"קול דממה דקה" - על קנאות וקנאים, לחנוכה

מציץ,
ידעתי בדבר המדרש "לעולם אתה מקנא וכו'" וכן פירשו רבים מן המפרשים כי הקב"ה אמר לאליהו שאי אפשר להנהיג הציבור רק בקנאות. לא על כך ביקורתי. קריאה של הפסוקים כאילו מעשהו של פינחס היה פסול, או כאילו התורה ממליצה לפינחס שלא לחזור על מעשהו בנסיבות דומות עומדת בסתירה לפסוקים ולמדרשים. אכן, המדרש מדבר על חובתו של הקנא למזג בקרבו הנהגות נוספות. הצגת מדרש זה כאילו הוא הוא הדרכתה של תורה היא חצי אמת הגרועה וכו' ממש כמו "פרשנות" המדברת על כך שהתורה מתנגדת לעונש תליה שהרי יש בה ביקורת על השארת גופת התלוי על העץ, תוך התעלמות מכך שהתורה עצמה מורה לתלות את החייבים.

אינני מסכים עמך באשר לנקודה השניה, אך באמת אין כאן המקום. גם לא הבנתי איה הוא "המקום האחר" (האם הוא הוא האחר של דרידה זכור לרע?), שדווקא אותו אנו קוראים ומתכוונים להבין, בעוד שאת הכתוב כאן מותר לנו לשיטתך לסרס ולשבש. ומה זכה אותו "אחר" שדווקא אותו אתה לוקח ברצינות?

לעניננו אומר בקיצור כי להבנתי הסיבה היחידה שלא לנהוג בזמננו בדין קנאים פוגעים בו היא משום שנלענ"ד שגם דין זה (כמו מורידין ולא מעלין שדנו בו לא מזמן) עיקרו הרתעה ותיקון עולם, ולא ענישת החוטא (שהתורה לא קבעה לו עונש כלל, ולא נתפרש איסורו אלא בדברי קבלה כמבואר ברמב"ם איסו"ב). על כן בזמננו שבעוונותינו רבו בועלי ארמית ויש לשער שפגיעת הקנאים תזיק ולא תועיל אין לה היתר. עדיין איני יודע אם מכח סברא כזו הייתי מחייב את הקנא מיתה מדין רוצח, ויותר מסתבר שהיה נפטר.

שאלתך האחרונה היא קושיא רק לדידך, שהרי לפי דבריך אין לנו מה ללמוד מן הפסוקים כלל, וכל אשר יעלה על דעתנו נאנוס את הפסוקים לומר (או מוטב, נתעלם מהם ודי). לדידי ודאי לא קשה למה שזה יעניין מישהו האם כאשר א' הרג את ב' לפני 3000 שנה זה היה מעשה טוב או לא, שהרי מכאן ילמד אותו מישהו אם (ובאלו תנאים) התורה דורשת ממנו לחזור על מעשהו של א' או להמנע ממנו.

אמשלום,
חוששתני שלא הבנת את ביקורתי כלל (וככל הנראה גם לא את דברי שו-טאן, עד כמה שאני הבנתי את דבריו), אולי משום שמראש אינך מסכימה לעקרון שהצבתי וצטטת בראש דברייך. אף אחד לא טען כלפייך כאילו נסית לטעון שדברייך הם כל האמת. הטענה שהציב שוטאן היא כי דבריך, העומדים בסתירה חזיתית לכתובים עצמם, הם הפן השבעים ואחד, שאיננו בתורה.

בימי חלדי הקצרים עסקתי באי-אלו סוגיות, וכמדומה שלא הייתה אף אחת בה הייתה דעה אחת ויחידה אפשרית. גם אם לדעתי נראה לומר א' ברור כי יתכן לומר ב' ובדוחק אולי גם ג'. אפילו דעה ד' שנראית לי מופרכת מעיקרה, אינה יוצאת מגדר תלמוד-תורה כל עוד נאמרה כנסיון (כושל, אמנם) לפרש את התורה. לא תמיד אטען כלפי בר-פלוגתתי כי פירושו הוא כפיה של דעותיו על הטקסט. עם זאת, הטענה כי יש יותר מאפשרות אחת לפרש אינה שקולה לטענה כי כל פירוש הוא אפשרי. כך למשל יש שלל פרשנויות שונות למסר של העקדה. הן הגישה לפיה העקדה באה ללמדנו על בהירותה של הנבואה, הן זו הגורסת כי היא מורה לנו על חובת שעבוד רצונותיו וערכיו של אדם לבורא, או זו לפיה המסר הוא שחיי אדם אינם נחשבים כלל בפני עבודת ד' (ועוד שלל גישות שלא הזכרתי או שלא ידעתי), כולן דרכי הבנה שניתן לתמוך אותן בפסוקים במידה זו או אחרת. ברור כי בעיני יש מהן צודקות יותר, יש צודקות פחות ויש מוטעות לגמרי, אך כולן עומדות בדרישה הבסיסית לעקביות עם מה שהתורה אומרת לנו.

לעומת זאת, מי שיבוא ויאמר כי המסר של העקדה הוא שיש להחליף שמן במנוע של סובארו אחרי 10,000 ק"מ אינו מציג עוד פירוש שניתן להסכים לו או לא. הוא פשוט מדבר שטויות. כיוצא בדבר, מי שיטען כי המסר של העקדה הוא שאברהם חטא בכך שקיים את ציוויו של מקום וניסה להקריב את בנו מדבר שטויות. לא משום שהמסר לא נראה לי, אלא משום שללא קשר לשאלת נכונות מסר זה עצמו, הפרשה עצמה (והתורה כולה) אומרת בצורה ברורה את ההפך הגמור. על כן פירוש כזה שקול בעיני לטענה כי משולש בעל ארבע צלעות הוא בעל צבע מתוק (ואולי הוא הוא המסר של פרשת פינחס?). במקרים אלו אומר שמדובר בכפיה של דעות הכותב על הטקסט.

דרש אינו צריך ואינו יכול לנבוע לוגית מן הכתוב (ולפי מיכי, מוטב שכך),אך בה במידה אינו יכול לסתור לוגית את הכתוב, כל עוד הוא מוצג כפירוש שלו. הצגת דעתו האישית של הכותב אינה כפופה כמובן לטקסט, אך זו אינה פרשנות.

עד כאן לגופו של עקרון. בנידון דידן, בכוונה תחילה לא התיחסתי כלל לדרשה שבראש האשכול אלא רק לעמדתו של מציץ. אין צריך לומר שבעיני הדרשה שבראש האשכול איננה עומדת בקריטריון הנ"ל ועל כן אינה פרשנות בעיני. אולם לכך יכולות להיות מספר סיבות, או שנעלם מעיני הכותב כי דבריו מופרכים מיניה וביה הן מן הפרשה עצמה והן מכל התורה כולה (ואז הוא פשוט טועה), או שהכותב סבור שאכן הכל הולך (בין אם במגמה להטעות כאילו דבריו הם אכן פרשנות, שאז אין זו אלא נוכלות אינלקטואלית, ובין אם הוא מרגיש משוחרר מן הנסיון לרדת לכוונת הטקסט כאשר הוא מפרש אותו או סבור שאין לטקסט בפני עצמו שום תוכן). במקרה הראשון מה לי להכנס לדיון, ובפרט במקום שהקטטה מצויה? ישפוט כל אחד ויראה עד כמה הדברים אינם עולים בקנה אחד עם הכתוב, ודי בזה. אולם מצאתי מקום להעיר על עמדתו העקרונית של מציץ, שהחזיק בעמדה השניה (או בעצם, השלישית) לפיה לגיטימי לדרוש דרשה כזו גם בידיעה שהדברים מופרכים (ואני מקווה שלפחות לגבי דרשתי שלי נוכל להסכים כי אכן כך הוא).

יצחק יונתן

המקום האחר הוא המקום שממנו אתה מוציא הלכה למעשה. אני מניח שכאשר יש לך שאלה מעשית מה לעשות אתה פותח את השולחן ערוך או מכריע כיד שכלך הטובה עליך ולא הולך לדרוש את התנ"ך. הנהוג והמקובל מדורי דורות הוא שבדרשות משתמשים להביע רעיונות מוסריים כלליים ולא לקביעת הלכה פרטנית. מכיוון שבדרשה אין המדובר בהוראה למעשה, אין היא כפופה למגבלות של הוראה למעשה.

בדרך כלל יש לדרשן השקפה מגובשת שאותה הוא קורא לתוך הטקסט (או "כופה" עליה) , אבל אין בזה משום נוכלות אינטלקטואלית, כל עוד אין הדרשן טוען שעמדתו נובעת מן הטקסט. הדרשן אינו מנסה להוכיח את דבריו באמצעות פירושו , אלא בסך הכל להביע אותם. אם רצונך להתווכח איתו עליך ללכת למקום שממנו הוא באמת גיבש את עמדתו ולא לדרשה שהיא בסך הכל צורת הגשה.

אמנם אתה יכול לטעון שצורה זאת של הבעת דברים היא סתם בזבוז זמן, אבל אז הטענה שלך היא לא נגד אמשלום אלא נגד כל מקצוע הדרשנות המקובלת בעמנו. ועל זה נאמר , על טעם וריח אין להתווכח.

הויכוח הוא על איך להתיחס לקנאות ולא על פירוש זה או אחר.

אני רואה חוסר יושר אינטלקטואלי דווקא אצל אלה שמציבים לאנשים אחרים סטנדרטים שהם לא חולמים לעמוד בהם בעצמם. לדעתי, שום אדם סביר אינו יכול לטעון שדרשות חז"ל אף פעם אינם סותרים באופן מוחלט את הפשט הפשוט. בוודאי ובוודאי שכך הדבר לגבי השקפות המקובלות בימינו, שלא אחת נדרשים לתוך הכתובים.

עוד זאת יש להעיר שכאשר מדובר ברעיונות כלליים אי אפשר להוציא מהם משנה סדורה ומפורטת לגבי אופן ההתייחסות הראויה לבעיה מעשית. לכן קשה להתווכח עליהם. בסוג כזה של שיח מתאים יותר לבוא ולהדגיש עוד צדדיים של הנושא, פחות בדרך של ויכוח ויותר בדרך של הארה והערה. אם מדבריה של אמשלום עולה גישה של שלילה טואלית של הקנאות , יש מקום להעיר שגם לקנאות יש את המקום שלה. שכן כאשר אדם מדבר על משהו הוא נוטה ל"היסחף" ולהדגיש רק את אותו צד שעליו הוא רוצה לדבר.

לא חסרים דוגמאות במקורות "לגיטימיים" שבהם מחבר שולל את הקנאות באופן טואלי במקום אחד , ובמקום אחר הוא מעניק לה מקום. ולא רק בעניין הקנאות כך , אלא בהרבה נושאים אחרים.

ריב, מבלי להכנס לפרטי הטיעון הספציפי, אני חושבת שאת מקצינה את הטיעון של לימוד ה' משגיאותיו. הכוונה אינה שהוא לומד על כך מבני האדם, כפי שאת מציגה, אלא שהוא לומד על כך מתוצאות מעשיו. וזו הגישה במספר סיפורי מקרא.

למשל (ולצערי אין לי זמן להרחיב כיאות כרגע), בספר בראשית יורד אברם מצריימה עם שרי (פרק י"ב). הוא אומר למצרים, כזכור, ששרי היא אחותו, והיא נלקחת לבית פרעה, שם נעשה בה מה שנעשה, ואברם מקבל תמורה נאה על כך ("ולאברם היטיב בעבורה"). כתגובה ה' מטיל עונש כבד על בית פרעה, ואברם ושרי מגורשים ממצרים. כלומר, כולם נפגעים.

מאוחר יותר, בפרק כ', יורד אברהם גררה, וגם שם מספר כי שרה היא אחותו, והיא נלקחת לבית המלך, אבימלך. אולם שם, לפני שהוא מספיק לבצע בה את זממו (כפי שעשה פרעה לפניו), מופיע אצלו ה' בחלום הלילה, ומזהיר אותו כי שרה אשת איש היא, והחטא נמנע, אם כי לאחר אי נעימות גדולה של לקיחת שרה וגו'.

בדור הבא, מוצאים עצמם יצחק ורבקה בגרר, ושוב אנו מוצאים את הדפוס לפיו יצחק אומר כי רבקה אחותו היא (פרק כ"ו). הפעם רואה המלך את יצחק "מצחק" את רבקה מבעד לחלון, מסיק את המסקנה המתבקשת שהם זוג נשוי, ורבקה אפילו אינה נלקחת לביתו, כל אי-נעימות נמנעת מראש.

יש כאן התקדמות בטיפולו של ה' בבעיה. בפעם הראשונה הוא אינו מזהיר, אינו נוקט בצעדי מניעה, ואסון קורה לכל המעורבים. בפעם השניה הוא עוצר את המהלך באמצע הדרך, באמצעות חלומו של אבימלך. בפעם השלישית הוא מונע טעות בכך שהוא מראה לאבימלך את מצב העניינים לפני שנגרם כל נזק וננקט כל צעד.

הדעת נותנת שיש תהליך של הסקת מסקנות.

יש דוגמאות נוספות למכביר, גם כאלה שבהן חרטתו של הקב"ה מצויינת במפורש.

זה אינו גורע, אגב, ממוחלטותו של הא-ל, כל אינטרפרטציה כזאת תהיה בעיני המסתכל בלבד.

(הערה: ברי שיש פירושים רבים נוספים לסיפורים דלעיל, אין הכוונה להכנס אליהם כאן, המטרה היחידה היא להאיר את ההתקדמות בהתנהגות הקב"ה כתופעה הקיימת בתנ"ך.)

מייציץ,

אתה כנראה פיספסת דבריו של הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק שם הוא כותב על ה'דרשנין' שמבינים את דברי החכמים על פישטיהן, וככה הם מפרשים לעדר מעריציהם את התורה, ועל אלו אומר הרמב"ם: הלואי והיו שותקין "ותהי להם לחכמה"(איוב) שהם אלה שגורמים לכך ששגגת תלמודם עולה זדון, ובכך הם מחטיאים את המאמינים - וגורמים לחטא שאין עליו כפרה.

אם הויכוח הוא על איך להתייחס לקנאות הרי שהתיחסות חז"ל ממה שמסכם הרמב"ם במשנה תורה - היא שהקנאות לכשעצמה היא תכונה קיצונית שלילית, ואין לנהוג בה בשום אופן - היא קצה של דרך אמצעית -והדרך היחידה בה אפשר ורצוי להשתמש בה היא היא ש'יעמוד האדם ההיפך כנגדו' ז"א: אותו אדם נמצא בקיצונית מסוימת שרק על ידי קיצונית נגדית אפשר לישר אותו ולהביאו לדרך האמצעית.


והנה כבר י"י עונה לך...

ריבי

לא זכיתי להבין מה שייכים לכאן דברי הרמב"ם בנוגע לדרשנין המבינים דברי חז"ל על פשטיהן? האם היה באשכול זה מישהו שהבין דברי חז"ל על פשטיהן?

חבצלת

דברה תורה וכו', מי זה הה' הזה שלומד משגיאותיו?
ידיעת ה' היא ידיעה אחת נצחית ובלתי משתנת, והיא כוללת ומקיפה את כל הבריאה. - אין ידיעת ה' מוציאה את האפשרי מאפשרותו, ואין אנו יכולים להבין זאת כי אין ידיעתנו כידיעתו, כשם שאין מציאותינו כמציאותו. וכאן מקור הטעות של בני האדם בבואם להשוות דעתו לדעתם.- אין ידיעת ה' דבר מחוץ לעצמותו.
ידיעת ה' את כל פרטי הבריאה היא ידיעה מראש, כידיעת האומן את הרכב יצירתו, כי ידיעתו היא סיבת יצירתו, וידיעתנו אינה אלא תוצאה של הסתכלות מתמדת, לפיכך כל שאנו מסתכלים מתחדשת ומתווספת ידיעתנו ומשתנית, מה שאין כן ביחס לדעתו יתעלה


הוא הרי יכול היה לברוא אותנו מאמינים בני מאמינים, זה במקרה שהוא ברא אותנו עם כוח המעורר שנתעורר מעצמנו?ככה במקרה ברא אותנו עם כוחות הנפש המסוימים האלה שיש בכוח כל בני האדם באשר הם בני אדם?

נראה לך שהאל באמת עוסק בעיניני האדם?

והגישה במספר סיפורי המקרא, אינה ראיה, סיפורים סופרו כדי ללמוד מהם - אך את הסברות מוציאים מכללי התורה, ומהצדק האלוהי כפי שהוא משתקף מתורת משה.

מייציץ,

איפה ראית את המילה חז"ל - הדגשתי חכמים בדור המדבר לא היו חכמים? -
עכשיו מתקשרים הדברים, או אפשר שאני ארחיב.

אשמח אם תרחיבי. האם מישהו פירש כאן דברי חכמים בדור המדבר כפשוטם?

מייציץ, אני ריב, לא ריבי



מהי התורת משה? מי נתן אותה לעם? ספר התורה וסיפורי המדבר הם סיפורים ככל הסיפורים? או שזה ספר התורה, הוא עקרונות הצדק האלוהי, המועתקת מעם הבורא? ומהו סיפור פנחס הקנאי - אם לא 'דברי חכמים' מאיפה היא לקחה את הרעיון? לפירוש אותו פירשה אמשלום

אחר כך נעבור לרמב"ם..