הציווי ה"אלוהי" אל מול זה ה"מוסרי"

בשבועות האחרונים אני מתלבט ומתחבט ביותר, בעניין נכבד והרה משמעות, אתית, פילוסופית, ותיאולוגית כאחד. כאשר שאלת היסוד שאולי עד עתה הייתה ברורה ונהירה הייתה לי ההכרעה האפיסטמולוגית, לבשה באחת צורה ודמות חדשה והוצגה בפניי בדמותה של פרשה נכבדת בתורה ה"ה "פרשת העקדה", אשר ממנה צפה ועולה הכרעה שלכאורה הננה שונה בהחלט מן ההכרעה אשר נתיישבה בליבי באופן המוכרע ביותר.
{יצא לי לבוא בדברים עם ח"א מחכמי הפורום בעניין זה ואשמח עם חכם זה יציע את השקפתו הנמרצת בשאלה נכבדת זו}.

ובמה מה דברים אמורים:

פרשת העקידה אשר מהווה את האות והמופת היותר הירואים לאופן צורת השתעבדות האדם לאלוהים ולמצוותו, מגוללת התרחשות אשר בא מבקש האל מאברהם ליטול את יצחק בנו יחידו ולשוחטו לפניו כקרבן לכל דבר ועניין.
וכאן הבן שואל: ברור הלא לכל יצור אשר נפש אנושית בקרבו כי מעשה זה אשר נצטווה עליו אברהם אין פסול מוסרית הימנו, נטילת חיים של זולת תהיה הקרבה המשפחתית אשר תהיה, הנה פשע וחטא מוסרי מן המדרגה הראשונה, בוודאי ובודאי כשהדבר אמור באופן מזויע שכזה, אין דבר מיידי, נהיר וחד משמעי בהחלט אשר ההכרה המוסרית מחייבת יותר מאשר שלילת מעשה שכזה !! וובודאי שא"צ לפנים בתורת המידות ע"מ לאמת הנחה אקסיומטית זו. והנה עומד אברהם בסיטואציה אשר בה, מחד מזהה הוא בכליו האינטואנטיביים נבואיים את ציוויו של האל לבצע מעשה שכזה, ומאידך אותה ההכרה המוסרית אשר בוודאי שהייתה נהירה ושרירה בדעתו, ובוודאי שהשיגה בתכלית הבירור באותם "שתי כליותיו" אשר מהם למד וינק את תורת המוסר הצדק והמשפט. ובוודאי שידע לתת תוקף אלוהי צרוף לאותה ההכרה המזוקקת, ולהבדילה מההשגות החושניות המצויות. ואם כן הוא, מדוע לא תהיה אותה ההתנבאות אשר הנה האנטי תיזה היותר מובהקת לאותה ההכרה, כדינה של נבואה הבאה לשלול אות מדברי התורה אשר בא מצווה התורה בספר דברים:
כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת:
וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:

האם פעולת נקלת כ"רצח" קלה מבחינה מוסרית מאשר "עבודה זרה"??

הפכתי והפכתי כהנה וכהנה בעניין זה ולא עלתה בידי אלא המסקנה הבלתי נמנעת ולפיה אכן מעשה זה של ה"עקידה" דוקא ממקום שבו אני מוצא לכאורה את גנותו מוצאת התורה את שבחו, סיטואציה שכזו אכן אוצרת בחובה את תמצית ההשגה האנושית השכלית, אך לא פחות הימנה ה"רגשית" והאנושית. עומד לו אדם ומצטווה לפעול בניגוד היותר מוחלט לכל הסטנדרטים האנושיים והמוסריים אשר חקוקים בנפשו ודעתו, אין סטנדרט אנושי אידיאלי אשר אינו מתנגד ניגוד מוחלט למעשה כגון זה, ואל מול תמצית אנושית הכרתית אימננטית זו בא צו האל הטרסצנטי ומצווה דוקא כן לפעול בצורה שכזו, הכרעתו של אברהם מדברת בעד עצמה, והנה בראש ובראשונה הכרעה תאיסטית אמונית צרופה, האל הנו בהגדרתו "טרנסצנדטי" וכזזה נגזרת עמידת האדם כיצור סובייקטיבי מולו, ומעמידה זו מתחייב הציות המוחלט והבלתי מעורר לצו האלוהי כפי שהוא איך שהוא, תוך ביטול טוטאלי של כל משא הדעת הנפש והרוח אשר אצורים בקומת דמותו הצורנית של האדם.


וכאן הבן שואל בשנית, האם האמת אכן מורה דרכה כך??
האם זוהי אכן זו המסקנה ואין בלתה??
והאם הדעת יכולה לקבל ולאמץ מסקנה רדיקלית שכזו???


מעות יש לי, ואשמח אם במה זו תהווה שולחן הולם לפורטן.

אני מסתייג מראש, זו הצעת דברים.

ההקדמות הנצרכות

1. האופן בו אדם מצייר בדמיונו ומושכלו מסירות נפש, מסירת הדבר הקרוב ביותר עבור אידיאל נחשב יותר.

2. אפשרות קרובה לנ"ל מתבטאת במסירת הילדים שהם הדבר הקרוב ביותר לאדם.

3. זו תחושה פשוטה ואף מוכרת מתרבויות אחרות, ראה ערך מולך לכמה שיטות.

עתה לגוף העניין, להניח שתחושת ההוכחה העצמית של אברהם אבינו היו ההנחות האמורות, נראה אובייקטיבי לאור נקודה 3.

התורה מדייקת בלשונה, ועפי"ז נראה הפירוש שיכול להלום כך:

התחושה של אברהם אבינו הייתה שעליו להוכיח לעצמו שהוא מסוגל למסור את בנו עבור האידיאל הנכון. יותר מדויק אולי "למסור את בנו לאידיאל", אך הנה הנקודה. התורה מציגה את תחושתו היסודית של אברהם אבינו כהעלאה לעולה, שיכלה להתבטא גם בהפרשתו למלאכת הקודש, וע"פ מה שמתברר בהמשך זו הייתה טעותו של אב"א, את התחושה של מסירה לאידיאל מילא מקום של מסירה עבור האידיאל, וכאן אכן מגיע המלאך וזועק אל תקדש את בנך עבור האידיאל, אלא הצב אותו מוכן ואת עצמך למסירות נפש, אך לפגוע בחיים עבור האידיאל לא זו הדרך.

אדרבא, דומני שדוקא המסר עליו אתה זועק, החבוי, זה המסר שהתורה מלמדת. כידוע אברהם אבינו הכיר את ד' "בשם שקי ולא בשם יקוק" והיינו שהיחס בתחילת הכרת ד' עוד היה כבעל כח שיש להיתאם אליו, ונוטה יותר אל מידת הדין והצורך להביע כניעה ומסירות תוך פגיעה בשאר ערכי החיים, מה שבהחלט [ובהתחשבות הסביבה] יכול להוביל לתחושה חזקה כזו, וזה אשר באה התורה ללמד שלא זו דרכה, את ד' מקדשים בקיום החיים ולא ע"י פגיעה בהם.

ומעבר לכל זה מה שעדיין קשה, נראה לי מתאזן כאשר נעמיד את תשובת מנשה בחלום, וד"ל.

תוקן על ידי - יהוסף - 23/11/2004 22:44:14

מאודיב:

לפליאה בעיני כי נבצר ממך מלרדת לסוף דעתי, דומני כי דבריי היו מנוסחים בקפידה, דוקא למען יקלעו על נקלה גם לדעתם של אותם אלו אשר מעיד אתה בעצמך שהנך חד מינהו.
ובכלל מן הראוי שיקוים בך מאמר חכמינו "זקני תורה כל זמן שהם מזקינים דעתם מתיישבת עליהם, שנאמר בישישים חכמה ואורך ימים תבונה'"..תמהני.

ממלא:
הנסיון להתפס בחלק האחרון של "פרשת העקדה" ובו בלבד, ולהציג את השקפה זו, כהשקפה היכולה להלום את כוונת התורה ורוח הכתובים, דומני שגובל בחוסר יושר תורני, כי הלא מלאך השמיים בעצמו כאשר הנו מתגלה לאברהם לא אומר לו אלא את הדברים הבאים "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה, ולא חשכת את בנך ממני" דהיינו זו הייתה מטרת העקדה, מטרה שכולה לבחון את מידת דבקותו של אברהם באלוהיו, ועד כמה מוכן הוא ללכת רחוק עם דביקות זו? וכאשר עומד אברהם בניסיון ומצידו מבצע את הציווי בתכלית השלימות, לא די שהמלאך לא מתרה בו ומעמידו אודות הטעות הנוראה שעמד הוא לבצע, אלא אדרבה ואדרבה משבחו ומעיד בו כי עתה יכול הוא להלום את שם "ירא אלוהים". ועוד לא דיברנו על התוקף הכביר והעצום שיש למעמד זה, מעמד שהנו הניסיון העשירי שבו נתבקש לעמוד אברהם אבינו לשם הוכחת דבקותו באל ובמצוותיו, ועד כמה מהווה עמידה בניסיון זה האות והמופת היותר נשגבים במסורת היהודית לדורותיה, לאופן צורת עמידת האדם מול האל.

וגם אם ע"פ המוסר שרווח באותה העת היה הדבר מקובל ואף אידיאלי, בוודאי שכאשר הדברים היו אמורים לעת כתיבת התורה כבר היה הדבר משולל ופסול בהחלט, כך שמן הראוי היה שהתורה תביע את הסתייגותה מן בחירתו של אברהם באופן זה, ובוודאי שלא תציג את מעמד זה כתפארת התגלמות הדביקות באל.

ובכלל שאלת היסוד שלי לא הייתה אלא, האם באמת בתודעתינו שלנו, אכן יכולים לומר בקול ובשפה ברורה, כי מעשה שכזה הנו פסול בהחלט!!! וכי בחירתו של אברהם לא באה אלא מתוקף נחיתות תודעתו המוסרית???
דומני שלפי דבריך התשובה הנה חיובית בהחלט.

יהוסף:

השאלה עד כמה נדרש האדם להקריב למען אידיאל, בוודאי כאשר האידיאל אנו "אלוהי" צרוף, הנה שאלה נכבדת והרת משקל תיאוסופי, אך כל כולה אינה רלוונטית אלא לגבי חייו האישיים של האידיאליסט עצמו, ואולם כאשר הדברים אמורים לחיי הזולת, ברור גם ברור שאין לשאלה זו כל תוקף ופשר, וכי ההכרע המוסרי המיידי הנו שלילה מוחלטת וחסרת פשרות של התאפשרות שכזו !!!! עובדת היות יצחק בנו הביולוגי של אברהם אינה מערערת כי הוא זה את עובדת היותו *זולת* לכל דבר ועניין לגבי אברהם, רגשותיו ותחושותיו של אברהם לגבי בנו יכולים לא רק שאינם גורעים מן שלילה מוסרית חד משמעית זו, אלא אף מעצימים אותה.
כך שאם המסר שהתורה חפצה להעביר לנו הנו גבולות המסירות למען אידיאל אלוהי כלשהו, היה הולם שהציווי ידרוש מאברהם לעקוד את עצמו לעולה, ואו אז הייתה הדילמה לובשת פנים חדשות בהחלט, ובוודאי שהמסקנה לשלילה לא הייתה מובנת מאליה, בוודאי שלא באותה התקופה כדבריך.

לצורך החידוד אשאל מה עם מילה לטענתך?

ולגבי הצעתך שיעקוד עצמו, אין כאן את ההוכחה שיש בבן, ולכן כסיפור הקרבה בהחלט יש צורך בגבורה של מסירת הבן, אלא שלדעתך אין כאן הקשר מצדיק, ולענ"ד התורה מצביעה על טעות זו, ובעיניי קושייתך קשה לגבי כל התרבויות דאז, ומן הסתם עליהם תמצא הסבר פסיכולוגי והגיון ספציפי.

לגבי ההנחה שהמוסר יכול לחייב עצמו ולא גבי הזולת, כלפי כאן שעניינו הקרבה אכן, אך בכלל אין כזו חלוקה, וכהא שבן מגלה שחיתויות אביו למלכות כאשר האב רוצח וכיו"ב ואפילו ההיפך, וזה מן היושר, וכנראה תסכים ולא ע"ז אנו דנים.

והערה: התרה מדגישה דבר נוסף, העקידה אינה אך מעשה של אברהם אבינו, זהו ניסיון גם עבור יצחק, שכן הוא שותף להחלטה, אם כי עיקר הניסיון באברהם כמבואר בסוף עניין העקידה.

החבוי,
פניה של פרשת העקדה הם כפולים: מצד אחד, היא מראה לנו את מדת דבקותו של אברהם בקב"ה; ומצד שני, היה כאן שעור שלימד הקב"ה את אברהם, ודרכו - אותנו: הקב"ה אינו כאלהי העמים אשר סביבותיכם, הדורשים את דם הילדים (עד עצם היום הזה, אולי); על כך נאמר "לא צויתי ולא עלתה על לבי".

בכלל, זוהי נקודה חשובה, לדעתי, בספורי האבות (והתנ"ך בכלל): איננו חייבים לקבל מראש כל פעולה של האבות כמושלמת. כל אחד מהם עובר תהליך של למוד. אם נסה הקב"ה את אברהם עשרה נסיונות, לא היה זה רק כדי לבחון אותו (שהרי יודע הקב"ה נפש אברהם) ואף לא רק כדי לפרסם אותו בין האומות (ואכן, לא נראה מן הכתובים שהפרסום הועיל במיוחד); מכל נסיון ונסיון יש לאברהם מה ללמוד, וכל דבר שלימד הקב"ה את אברהם מיועד גם לנו: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

גם וגם


בתוספת לצד האחד הייתי מוסיפה - שהמסר לנו כקוראים ולומדים היא עד כמה הנבואה היא ודאית בלב הנביא.והיא זו המופיעה בין 13 עיקרי האמונה ה'מקובלים'.

מואדיב

לא הציווי האלוהי הוא הציווי המוחלט, אלא הציווי המוחלט הוא הציווי האלוהי! זאת אם השגת המוחלט מזהה לך אל. אבל אם יצרת יציר דמיוני שהנך קורא לו אל (שקר קדוש/אמונה הכרחית), אתה גם מחליט שהוא מוחלט.

מורה נבוכים (ג כח):
והבן מה שאמרנוהו בדעות:
לפי שיש שתהא המצווה מתן דעה נכונה היא המטרה, לא יותר, כגון הדעה בייחוד, וקדמות האלוה, ושאינו גוף.
ויש שתהא אותה הדעה הכרחית בסילוק עוול או הקנית מידה נעלה, כגון הדעה שאחד יתעלה יחרה אפו על עושה עוול, כמו שאמר 'וחרה אפי והרגתי' וגו', וכגון הדעה שהוא יתעלה עונה לצעקת העשוק או המתאנה מיד: והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני.

בוגי

בהערתך בדברים שהבאת מהמו"נ בעניין ההשקפה אתה צודק ב100% רק שחלק מההשקפה הנכונה היא גם קבלת נבואתו של הנביא, במקרה זה אברהם אבינו, כך שכמדומני שדבריך, וגם דברי רב צעיר שהחלום הוא דוחק פרשני וכי הכל מיתוס, והעיקר הוא ההשקפה הנכונה לא כוללת את כל השקפת היהדות - ונוצרת בעיה גדולה בסיפור העקידה, שלפי דבריך יכול להיות שהגילוי הוא אינו נבואי, וכך מאבדת התורה את כל יקרה - אמונתינו בנבואת הנביא שיכולה במציאות להתרחש רק בחלום או במראה הנבואה -

תסלח לי החבוי היקר שאתה מדבר בצורה יותר מידי פומפוזית וכל מה ששאלת היה אפשר להגיד פשוט יותר ובקיצור: אם העקדה מראה שאדם צריך לבטל מוסריותו בגלל המצווה של ה'.

אני חושב שבעצם זה לא נכון שזה לא מוסרי להקריב קרבן נפש אדם לה'. קראתי מזמן ספר פרקי מועדות של הרב ברויאר והוא מסביר בצורה די משכנעת בצורה הזו

זאת אומרת הבעייה עם העקדה זה בכלל לא הבעייה המוסרית של הקרבת אדם. ומבחינה מוסרית זה מוסרי הבעייה היא דברים אחרים בעיקר בעייה רגשית לאברהם, ולא בעייה מוסרית לאברהם.

אכן בריסקער

בעיה רגשית של אברהם שרק על ידי זה שהצליח ל'השכים לחבוש חמורו', וכבש את חומרו, הצליח להתגבר עליה...

והמשכיל יבין

מבין שלל התגובות לא הצלחתי להמציא מענה הולם לשאלתי, ואנסה להציגה בשנית בצורה הפשוטה והתמציתית ביותר:

אין ספק כי כאשר הקורא המצוי (וה"לא מצוי" ג"כ, במידה ואינו מנסה להיות "חכם הרבה"..) קורא בפרשה זו, הרושם העולה בבירור הנו שהתורה מעלה על נס את מעשהו של אברהם ואופן פעולתו, אברהם ממקום עומדו שלו פעל את מירב הפעולות הנדרשות למעשה ההרג, הן המנטאליות והן הטכניות. כאשר נמנע ממנו לסיים בפעול את שרשרת פעולותיו, לא די שהמלאך המונע אינו מעמידו אודות השלילה המובהקת הטמונה במעשהו, אלא אדרבה ואדרבה מציין הוא לשבח את נכונותו המוחלטת לציות לדבר האל ואופן עמידתו הנפלאה, וזה מה שנשאר לקורא בראש ובראשונה ממעשה העקידה !!!

וכאן הבן שואל בשלישית וברביעית:
היכן נעלמה אותה הכרה שאמורה להיות ברורה ופשוטה: כי זכות החיים של אדם, הנה זכות אינדוודואלית ואישית ביותר, וכי לעולם לעולם לא יכול אדם אחר להחיל את זכותו שלו על חיי זולתו באשר הוא!!! יצחק כפי שעולה מהכתובים עצמם, לא ידע כלל ועיקר מהי כל תכלית ההליכה להר המוריה, ואברהם מצידו לא ראה כלל לנכון ליידע/לשכנע אותו. המניעה המוסרית בהקשר כמוה כמניעה טכנית ממש, זכות החיים של יצחק הרי הם מעוגנים באופן מוחלט במקומו של יצחק, ולעולם לא יוכלו להשיק לזכותו של מאן דהו אחר !!

אז עכשיו במחילה מכבודך בריסקער יקר, אשמח מאוד אם תאיר את עיני בפשר המשפט הבלתי פומפוזי הזה: "אני חושב שבעצם זה לא נכון שזה לא מוסרי להקריב קרבן נפש אדם לה'. אולי לעיתים כדאי להיות מעט יותר טרחני ואף לחטוא בחטא הפומפוזיות ולהטעים מעט יותר את דבריך. (העובדה כי הרב ברויאר כתב מאמר נפלא בנושא לצערי לא מקלה עליי את העניין, ולו רק בשל העובדה שאין הספר תח"י, וע"כ אשמח אם תזכיני למצוא מזור בדבריו).