חיים הרצוג בעקבות נאום השפנים של הרב שך). השני טוען שזה מי שהוא בן לאם יהודיה או שהתגייר כהלכה (לא ניכנס לאיזו הלכה, ומהו גיור כהלכה. זו רק דוגמא). יהיה מי שיאמר שמכיון שלשיטתי מדובר במאפיינים מהותיים, אזי הרצוג פשוט מדבר על יישות אחרת, ורק קורא לה באותו שם. ויהיה מי שיאמר שיש כאן ויכוח על מאפייניה המהותיים של אותה יישות. לפי הפרשנות השנייה לא ניתן לפתור את הויכוח באופן של הפרדה סמנטית, שכן מדובר באותה יישות, והשאלה היא מהם מאפייניה המהותיים.
הפילוסוף האנליטי הידוע, הילרי פטנם (יהודי אמריקאי שמתקרב ליהדות, בדרכו שלו, בעשרות השנים האחרונות), גרס באחד ממאמריו כאופן השני. כלומר ששינוי של מאפיין מהותי פירושו יצירת מושג חדש. לשיטתו כלל לא ניתן לשנות מושג או הגדרה שלו, שכן אין מאחורי ההגדרה מאומה. הוא מזהה את המושג עם הגדרתו, וכשזו שונה אז מדובר בהכרח במושג אחר.
זהו קונוונציונליזם מושגי (=תפיסת מושגים כהסכמים לשוניים). אנוכי הקטן אינני מסכים לגישה זו, שכן תחושתי הברורה היא שישנם ויכוחים של ממש בין אנשים, ולפי פטנם אין כלל אפשרות לויכוחים על הגדרות של מושגים.
משל הפיל של הרמב"ם שהזכרתי בדבריי בתחילת האשכול, מופיע בפרק ס בח"א של מורה הנבוכים. הרמב"ם שם קובע שמי שמתאר תארים חיוביים לאלוקות אינו עבריין או טועה, אלא פשוט מדבר על אלוהים אחר. כמו שמי שיתאר פיל כיצור שקוף בעל כנפיים, אינו טועה בהגדרת הפיל אלא מתאר יצור אחר.
זהו טיעון נכון עקרונית, אולם יש להבחין כאן בין תארים מהותיים ומקריים, ובין ויכוח על המהות וטעות בתיאור המהות. וראה להלן.
ג. שמות ותיאורים
ביחס לכל עצם או מושג יש שתי צורות 'הצבעה': תיאור ושם. התיאור מציג מאפיין, או מאפיינים של המושג. השם מהווה ייצוג שרירותי שלו [לאחר 'הטבלה', אם נשתמש במונחיו של סול (שאול) קריפקי, פילוסוף אנליטי ידוע אחר, יהודי אמריקאי דתי (בדרכו) גם הוא]. ניתן לבחור שם כרצוננו בלי לפגוע במושג או בעצם עצמו. למשל, ניתן להצביע על דוד בן גוריון, בשמו: 'דוד בן גוריון'. וניתן לתאר אותו באמצעות מתן מאפיינים שונים, כמו: ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל. התושב המבוגר ביותר של קיבוץ שדה בוקר (אולי? רק דוגמא).
אם השם הוא שרירותי, התיאור אינו כזה. ניתן לבחור בשם אחר (בל להיכנס לשאלות של המהויות שהשם מבטא, שאין עניינן אלינו. כאן זהו דיון לוגי גרידא), כמובן תוך תיאום עם קהילת המשתמשים בשם הזה, אולם לא ניתן לבחור שרירותית בתיאור. תיאור משקף משהו אמיתי, ותיאור שגוי משקף משהו אחר.
התיאור מבטא תכונה ולא יישות. היותו של כדור בעל צבע אדום, אינה יישות אלא תכונה של הכדור. הכדור ישנו, והצבע הוא תכונה של היש הזה. שם הוא סתם 'מציין קשיח' שנלווה אל העצם ('בית יד' אל הדבר, במונחיו של הרמ"ק, שמובא גם בהקדמת השל"ה, בחלק 'בית ה' ' כמדומני).
המסקנה היא שהשם מצביע על העצמות, ולא על אף אחד מהמאפיינים. התיאור נותן מאפיין/מאפיינים של העצם או המושג.
במונחיו של עמנואל קשישא (=קאנט), נאמר שהשם מתייחס לדבר כשהוא לעצמו (נואומנון), בעוד התיאור מתייחס לאופן הופעתו (פנומנון).
כמעט כל התייחסות שלנו לדברים או מושגים נוגעת לתכונותיהם (הופעתם. הפנומנה שלהם). איך ניתן להתייחס לדבר כשלעצמו? זו משמעותו הלשונית של השם של הדבר (עצם או מושג). הוא מייצג את הנואומנה שלו. שם הוא הצורה הלשונית שלנו להתייחס לעצמות הדבר. תיאור, לעומת זאת, מתייחס לתכונות והמאפיינים שלו.
דוגמא לחידוד (דומני שהיא לקוחה מקריפקי): שם העיר 'דארטמוט' לקוח מכך שהיא מצויה על שפכו של הנהר דארט (דארט מאוס = פיו של הדארט). במקור זהו תיאור של מיקומה של העיר, אולם לאחר ה'הטבלה' המילה הזו מפסיקה להיות תיאור והופכת לשם העיר.
במישור הלשוני, השם מתפקד כנושא של משפט, שכן הוא מבטא את היישות שעליה מדובר, בעוד תארים בד"כ לא משמשים כנושאים. כאשר הנושא של המשפט הוא 'הצבע האדום', כי אז שוב המילים הללו מבטאות יישות מופשטת ולא תואר (האדמומיות, היא יישות בעולם האידיאות). ואם הנושא הוא 'האדמומיות של השולחן הזה', גם אז למעשה זהו סוג של יש ולא תואר, ואכ"מ.
ד. תארי האלוקות: תארים וכינויים
לפי האמור לעיל אין לנו כל דרך ליצור מגע ממשי עם הדברים כשלעצמם. כל הבנה ותיאור תכונה כלשהי, תמיד נוגעת לאופן הופעתם בעינינו. ישנה מחלוקת בין פרשניו של קאנט האם זוהי חולשה קוגניטיבית (או אפיסטמולוגית), או שזוהי תוצאה של הגדרה. אנוכי הקטן חושב בבירור כאופן השני. המגע עם הדבר נעשה באופן ישיר, והתוצאה שלו היא תמונה (לאו דווקא ויזואלית) שמתקבלת בהכרתנו, שמתוארת מילולית כאוסף של תכונות ומאפיינים. זה גופא מה שנקרא ליצור קשר או להבין את הדבר, ולכן אנחנו בהחלט יכולים לעשות זאת. אמנם אין לנו דרך להביע ישירות תובנות על הדבר עצמו (פרט לאמירה שהוא קיים, שאינה על תכונותיו אלא על עצמותו. הסיבה אינה חוסר יכולת, אלא שכל תובנה (פרט לקיום) נוגעת לתכונות ולא לעצמות. ובזה סרה גם הראיה האונטולוגית לקיום הא-ל – הערה ליודעי ח"ן), אלא באמצעות תיאור של תכונותיו.
אלא שלפי זה לא ברור למה מתכוונים כל האומרים שאנו לא יכולים לתפוס את הקב"ה? שום עצם, או מושג, אינם נתפסים על ידינו כשלעצמם. אנחנו תמיד תופסים רק תיאורים של הדברים. אז במה שונה הקב"ה משאר עצמים (כוונתי למובן הלוגי. לא לשוני ב'מיקום' שלו בעולם כזה או אחר, שזה אולי הגורם להבדל המהותי בתפיסה, אולם זה לא ההבדל עצמו), הרי גם לגביו אנו תופסים תכונות שלו, או צורות הופעה ופעולה שלו בעולם?
דומני שלגבי הקב"ה אנחנו לא יכולים לתפוס צורת הופעה שהיא 'שלו'. מה שאנו מכנים תיאורים או שמות שלו, אינם מתייחסים לעצמותו, אלא ליישים נבראים (למעשה: נאצלים. בעולם האצילות. ראה להלן), שתפקידם בעולם הוא להוות צינור תיווך שמוביל את השפע האלוקי כלפי מטה.
באשר לכינויים, סוגיית מעמדם היא סבוכה, אולם הם אינם נמלטים מאחד משני אלו: שמות או תיאורים. אין צורה אחרת להצביע על יישויות. על כן דברינו תקפים גם ביחס אליהם.
בתוך דבריי ניתן לראות שאינני מקבל את הפתרון של תארי שלילה. הבעיה שלי אתם הוא במישור הלוגי ולא התיאולוגי. לדעתי האמירה שהוא לא לא רחום, אינה שונה מהאמירה שהוא רחום. ואם יש הבדל ביניהם (מצב ביניים שלישי, שהוא הנכון ביחס אלוקות), כי אז התואר 'רחום' נכון לגביו בדיוק כמו 'אכזר'. אם כן, אין כל טעם בתיאורים הללו, לא חיוביים ולא שליליים.
דומני שגם כאן יש להבחין בין בעלי הנגלה לבעלי הנסתר. כאשר הרמב"ם מדבר על תארים שלו עצמו, הוא צודק חלקית. למעשה אין תארים חיוביים וגם לא שליליים. לא ניתן לומר מאומה מעבר לכך הוא קיים, ויש לו קשר כלשהו לתיאורים והשמות שלו (שהם יישים נבראים שקשורים אליו).
אולם התארים אינם עוסקים בעצמותו אלא ביישים שמבטאים אותה בצורה כלשהי, ושם התיאור הוא חיובי ולא שלילי. השמות הם יישים שמהווים חלקים כלשהם של עולם האצילות.
אם הנגלה עוסק בעולמות בריאה יצירה ועשייה, הקבלה מתחילה מהאצילות (עולם אחד מעל). וזהו הפתגם: במקום שנגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה. זו אינה פראזה פואטית לשבח הקבלה (כפי שבד"כ משתמשים בה), אלא תיאור מדויק של התיחום בין הדיסציפלינות.
לכן אצל בעלי הנגלה אין תארים (חיוביים או בכלל), ואצל בעלי הנסתר יש. הם מדברים על מושגים שונים של תארי אלוקות, ששייכים לעולמות שונים, והם בעלי מעמד לוגי שונה.
ה. תפילה אליו ית'
תפילה לאלוקות נעשית כלפי אור אינסוף (שגם זה לא עצמותו הנעלמה, אלא רצונו להתגלות, שקודם לכל הגילויים, ולכן אינו גילוי בעצמו), כפי שהוא מופיע בגילוי מסוים (ספירה, או פרצוף). זוהי עצמות שמופיעה דרך מאפיינים, אולם אלו אינן תכונות שלה אלא יישים נפרדים ממנה (לא כמו עצמים או מושגים בעולמנו).
האיסור להתפלל אליו דרך גורמים מתווכים נוגע רק לגורמים נבראים נוצרים או נעשים (ולא נאצלים). והסיבה לכך היא שאלו הם גורמים נפרדים שהוא אינו מיוצג על ידם, ולכן זוהי תפילה ליישות אחרת. לעומת זאת, גורמים נאצלים ('אצילות' = לשון 'אצלו', שאור אינסוף מצוי אצלו כמו נשמה בגוף, והופכים ליישות אחת), מהווים לבוש לו עצמו, ולכן פנייה דרכם נחשבת כפנייה אליו. כמו שאני פונה לחבר ומתכוין לגופו, שכן זה מה שאני רואה בהכרתי. הגוף וההופעה החיצונית הם לבושים למהותו הפנימית (=נשמה), שבעצם פנייתי היא אליה.
לכן הרגישות הגדולה לאופני הפנייה לאלוקות. אי אפשר להצמיד לקב"ה תארים כרצוננו, גם אם נדמה לנו שהם משקפים את התנהגותו (וזו הגמרא שהביאה שחרית, לגבי 'סיימת לכל שבחי דמרך', שאוסרת להשתמש בתיאורים שאינם מסורים לנו במסורת). זה גובל בתפלה לגורם אחר, כמו תפילה לירח שאסורה אף שהכוונה היא לקב"ה שמנהיג את הירח (ראה רמב"ם ריש הלכות עבודה זרה). זה אינו בגלל שהקב"ה אינו מנהיג את הירח, שכן הוא מנהיג הכל. אלא בגלל יחסו של הירח אל עצמותו הנעלמה (או, נכון יותר, אל אור אינסוף).
מעבר לכך, יש להבחין בין פניות אל הקב"ה כ'גיבור' שמבטאות הופעה כלשהי ביחס אלינו, באופן של פנייה אליו כמשקף אופן פעולה או הנהגה, לבין פניות שמתייחסות אל עצמותו.
מילות ה'תפילה' שצוטטו באשכול מתייחסות אל הקב"ה עצמו כיישות נקבית, ולא אלו כמי שמשמש גם אם רחמנייה לילדיה. ולכן איני מקבל את הטענה שזהו כינוי לגיטימי פרי תחושתנו. אם אפנה לקב"ה ואומר לו: "אנא מציל ילדים מכישלון בבחינה, הצל את ילדיי מכישלון בבחינה", אינני מצמיד לו תואר של ממש, אלא פונה אל יכולת ספציפית שלו (או של יש נברא שמייצג אותו). אולם פנייה שמנוסחת כאילו היא אליו, כמו: 'בוראת אור', היא לדעתי פנייה לאל אחר.
אפרט יותר. הרי הבריאה אינה יכולת נשית דווקא. אם כן, הביטוי הזה מבטא שני רבדים שונים (תוך העלמת אחד מהם והחבאתו מאחורי השני): אתה נקבה. וחוץ מזה בראת את האור. לכן בעיניי זוהי פניה לאל אחר. אל הא-ל שלי פונים בלשון זכר, שכן הוא זה שקבע לנו לעשות כן. יוצאי הדופן הנקביים הם פניות לאור אינסוף כפי שהוא מופיע בספירות נקביות (מצד שמאל). אולם אלו נתונות לנו, ואין לנו להוסיף אליהן, ולא להתייחס אליהן כעצמותו.
יוצא דופן שהוא אולי אפשרי, הוא פנייה ליכולת נשית בעליל (לא כמו 'בוראת אור'), למשל: "אנא, המניקה אותנו כאם את ילדיה". גם זה מפריע לי, אבל כאן הייתי שוקל את התייחסותי האינסטינקטיבית שנית, שכן באמת ניתן לראות גם פונקציה כזו כהופעה אלוקית. אולם, בכל מקרה, אנו מתפללים אליו (המופיע כזכר) שממלא גם פונקציות 'נקביות' כגון זו. לכן אולי היה עדיף: "אנא ה' שמניקה אתנו כמו שמניקה אם את ילדיה". והכי טוב: "אנא ה' המניק אותנו כמו שמניקה אם את ילדיה". זה גם הכי נכון דקדוקית (כדי לבטא את התוכן שהגדרתי קודם), שכן הופעתו הבסיסית (ולא עצמותו) היא זכרית, ורק הפונקציות הן נקביות. זוהי הבחנה בין נושא המשפט לבין נשואיו, שמשקפת את ההבחנה ההכרחית בין שני המישורים שהיתה חסרה לי ב'תפילה' שצוטטה בראש האשכול.
ו. בין זכר לנקבה, ועוד התייחסויות למה שעלה באשכול
הנושא של זכריות ונקביות עלה למעלה, והוא קשור לאשכול, ולכן אוסיף משהו ביחס אליו.
המשמעות המופשטת של זכר ונקבה היא באמת על-היסטורית, כדברי אישציפ בהודעתו לעיל, ולענ"ד היא אינה צריכה בדיקה אמפירית (כהצעת מיימוני). היא גם לא תלויה באופן התפקוד המיני של הזכר כפאלוס, לא כדברי גו"ג, אף שהוא בהחלט ביטוי שלה (וזהו 'מבשרי אחזה א-לוה'), כדברי אישציפ. אני משער שמסיבות אלו הקב"ה מופיע בתורה ובתפילה מהותית בצורת זכר, כפי שהוא עצמו גילה לנו בתורה ("וידבר" ולא "ותדבר", כדבריי בהודעה קודמת). בכל אופן, עובדה היא שהופעתו מוגדרת לנו בתורה כזכרית.
מה שמשתנה לאורך ההיסטוריה (ויכולות להיות לו השלכות הלכתיות ואחרות, ואני בהחלט בעד הסקת מסקנות הלכתיות לגבי מעמד האישה בימינו) הוא הפנומנה הנשית ולא הנואומנה הנשית. יש תכונות מהותיות שהן קבועות, וישנה הופעה שלהן שיכולה להשתנות, ואף משתנה, בתקופות שונות.
לכן אינני מקבל את דברי יצחקומר שבעולם שבו הנשים היו שולטות האלוקות היתה מקבלת דימוי נשי. התורה אינה פונקציה של תרבויות בעולמנו (אמנם כן פונקציה של עולמות שונים, ואכ"מ). בתורה עצמה נוצק הדימוי, וזה מה שיש לנו. אגב, העובדה שברוב המקומות לא מתקיים מה שתיאר יצחקומר, גם היא אומרת משהו. אם כבר מדברים על מחקר אמפירי...
ביחס להרמן כהן, שוב לא התיחסתי לאישיותו, וגם לא ליכולתו הרגשית המרשימה לבטא אותה, אלא לאמונותיו. גם הבן שלי בכה מרות כאשר לא קיבל סוכריה, אולם זה אינו מעיד על יראת שמים, ובודאי לא על השמים שמפניהם אנו יראים (ראה בפיסקה הבאה). אני לא מקבל את דמות האלוקים הפילוסופי-אפולוגטי (בלא מודע, כנראה כתגובה לעמנואל קשישא) שהוא מצייר (אף שאינני מומחה למשנתו, ורק מעט אני מכיר אותה), אולם אין זה נוגע לדיון שלנו.
קעלעמר מדבר על אישה שהיא 'יראת שמים אמיתית'. איני מתכוין לשפוט אף אדם, ובודאי לא מי שאינני מכירו, אולם גם מי שמתפלל לירח ולכוכבים (ודרכם לקב"ה) הוא ירא שמים אמיתי (באמת, ולא באירוניה). הוא רואה אלוקות אפילו בעצמים חומריים, ממש דוס (באמת!). הבעיה היא, כמובן: איזה 'שמים' הוא ירא (כדברי הרב קוק על החרדיות של ירושלים בתחילת המה העשרים, שהפכה מבלי משים לבדיחה חרדית נפוצה על אנשי מרכז הרב, לפיה: הם יראי שמים גדולים רק השאלה היא איזה 'שמים' הם יראים).
בפרפרזה אומר שהדיון שלנו אינו על יראת שמים, אלא על מהות ה'שמים' שמפניהם אנו יראים. ולכן דיברתי עם עורבא על 'עבודה זרה' (או אמונה שגויה).
ואידך, זיל לגמור.
מיכי
נשלח ב-15/11/2004 14:19
מיכי,
קראתי בעניין את הודעתך, והייתי רוצה להגיב עליה בפרוט, אלא שלמרבה הצער מה שהלב חושק וכו' (והיא, מן הסתם, הסבה שרבות מהודעותיך הארוכות אינן נענות כראוי להן). בכל אופן, במעבר בין חלק ד' (תארים וכינויים) לבין חלק ה' (תפילה אליו ית') - או ליתר דיוק, קצת לפני המעבר - אתה מבצע קפיצה נחשונית מתאור האל הפילוסופי אל התאור הקבלי, ומתחיל לבאר את עמדתך אודות התפילה על פי תיאור זה. בניגוד לביסוס שטרחת לבסס את עמדתך עד נקודה זו, כאן אתה מתחיל לקבוע קביעות רבות שאינך מסביר את טעמן: התפילה היא כלפי אור א"ס, הגורמים הנאצלים עומדים ביחס עם האור הנ"ל הדומה ליחס בין נשמתו וגופו של אדם, האור עצמו אינו עצמות הבורא, אלא רצון שלו (שהוא נפרד גם מהעצמות וגם מהגילויים). הגורמים הנאצלים מהווים לבוש "לו עצמו" (כלומר, לאור - אם הבנתי את כוונתך), והם ישים נפרדים ממנו ולא רק תכונות שלו - אף על פי כן, פניה דרכם אינה נחשבת, משום מה, לפניה לדבר אחר. היותם ישים נפרדים אינו הופך אותם לנבראים - בקיצור, שלל קביעות שלו היה זמני בידי הייתי מקשה על כמה מהן (למעשה, איני מקבל אף אחת מהן, אבל הייתי מבקש כמה הסברים "לשיטתך"). בכל אופן, כך או אחרת, אתה טוען ששימוש בתארים אחרים מהמקובלים "גובל בפניה לגורם אחר, כמו הירח" - ולא הבנתי למה? איך פניה אל הקב"ה, אמנם לא תוך שימוש בתואר, היא (גובלת ב)פניה לגורם אחר? איך זה דומה לתפילה לירח? כאן מתפללים לירח, וכאן לקב"ה. מה הקשר והדמיון?
ואם כבר - התאור שלך, של הפניה לגורמים הנאצלים (שכאמור, הם ישים נפרדים) כפניה לגוף כשהכוונה היא לנשמה נשמעת לי תואמת לפניה לגורם אחר. האם, כשאתה מדבר אל חברך, אתה פונה אל היד שלו או אל תודעתו?
לפי הבנתי את יחסך ל-"משמעות המופשטת של זכר ונקבה", אתה אכן מתיחס אליהם כאקטיביות ופסיביות (אם כי לא ציינת זאת). מדוע? גם זאת אינך מסביר. אתה מניח כי זוהי הסיבה להופעתו של הקב"ה בצורה זכרית, אולם ניתן בקלות לטעון טענה הפוכה: קיימות נטיות אקטיביות ופאסיביות על-היסטוריות; את הקב"ה יש "לתאר" כדמות אקטיבית. בסיטואציה היסטורית-חברתית מסוימת, זוהתה אקטיביות עם זכריות, ולכן, כדי להעביר "תיאור" אקטיבי של הקב"ה היה צורך להשתמש במינוח זכרי, אולם התכונה אליה מתיחסת זכריות זו היא האקטיביות, הפעילות, ההשפעה, ולא איזו "זכריות" מופשטת.
"התורה אינה פונקציה של תרבויות בעולמנו"? ולא "דברה תורה כלשון בני אדם" מעולם? ולא כתב הרמב"ם חיבור ארוך שבו הוא מסביר כיצד לשון התורה מכניסה את מושגי האמונה לתוך המסגרת התרבותית של מקבליה? אתמהה.
נשלח ב-15/11/2004 15:04
נשלח ב-15/11/2004 15:04
מיכי
יישר כוח ירוק על ההסבר הארוך. (יש שם חלק שלא הבנתי, אבל יתכן שעלי לקרוא שוב).
קיבלתי תועלת רבה מפירושך לקבלה, שכן מעולם לא הבנתי איך היא תיתכן, ואתה הראשון שמציע הסבר בשפה שאני מסוגל להבין (בעניותי, אני מבין קצת את השפה הפילוסופית, וכלל כלל לא את הקבלית).
אך לפני שנעבור לפרשנות הפילוסופית של הקבלה - כך נראה לי שהאשכול עומד להתפתח, וזה לברכה - אני רוצה למקד את נקודת המחלוקת. אמנם, גם וגם עשה זאת לפני, אבל גם לי מותר.
במשפט אחד: המחלוקת שלנו אם ההתייחסות לקב"ה היא תלוית תרבות או מהותית.
אני (וגם גם-וגם) סבורים שזה ענין תרבותי. אתה פונה לכיוון המהותי, האונטולוגי.
אני גם מצטרף לבקשותיו של גם וגם להצדקת הטענות האלו.
ועתה אני מוסיף:
יש אמנם דרגות בינים. לא כל מה שאינו מהותי-אונטולוגי הוא גם פתוח לשינוי.
למשל, אם נניח שהיחס לנשיות ולגבריות הוא מהותי לפסיכולוגיה האנושית, בניגוד למה שקורה בטבע אצל בעלי חיים אחרים, אזי נוכל להניח שהתורה מחייבת אותנו להתייחס לקב"ה רק במונחים גבריים, כי הם אומרים לנו דבר מסויים, בעוד שמונחים נשיים יאמרו דבר אחר לגמרי (בלי להיכנס לשאלה מה). זה מעין מה שנידון פעם בפורום על גישתו של הרב סולוביצ'יק לחזקות פסיכולוגיות של חז"ל. בעיניו, הן לא היו תלויות תרבות וחברה, אלא הערכה לגבי מהותו של האדם. לא פסיכולוגיה אלא אקזיסטנציה.
אילו הייתי מסכים שתרבות אינה עשויה להשתנות כלל, או שהמינוח הדקדוקי ביחס לקב"ה משקף משהו אקזיסטנציאלי בנפש האדם, אזי הייתי מסכים שיש לשלול תפילות בנוסח של הרבה תמר.
אבל עינינו הרואות שיש שינויים תרבותיים. יותר מזה, התורה עצמה מעצבת שינויים כאלו, באופן ישיר או בגרמא, ולא מייד אלא תוך דורות (הכל כדברי הרמב"ם באגרת תימן המפורסמת שלו). אולי, אני כותב זאת בזהירות, אולי התורה תרמה לשינוי מעמדה של האשה עד שנשים תובעות לעצמן זכות לדבר עם הקב"ה בלשון נקבה? (רק לדמיין את הסידורים המיוחדים של בית יעקב, שכתובים בלשון דקדוקית-נקבית. את האמא המזהירה את שימעלה לא לקחת את הסידור של נחמי מפני שהוא לנשים בלבד).
לפי זה, אם יש סיבה לדחות את התפילה נוסח הרבה תמר הרי זה מפני שהיא אינה משתלבת במסורת שלנו, והיא יוצרת תחושה של נטע זר. לא היינו יכולים להתחבר אליה, ואין עלינו חובה להתחבר אליה.
ואחד מכללי העברת המסורת והתורה הוא לא להכניס שום שינוי שאינו מחוייב. וגם אם יש שינויים, הם רק בהכוונת חכמים שהוסמכו לכך (הנה שיטתי על רגל אחת).
עד כאן לענין הבהרת היחס לתפילות חדשות בלשון נקבה. אולי עוד מחלוקת אחת קטנה לפני שאני מציע לעבור לנושא החדש, הקבלה בלבושה הפילוסופי, מבוארת בידי רבנו מיכי.
כשקראת את התפילה בלשון נקבה, שמעת במילים התייחסות לאלקים כאל נקבה. אני לא שמעתי כן. אני מחלק את מילות התפילה, גם התפילה שלנו, אחרת לגמרי. יש תארים (שעל מעמדם הפילוסופי נתווכח פעם אחרת בל"נ) ויש מילות יחס שהן כרגיל מילות גוף. אך מילות אלו אינן משקפות שום דבר באלקים, והן רק מסמנות את החץ שמצביע לעברו (אם ניתן להצביע לעבר הנעלם עקרונית). מילים אלו יכולות להיות לשון זכר, נקבה, או נייטרלי בשפות שבהן קיים גוף כזה. אין עדיפות לזו על זו, פרט למה שהתקבע במסורת ופרט למה שיש לו קונוטציות תרבותיות כאלו או אחרות.
לפיכך, אני לא שמעתי את מה ששמעת אתה במילות התפילה. אנו חוזרים אם כן לשאלה של הרמנויטיקה. הרמנויטיקה שמושפעת על ידי תפיסות פילוסופיות וקבליות. אך מדוע לא להניח לתפילה לדבר בעד עצמה כמו כל תופעה לשונית אחרת?
שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו
נשלח ב-15/11/2004 15:29
מיכי
ייש"כ על הניתוח הארוך, אבל נראה לי שמשהו נשמט בדרך. מלבד שמות ותיאורים יש עוד סוג של התיחסות לעצמים שמהם התעלמת. יש כינויים מטאפוריים. למשל כינויי חיבה מסויימים. האם כאשר מישהו קורא לבנו בשם "מותק" , זה תיאור שלו? מה קורה כאשר חברים נותנים למישהו שם של ירק? ובנוגע להקב"ה האם התואר אבא הוא תיאור? בוודאי שלא במשמעות הרגילה של המילה בשפה האנושית. כינויים מסוג זה אינם מנותחים בהתאם למשמעותם בשפה, אלא הם נושאים אתם מטען רגשי מסויים שאותו הם מבטאים על ידי השאלה ואסוציאציה ולא על ידי לוגיקה.
(לבד מזה נראה לי שהתעלמת מכך שיש במסורת שלנו כינויים להקב"ה שאין שום ראיה עליהם שנתגלו בנבואה.)
כינויים שמתפקדים בצורה הנ"ל אינם תיאורים ואינם מבטאים את אמונותיו של הדובר ביחס לעצם המדובר, אלא את התייחסותו הרגשית אל העצם.
יתכן שכדרכם של פילוסופים אנליטיים (שכידוע אתה "אוהב" אותם מאד) תנסה להגיד שכינויים מסוג זה אינם חוקיים, הם חסרי משמעות וכדו'. אבל העובדה היא שאנשים משתמשים במלים בצורה הזאת, וגם אם השימוש הזה אינו חוקי בהתאם לפילוסופיה עקרה כלשהי, אינך יכול לפרש דבריהם בניגוד לכוונתם המוצהרת .
קיצורו של דבר, כאשר אדם מצהיר שהוא משתמש בכינוי מסויים בכדי להביע את התיחסותו לעצם מסויים ולא את אמונותיו ביחס אליו, אינך יכול ללמוד מתוך זה שום דבר אודות אמונותיו ביחס לעצם המדובר ואינך יכול לקבוע מתוך זה בלבד אם הוא מתיחס לאותו עצם שאתה מתיחס אליו או לא.
נשלח ב-22/11/2004 13:53
אישציפור,
לא דובר כאן על מין, וגם לא על ההבדלים הביולוגיים בין זכרים לנקבות. הנושא היה הדימויים הנשיים והגבריים של א-להים. הטענות שעלו כאן לגבי מהותן הפאסיבית של נשים, הובאו (למיטב הבנתי) כדי לאשש את הרעיון, שלא יכולים להיות דימויים אקטיביים נשיים לא-להים (כדוגמת "בוראת אור"), שכן אלה מהווים סתירה מהותית למציאות החיים.
גם אם אסכים (ואני לא) עם חלוקת התפקידים הרגשית המוגדרת על ידך לגבי יחסי האישות, עדיין כשלתי בהבנה של הקשר בינה לבין הדימויים הנשיים בתפילה. התפילה אינה מתארת ח"ו פעילות מינית כלשהי, אלא יצירה א-להית, בריאה, שליטה בעולם, יחסים בין אדם וא-להים וכו'.
מה הקשר בין כל אלה לבין מין?!
כדרכן של תפילות רבות, מוצגים גם בזו הפותחת את האשכול, היחסים בין המתפלל/ת לבין א-להים, כיחסים בין איש/ה והוריה/ו. לשיטתך (וכפי שהציג זאת מייציץ, אי שם במעלה האשכול), בהקשר כזה, האֵם היא הפעילה, המעניקה והבוראת (יולדת).
נשלח ב-23/11/2004 16:40
גם אם נניח שבפעולת ההבאה האשה לא פעילה פחות מהגבר והיא המעוררת והיא הכל והגבר רק טפל, עדיין בביאה עצמה הוא ה'בא'. כמה שהיא לא תפעל המעשה מתיחס לו וכן שליחת זרעו להיזרע. כך לגבי האלוהים גם אם ההתעוררות לפועל שלו מתיחסת לאדמה על בנותיה ובניה (התערותא דלתתא) עד כדי 99.9%, עדיין האל הוא הנחשב לפועל את פעולת השפע בשעת מעשה ולזה נמשל השפע שלו לפעולה גברית. זה לא אומר שהחלק הנשי ו/או הנקבי בעולם לא מתיחס לאל בהקשרים של פעולות נקביות טיפוסיות. לכן מובנת השאלת הלשון לתפילה מהיחס האב טיפוסי המהותי שבין זכר לנקבה שהוא יחס בין משפיע למעבד ההשפעה. אבל אני גם מסכים שאם מתקני התפילה היו רגישים יותר (כמו הרגישויות גורמי השינוי שחז"ל מייחסים ללשון התורה) הם לא היו נותנים ללשון הזכר את הבלעדיות של לשונות התפילה והיו גם מתקנים תפילות בלשון נקבה ובפרט כאשר מדובר במעשה 'נקבי' של האל נגיד כשמצמיחה האדמה את שהאדם זרע וכד'.
החלק הדן במושג זו"נ הועבר לאשכול האמור
תוקן על ידי עצכח ב- 31/01/2009 20:37:26
נשלח ב-24/11/2004 15:17
... ברגע שמדובר בתפילה אל א-ל , כדי לא לחטוא במעין עבודת גילולים, ראוי להתייחס לאידאה של זכר/נקבה כמו שהיא במציאות (וכדי להגדיר את האידאה יש הכרח להתייחס לשוני בין הזכר והנקבה, אחרת אפשר לדמות לאדם סתם בלי להתייחס למיניותו) ולייחס לה מידות אלוקיות אם רוצים. (מן הראוי לציין שהפן השמרני-דתי שבי
יסתייג בהרבה מקרים מתפילות חדשניות מדי, גם אם התכנים שלהם עומדים בקנה אחד עם ההגיון האידאי, אבל אז לא אראה אותם כעל גבול הע"ז, ולכן מן הסתם אתייחס אליהם יותר בחיוב בגלל שכנראה יש כאלו שזקוקים לתפילות כאלו). יום נעים.
החלק הדן במושג זו"נ הועבר לאשכול האמור
תוקן על ידי עצכח ב- 31/01/2009 20:46:26
נשלח ב-24/11/2004 18:04
אישציפור,
האמנם כל התיחסות לאל חייבת להיגזר מהתיחסות לבני אדם - ועוד לאספקטים הגופניים בלבד שלהם? אני במקומו/ה הייתי נעלב/ת.
1. מדוע בכלל אתה סבור שיש (יותר מזה, שמותר) ליחס מין לאל? העברית שפה מוזרה, אין בה מין נייטרלי (כמו, נניח, בגרמנית) והטיית הפעלים היא בהתאם למין הנושא. היסטורית, השתמשו בזכר גם לסוביקטים שמינם סתמי (ועל כך כבר אמר הראב"ע: "כל שאין בו רוח חיים, זכרהו ונקבהו"). לפיכך, האל תואר כזכר. אין זאת אומרת שתאור כזה הוא מחייב; להפך, אם תקבע שהוא מחייב נמצאת מיחס מין לאל. זאת מנין לך?
2. מה עניין עבודת גילולים לכאן? וכי משום שמישהי קוראת לאל בלשון נקבה ולא בלשון זכר זה "קרוב לעבודה זרה"? איך זה דומה, For heaven's sake?
החלק הדן במושג זו"נ הועבר לאשכול האמור
תוקן על ידי עצכח ב- 31/01/2009 20:49:13
נשלח ב-24/11/2004 23:03
1. לא אני זה שיחסתי לא-ל מין, חברתה של שחרית עשתה כך.
