חופש המחשבה ודרשות חז"ל

יש דרשות רבות ותמוהות, אם ניתן להשתמש בביטוי זה, בדברי חז"ל, במדרשים ובתלמוד. חלק מהן הועתקו ואף שולבו בפירוש אבי המפרשים שלנו, רש"י.

בפרשת מרגלים מתאר רש"י, בעקבות המדרש, את עונשם של מרגלים. השאלה המתבקשת, לפחות אצל חלק מהלומדים, היא כיצד ידעו חז"ל לפרט כל פרט בעונשם.
יש כאלו שיגידו: מסורת מדור לדור. כלומר היתה מסורת, איש מפי איש, מה היה עונשם של מרגלים. מסורת זו עברה בתורה שבעל פה, והיא מבארת את מה שנאמר בקיצור בתורה שבכתב.
אמנם כלל כזה הוא חיוני ובוודאי שהוא נכון במקומות רבים, אבל קשה להאמין בו כאן. שימוש מופרז בכלל הזה יטיל מעמסה יתרה על חכמים, גם אם נייחס להם כשרונות עצומים ביותר.

מסתבר יותר להשתמש כאן בכלל של רבנו אברהם בן הרמב"ם:

"החלק הרביעי שאומר אותו בפירוש פסוקים על דרך
מחמדי השיר. לא מפני שאומרם האמין כי
עניין הפסוק הוא עניין הדרש ההוא, וחלילה וחס! הוא מה שאמרו ז"ל מקרא לחוד.

וכן כל כיוצא בזה. ולא יעלה על דעתך שכל דרש בפסוק מן הפסוקים כאשר יאמין מי שלא הגיע
לדעת אמיתית שאומרים שזה הקבלה בידם כאשר הוא בעיקר התורה והקלות, אין הדבר כן. אך
דע כי פירוש לפסוקים שאינם תלוים בעיקר מעיקרי הדת ולא בדין מדיני התורה, שאינם קבלה
בידם, אבל יש מהם לפי הכרעת הדעת, ויש מהם דברים הנאים ומתקבלים על דרך מחמדי השיר,
ומשיאים המלות הענינים שהם יכולים לישא ומוציאים אותם, וכמה פעמים על דרך תלמוד הבינה
במחמדי השיר.
כי אני לא מסתפק במאמר דברי ר' יהושע בפרשת "וישמע יתרו" -
מה שמועה שמע ובא, מלחמת עמלק שמע ובא
כי זה משיקול הדעת אמרו ולא מקבלה. -
וראיה לזה ממה שאמרו "שכן הוא כתובה בצדה". ואם הייתה קבלה בידו, לא היה צריך לראיה
לפירושו.
ועוד ראיה אחרת, שהרי אנו רואים חכמים אחרים זולת ר' יהושע בפרשה סוברים דעת אחרת -
ואם הדבר קבלה לא היו חולקים בו. שהרי ר' אלעזר אמר 'מתן תורה שמע' והביא גם הוא ראיה
לפירושו, ור' אליעזר אומר 'שמועת ים סוף שמע ובא' והביא גם הוא ראיה לפירושו. וכן אין ספק
בעיני כי דברי האומר בפירוש "דבר אל בני ישראל ויסעו" - הסיע אותן מליבן, כי זה על דרך
תלמוד הבינה במחמדי השיר, ולא על דרך פירוש הדת."

גם כאן, מסתבר שחכמים נקטו בכלל הפרשני הגדול "מידה כנגד מידה", כפי שמציין רש"י עצמו. אלא שאין אנו חייבים להניח שהם עצמם האמינו שקלעו לאמת ההיסטורית, אלא שביקשו להאיר את מה שהיה מגיע לאותם רשעים לפי הכלל "מידה כנגד מידה".


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

בדומה לכך, מצוי מדרש מפתיע:

בפרשת "ויגש", בה מסופר הויכוח הגדול בין יוסף ליהודה, מובא מדרש שהופך את כל העלילה על פיה.
הסיפור המרגש בחומש (וסליחה שאני מרדד את הדברים לידי סיפור מרגש ותו לא, כביכול), מתאר את המאבק הדרמטי בין יוסף, סגן מלך מצרים, לבין יהודה, שאכן חז"ל הכתירו אותו בפסוק "הנה המלכים נועדו, עברו יחדו", ומצאו כאן את כוחות האופי שבהם התעלה יהודה אף על פני יוסף, שנחשב עד אז בידי יעקב לבחיר בניו.
יהודה, כמו האחים, אינו יודע שיוסף הוא יוסף, והוא מוסר את עצמו למען אחיו בנימין. בכך הוא מתקן את חטא מכירת יוסף, ומגלה את מידת המלכות שלו.
והנה, המדרש משנה את הסיפור כולו. הוא מציג את הויכוח בין יהודה לבין יוסף כאילו יוסף גילה מייד ליהודה את זהותו, והויכוח מתמקד בנקודה זו.
וזה כמובן דבר שלא יתכן לפי פשט הכתובים. ומה שבעיני הינו קושיה גדולה לא פחות - את המסר המצוי בהבט הספרותי של הכתוב. (אני סבור שהתורה באה כאן להעביר לנו מסר בצורה ספרותית, וכן במקומות הרבה, וכבר ציינתי לגישה זו בציטוט מהקדמת שד"ל בפירושו לחומש).

מה פשר המדרש התמוה? מדוע שינו חז"ל מן הסיפור שבמקרא?

את התשובה אפשר למצוא אצל הפרשנית הדגולה נחמה לייבוביץ ז"ל, שלא הרבה בציבור שלנו נעזרים בספריה (אמנם היא היתה אשה וציונית, אבל כמדומה שהיתה יראת שמים ומומחית גדולה בפירוש התנ"ך ועל כך אין עוררין). ובכן, בספרה על "בראשית", היא מסבירה את הנקודה העיקרית, ואם אסכם את דבריה, הרעיון פשוט ביותר.
להד"ם. המדרש אינו מתאר את הויכוח בין יהודה ליוסף, אלא את הויכוח הפנימי בתוך נפשו של יהודה, כאשר יהודה רואה לנגד עיניו את יוסף המכור, ולא את סגן מלך המצרים המתעקש.
זאת לפי שיהודה היה אדם ירא ה', וראה בעונש שהגיע לו ולאחיו מידה כנגד מידה על התאכזרותם אל אחיהם.
האירוניה ההיסטורית היא שאותו מצרי כביכול באמת היה יוסף...
מעתה המדרש אינו תמוה, אלא ברור כשמש. (מי שרוצה להציע פירושים אחרים, קדימה). לשם כך הלכנו בשיטת רבנו אברהם בן הרמב"ם, בעקבות נחמה לייבוביץ. ידענו להעריך את מעלת האומרים, אך לא הנחנו שהם מציעים לנו עובדות היסטוריות. חיפשנו בדבריהם את המסר העמוק שהלבישו "לפי מליצת השיר".


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

אם עדיין לא התעייפתם,

עם הכלל הזה ניתן לגשת אל כל המדרשים שמוסיפים על הכתוב. אין הם סיפורים היסטוריים של מה שהיה, אלא הרחבה סיפורית של מה שראוי היה להיות, כדי להדגים את המסר המרומז בקיצור באופן בולט יותר.
אולי כזה המתאים להמון?
ואולי מפני שבתוך כל אחד מאיתנו יש אדם המוני בדיוק כמו אלו שאנו משתבחים בעצמנו שאנו מרוממים בהבנתנו מהם?

שאלה אחרת לגמרי היא מה היתה כוונת רש"י בפירושו. האם רש"י העתיק את הפירושים של חז"ל בעיבודו המיוחד כדי להמשיך את גישת חז"ל, או מפני שהאמין בהם וראה בהם אמת היסטורית.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

כמסקנתך "להעביר את המסר". ישנו ספר קטן "מלחמת מצוה" מבן הרשב"ץ שמסיק כך.

רש"י אומר "לפרש פשוטו של מקרא באתי". מבאר האדמו"ר מליובביץ ז"ל דהיינו איך שצריכים להמחיש ל"בן חמש למקרא".

אכן למבוגר בשכל החושב מתוך עקרונות כאשר הוא מבין את המסר, לא משנה לו איך זה התבטא בדיוק בהיסטוריה [השווה את האימרה על תורה בשמים-שמים בתורה].

מתוך לימוד סוגיות הש"ס, מתעוררות פעמים רבות תהיות על ההתאמה בין התורה שבעל פה שלפנינו לכוונה המפורשת של התורה שבכתב.

לדוגמא. מצות קידוש בכורות נכתבה בתורה בכמה מקומות, בשני הקשרים.

בסוף פרשת בא נאמר בהקשר זכר יציאת מצרים לקדש את בכור האדם, הבהמה הטהורה והחמור.
בהקשר הכרת טובת השם, נאמר בפרשת משפטים לתת את בכור האדם להשם ובסוף פרשת ראה את בכור הבהמה הטהורה.

ישנם כמה הבדלים בין שני ההקשרים.
בהקשר א' הוזכר החמור ולא בהקשר ב'.
בהקשר א' נאמר למשה 'קדש לי' ולא נאמר לבני ישראל להקדיש (משמע שמחמת קדושת משה, הם קדושים מעצמם וכך משמע בסוף פרשת בחוקותי שאין להקדיש את הבכור להקדשה אחרת כי קדוש הוא כבר) ואילו בהקשר ב' נאמר לתת ולהקדיש.
בהקשר א' לא הוזכר בכור בהמה בעל מום ואילו בהקשר ב' הושווה בעל מום לבהמת חולין.
בפרשת קורח נאמר שפדיון בכור האדם והבהמה הטמאה ובשר הבהמה הטהורה (שמן המזבח) ניתן לכהנים ואילו בהקשר ב' נאמר לבעלים שיאכלנו הוא וביתו במקום הנבחר (וכן נאמר בתחילת פרשת ראה). בפשטות מתייחס הנאמר בפרשת קורח להקשר א' שהרי הוזכרה שם הבהמה הטמאה שהוזכרה רק בהקשר א' (פטר חמור) ולא בב' כנ"ל.
בהקשר א' נאמר 'פטר רחם' ובהקשר ב' לא נאמר כן.
בהקשר א' לא נאמר 'תאכלנו, שנה בשנה' ואילו בהקשר ב' נאמר כן.

התורה שבעל פה שלפנינו, מעניקה כל בכור לכהנים כהקשר א', ושהוא קדוש מאליו כמשמעות הקשר א' אלא שלומדים (נדרים י"ג.) שבכל זאת יש מצוה להקדישו מהנאמר בהקשר ב' 'תקדיש'. כן לתושבע"פ, גם בעל מום ניתן לכהנים.

נמצא שישנה לכאורה סתירה בין הקשר א' להקשר ב' של הבכור הנאמר בתורה ואי התייחסות של חז"ל להקשר ב' (מלבד לדרשת פרטי דינים).

האבן עזרא בפרשת ראה (דברים י"ב י"ז) עומד על הנקודה ודוחק את הפסוק הסתמי שם שמדבר רק לכהנים וכן כתב בסוף הפרשה. אך שם הביא פירוש בשם 'המכחשים' (שהם כנראה החולקים על פירושים שבתורה שבעל פה שלפנינו) שיש שני סוגי בכורות. בהקשר א' מדובר בפטר רחם כמו שמפורש ובהקשר ב' מדובר בבכור הראשון שנולד בעדר של השנה 'שנה בשנה' (מצאנו במשנה בתחילת ראש השנה מושג של עדר שנתי לגבי בהמה לענין מעשר).
על זה מגיב האב"ע: 'ואין צורך להשיב על הבליהם'. ומוסיף עוד 'גם אחרים אמרו כי הבכור והמעשר יאכלם הישראל במקום הנבחר, וזה הפך הכתוב'. זה לפי שיטתו שפירוש המכחישים הבל, אבל לפירוש זה שמדובר בבכור העדר, הרי מתיישבים הפסוקים שהבכור שנאמר עליו להינתן לכהנים (כולל החמור) הוא בכור פטר הרחם הבא להזכיר את יציאת מצרים, אבל בכור העדר הניתן כהכרת הטוב, נאכל כמו מעשר בהמה ומעשר שני במקום הנבחר לבעלים.

רציו,

נראה שחז"ל עמדו על הסתירה בין שני ההקשרים, כי הרי נדחקו לדרוש את "שנה בשנה" להקריבו באותה שנה ועוד. כן דרשו את ה"תקדיש" וכו'.

ייתכן כי הסיבה שלא החליטו על שני בכורות, הרחם והעדר, זה משום שזה היה מדי הרבה והרי התורה נמסרת לחכמים.

בלאו הכי ישנה בעיה עם התיאוריה שלך [אם כי היא נראית מצויינת]. מה עם בכור אדם מצד הכרת הטוב שבפרשת משפטים. הרי מה תעשה עם הבן? על כורחך תצטרך לאחד אותו עם דין הבכור של זכר ליציאת מצרים!

שנה טובה.

רציו,

חיפשתי עוד בנושא וחזיתי שלא היית צריך להזדקק ל"מכחישים" [החביבים ] כי החזקוני באותו פסוק מפרש שנתנו שני בכורים אחד לכהן והשני לבעלים כמו מעשר, כדבריך!