מכירת חמץ בימינו (א)

בשיעורים הקודמים עסקנו בהתמודדות עם החמץ עצמו במצבים שונים. כעת אנחנו ניגשים לסוגיה שהיא יסודית מאד לכלל ההתמודדות עם החמץ; כיון שהפתרון הראשי הניתן כיום לכלל בעיות החמץ הוא למוכרו לגוי, וכפי שנראה בפתרון זה ישנן הרבה בעיות קשות. מלבד זאת נצטרך לדון האם במקרה שמכר את החמץ, יוכל לבטלו כדי להמנע מלעבור עליו מדאורייתא בכל מקרה (ולא פשוט שיוכל). כמובן, כל מערך ההתמודדות עם בעיית החמץ, הן במקרים פרטיים והן במקרים מסחריים (כמפעלים וכדומה), תלוי בשאלת תוקפה של המכירה.

דברי התוספתא ושתי ההבנות שבה

המקור הראשון והמרכזי להיתר מכירת החמץ לגויים כדי לא לעבור עליו בפסח, שאותו מצטטים כל הראשונים, הוא התוספתא (פסחים פ"ב ה"ו וה"ז). וזו לשונה: "ישראל ונכרי שהיו באין בספינה וחמץ ביד ישראל, הרי זה מוכרו לנכרי ונותנו במתנה, וחוזר ולוקח ממנו לאחר הפסח, ובלבד שיתנו לו במתנה גמורה. רשאי ישראל שיאמר לנכרי: עד שאתה לוקח במנה - קח במאתים[1], שמא אצטרך ואבֹא ואקח ממך אחר הפסח".

בהבנת המושג "מתנה גמורה" שהתוספתא מצריכה ומשמעותו ניתן לומר שתי אפשרויות: הבנה ראשונה היא שמילים אלו משמעותן שעל הנתינה להיות בלי שום תנאי או שלא על מנת להחזיר; בהלכה ז' מחדשת התוספתא שאמנם אסור לעשות תנאי, אבל מותר לישראל להערים ולרמוז לנכרי שהוא מתכוון לחזור ולקחת ממנו את החמץ לאחר הפסח. כהבנה זו הבין המנחת בכורים, ולמעשה הסבר זה אינו מוזכר בראשונים, והתפתח באחרונים. הבנה שניה אפשרית היא שהלכה ו' לא עוסקת בתנאים, אלא דורשת במילים "ובלבד שיתנו לו במתנה גמורה" שלמוכר תהיה גמירות דעת בנתינת המתנה; ובהלכה ז' לא מתחדש שמותר להערים, אלא שמותר לשכנע את הגוי לקנות את החמץ, בטענה (המסחרית) ששווה לו לקנות את זה, משום שהוא עשוי להרויח מעסקה זו, ומדוע? מפני שיתכן שאחר הפסח הישראל עצמו יקנה ממנו את הסחורה. על פי הבנה זו יוצא שאין כאן הערמה, שכן כלל לא ברור שהוא אמנם יחזור ויקנה את החמץ אחר הפסח, ויתכן גם שהנכרי ימצא קונה אחר וימכור לו את החמץ.

נראה שההסבר השני מרווח הרבה יותר בפשט הברייתא. ראשית, משום שהביטוי מתנה גמורה אינו ממעט תנאים, אלא חוסר בגמירות דעת, וכפי שיבואר בהמשך בפירוט. בתוספתא (סוכה פ"ב הי"א) נאמר: "יום טוב הראשון של חג אין אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו אלא אם כן נותנו לו במתנה גמורה מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו באין בספינה ולא היה עמהן לולב לקח רבן גמליאל לולב בדינר זהב כיון שיצא בו ידי חובתו נתנו לחבירו וחבירו לחבירו עד שיצאו כולן ואחר כך החזירוהו לו". ובגמרא שלנו (סוכה מא ע"ב) נאמר להדיא על הדין הזה ועל המקרה הזה שזו מציאות של מתנה על מנת להחזיר, ושמתחדש ששמה מתנה[2]. ואם כן לא יתכן שהביטוי הזה בא לשלול את האפשרות לעשות תנאי. וגם לגופו של ענין מאד לא מסתבר שמציאות של תנאי הופכת את הקנין לקנין שאינו גמור, שהרי כאשר הוא מתקיים המתנה היא ודאי מתנה גמורה, וע"כ שאין כאן שלילה מוחלטת של קנין עם תנאי, אלא לכל היותר שלילה של קנין שיש בו תנאי שלא התקיים, וכל זה חסר מן הספר מאד. שנית, גם אם אפשר להכניס משמעות של הערמה למקרה של ה"ז, לא מסתבר שזוהי המשמעות של ההלכה, כי אם זו היתה כוונת התוספתא היא היתה צריכה לומר את הדבר באופן יותר ברור. ובפרט שנקודת ההערמה היא לא בשאלה כיצד אומרים לגוי, אלא בשאלה מה כוונת הישראל. וכאשר הברייתא אמרה כבר שאפשר למכור לו ולקנות ממנו אחר הפסח, בעל כרחנו היא התירה גם להתכוון לכך מראש (אם אכן היא סבורה שמותר להערים). ואם כן עיקר החידוש שהיתה צריכה להשמיע היא לא את האופן שהוא אומר את זה לגוי, כי לזה אין שום נפקא מינה, אלא עיקר החידוש שהיתה צריכה להשמיע הוא זה שמותר להתכוון לכך, ודוקא את זה היא לא אמרה, ובמקום זה היא אומרת שצריך לתת מתנה גמורה, שזה יכול עכ"פ להשמע כאיסור הערמה.

לרב עמרם גאון המכירה מותרת רק בלא הערמה ובאופן חד פעמי

כפי שציינו, תוספתא זאת מצוטטת על ידי כל הראשונים, וכבר הגאונים התעסקו בה. וזו לשון רב עמרם גאון (אוצר הגאונים פסחים סי' מח): "וישראל שמכר חמצו לגוי או שנתנו לו במתנה גמורה, אם משך גוי אֹתוֹ ואין שם הערמה ואינו רגיל לעשות כן בשאר שנים אלא מורע (=מאורע) הוא - מותר לישראל לחזור וליקח ממנו אחר הפסח מן הגוי. מאי טעמא? כיון דקנייה גוי ומשכיה קם ליה ברשותיה, וקימא לן חמץ שלנוכרי אחר הפסח מותר באכילה". נמצא שרב עמרם מגביל את היתר המכירה במספר תנאים: א. זו צריכה להיות מכירה גמורה, בפעולת קנין על ידי הגוי (משיכה), ובלי הערמה; ב. זה מאורע חד פעמי, שאינו נעשה בכל שנה. משמעותו של התנאי השני היא שמשום שזהו מעשה חסר תקדים, לא ידוע מה יקרה אחר הפסח, אם הישראל יקנה בחזרה את החמץ או לא, וממילא המכירה היא מכירה גמורה לחלוטין. כאשר מתקיימים התנאים הללו, אז כשקונה את החמץ בחזרה הוא מותר באכילה, משום שגזירת איסור חמץ שעבר עליו הפסח לא נגזרה על חמץ שביד גוי. לעומת זאת אם התנאים לא מתקיימים המכירה אינה מכירה, ונראה שהחמץ אסור בהנאה, ויתכן שאף עבר עליו בבל יראה ובל ימצא (ויש לדון בכך).

הראשונים הנוקטים בשיטתו; הבנתם בתוספתא; המערים נקנס

את דברי רב עמרם הביאו מהר"ם חלאוה (ל: ד"ה עכו"ם שהלוה) והמאירי (ו., סוף עמ' כ בשם "קצת גאונים"), וכן נקט הריטב"א (כא. ד"ה והכי איתא בתוספתא).

ברור שכל סיעת ראשונים זו, ורב עמרם בראשם, הבינו בתוספתא כהאפשרות השניה לעיל, שהערמה אינה מותרת (וכל שכן הערמה גלויה כמכירה חוזרת בכל שנה), וכל מה שהותר בהלכה ז' הוא לומר את האפשרות שהישראל יקנה את החמץ בחזרה לאחר הפסח, ובאמצעותה לפתות את הגוי לקנות את החמץ. עוד יש להעיר שמספר ראשונים[3], והריטב"א והמאירי בכללם, גרסו בתוספתא עצמה במקום "ובלבד שיתנו לו במתנה גמורה" – "ובלבד שלא יערים", וגם זה מכריח את ההבנה השניה דלעיל.

הריטב"א (שם) מוסיף ואומר ש"אם הערים, והוא רגיל לעשות כן בכל שנים, למכור לגוי קודם הפסח וליטול לאחר הפסח, קנסינן ליה והוא אסור לו ולכל ישראל לאחר הפסח", ובפשטות כוונתו היא שעל בל יראה דאורייתא לא עבר, אלא שקנסו אותו חכמים, וכפי שסיים: "שעשאוהו כאִלו הוא חמץ של ישראל המופקד ברשות גוי שהוא אסור לאחר הפסח".

הבעיות במכירה הנהוגה כיום על פי האמור

על פי גישה זו בראשונים, ברור שלמכירת החמץ הנהוגה בזמננו אין כל מקום, בגלל היותה חוזרת בכל שנה, וידוע לכל שמיד לאחר הפסח קונים את החמץ בחזרה (ובדרך כלל אפילו לא קונים את זה בחזרה, אלא סומכים על כך שהקנין מתבטל מאליו אחרי הפסח). מלבד זאת, גם המתירים את המכירה מודים לדברי רב עמרם שצריך שהגוי יעשה פעולת קנין, וזה דלא כפי שנוהגים בזמננו במקומות שונים, שמוכרים לגוי חמץ שנמצא בביתם של תושבי העיר ולא נעשית כל פעולת קניין. ועוד יש להבחין על פי האמור בריטב"א, ש"עשאוהו כאילו הוא חמץ של ישראל המופקד ברשות גוי", "ואף זה לפקדון נתכוין אלא שהערים" (שם בסיום דבריו), שפשוט שהמדובר הוא שהחמץ נמצא בפסח ברשותו של הגוי, אבל כאשר נותנים לו רשימה של מקומות שבהם נמצא חמץ ושעליהם 'חלה' המכירה, פשוט שאין זה מועיל (ואין צריך לומר שהעושים טקס סמלי לחלוטין, שאפילו לא מגדירים באיזה חמץ מדובר, אלא מוכרים באופן כללי ביותר את החמץ של כל בני העיר וכדומה, לא עשו כלום ועוברים בלאו דאורייתא[4], ויש בזה חילול ה' גדול ואכמ"ל).

שיטת הרמב"ם בדין מכירה לגוי לפני פסח

הרמב"ם (בפ"ב מהל' חמץ ומצה ה"ו) העתיק את התוספתא, וז"ל: "ישראל וגוי שהיו באין בספינה, והיה החמץ ביד ישראל, והגיעה שעה חמישית - הרי זה מוכרו לגוי או נותנו לו במתנה; וחוזר ולוקחו ממנו אחר הפסח, ובלבד שיתנו לו מתנה גמורה". ובה"ז כתב: "אומר הוא ישראל לגוי: עד שאתה לוקח במנה - בוא וקח במאתיים, עד שאתה לוקח מגוי - בוא וקח מישראל[5], שמא אֶצָּרֵךְ ואקח ממך אחר הפסח. אבל לא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי; ואם עשה כן, הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא". סוף ההלכה ("אבל לא ימכור" וכו' עד הסוף) הוא הוספה של הרמב"ם על דברי התוספתא. הרמב"ם פוסק שאם מוכר או נותן על תנאי אינו נאסר לאחר הפסח מחמת קנס בלבד (כדברי הריטב"א דלעיל), אלא עובר על בל יראה ובל ימצא, ובעצם במכירתו לא עשה כלום. וצריך להבין את היחס שבין שתי ההלכות, ולמעשה זה תלוי בהבנת הביטוי "מתנה גמורה" שהרמב"ם מצריך (בה"ו), וכאן יש שתי הבנות כמו ההבנות בתוספתא, וכפי שיבואר.

שתי אפשרויות בהבנת הלכה ו' ויחסהּ להלכה ז'

אפשרות ראשונה היא שבהלכה ו' אמר הרמב"ם שאפשר לתת (או למכור) את החמץ לגוי גם על דעת לקנותו בחזרה לאחר הפסח, כלומר להערים, ובלבד שתהא זו "מתנה גמורה", כלומר נתינה/מכירה כדין; ובהלכה ז' רק הבהיר איזה סוג של "מתנה גמורה" צריכה להיות – שלא תהיה על תנאי. לפי הבנה זו אפשר להערים, כלומר למכור על דעת לקנות לאחר פסח, ובלבד שלא למכור על תנאי, וזה כהבנת המנחת בכורים בתוספתא (ההבנה הראשונה דלעיל, עיין שם). הקושי בהבנה זו הוא שלמעשה ה"ז לא מוסיפה דבר על ה"ו, מלבד מה שפירטה והסבירה שאסור למכור על תנאי – וזאת היה אפשר לכתוב לכתחילה בה"ו.

אפשרות שניה היא שבהלכה ו' אמר הרמב"ם שאפשר למכור לגוי ולקנות ממנו חזרה לאחר הפסח; אבל אסור להערים, כלומר למכור על מנת לקנות חזרה, אלא צריך לתת "במתנה גמורה". על גבי האיסור הכללי להערים הוסיף הרמב"ם בהלכה ז' שאמנם אסור להערים, אך מותר לעשות מקח גמור ולהזכיר שיתכן שהישראל יקנה זאת חזרה מהגוי לאחר פסח. לפי הבנה זו יוצא שהערמה אסורה, וכל מה שהותר הוא רק להזכיר את האפשרות שיקנה את החמץ בחזרה לאחר הפסח (כדי לשכנע את הגוי לקנות), וזה כמו ההסבר השני דלעיל בתוספתא. אך לפי הבנה זו קשה, מדוע הכניס הרמב"ם את איסור ההערמה (בלשונו "ובלבד שיתנו לו מתנה גמורה") בהלכה ו', הלא כל הלכה ז' עוסקת בעניינים של הערמה, והיה עליו לתחום את דיני הערמה שם, ובהלכה ו' לומר רק את המקרה והדין הבסיסי (שמותר למכור לגוי ולקנות בחזרה אחר הפסח). ומלבד זאת קשה שאם היה רוצה להשמיע רק את האיסור של הערמה, היה צריך לומר להדיא שאסור להערים. זה שהוא מצריך שתהיה מתנה גמורה מלמד לכאורה שהוא דורש מציאות חיובית שמשמעותה כוללת יותר, וכדלקמן. 

מדין פדיון הבן עולה ש"מתנה גמורה" פירושה גמירות דעת

בהלכות ביכורים (פי"א ה"ח) בדין פדיון הבן כתב הרמב"ם וז"ל: "רצה הכוהן להחזיר לו הפדיון, מחזיר. ולא יתן הוא לו, ודעתו שיחזיר; ואם עשה כן, והחזיר לו - אין בנו פדוי, עד שיגמור בליבו ליתן לו מתנה גמורה; ואם רצה הכוהן אחר כך להחזיר, יחזיר. וכן אם פירש, ונתן לו על מנת להחזיר - הרי בנו פדוי". מדברי הרמב"ם עולה שהיפוכה של "מתנה גמורה" הוא נתינה כאשר "דעתו שיחזיר", כלומר שלא גמר בליבו שהחפץ ישאר אצל המקבל (במקרה זה הכהן), ואף שלא התנה כן במפורש. וממילא "מתנה גמורה" פירושה מתנה עם גמירות לב מוחלטת.

על פי זה יוצא בנדון שלנו, שהלכה ו' מחדשת שצריך שיגמור בלבו שהחמץ ישאר אצל הגוי (וזוהי "מתנה גמורה"), ובהלכה ז' מתחדש שצריך שהמכירה והנתינה לא יהיו על תנאי. אלא שצריך להבין, אם נדרשת גמירות דעת, איך יתכן שמותר לרמוז לגוי שהוא מתכוון לקנות ממנו את החמץ בחזרה אחר הפסח (כדברי התוספתא והרמב"ם בה"ז)? על כרחנו אין כאן רמז ממש למעשה העתיד להיות, אלא פניה לגוי בנסיון לשכנעו לקנות את החמץ; אולם השאלה האם הישראל יוכל לחזור ולקנות את החמץ תלויה ברצונו של הגוי, כיון שהמכירה היא מכירה גמורה. ויתירה מזו, יתכן שבבואו לקנות בחזרה את החמץ, ייאלץ הישראל לשלם מחיר גבוה יותר – שאם לא כן, איזו סיבה יש לגוי להשמע לו ולקנות את החמץ, ובפרט שאין ודאות שהוא יוכל להפטר ממנו (שהרי הישראל רק "שמא" יקנה את זה בחזרה)!

בירור היחס שבין גמירות דעת לבין הערמה ודעת התוספות בזה

ביחס שבין גמירות דעת לבין הערמה, ברור שכל המערים לא גמר דעתו לתת, אך יש לברר האם בכל מצב שלא גמר דעתו לתת יש הערמה. ולכאורה היה נראה לומר שלא, כיון שהמערים יודע שהמעשה לא יועיל שום דבר, והוא עושה אותו רק באופן טכני בלי להתכוון באמת לתוצאות שלו. לעומת זאת זה שלא גומר בדעתו, הוא יודע שיכול להיות שהמעשה כן יועיל, אבל הוא יותר חושב על האפשרות שזה לא יועיל וסמכא דעתיה על זה, כמו באסמכתא דלא קניא בגלל שלא גומר בדעתו, אף שיודע שיכול להיות שיפסיד (כמו במשחק בקוביה למשל). וכמו שמצינו בגמרא בבכורות (נא:) מעשה בר' חנינא (שהיה כהן) שהיה רגיל להחזיר את הכסף שקיבל לפדיון הבן, ופעם אחת אבי הבן היה הולך ובא לפניו (כדי להזכיר לו שיחזיר את הכסף), ואמר לו ר' חנינא שכיון שלא גמר בדעתו לתת את הסלעים נתינה גמורה, אלא נתנם על דעת שיקבלם בחזרה, לא יצא. ובמעשה זה רואים שאף על פי שהערמה לא היתה כאן, שהרי המעשה נעשה באופן שלא היה ברור לשני הצדדים שהוא מעשה חיצוני בעלמא, וכנראה שר' חנינא חשב בתחילה שלא להחזיר את הכסף, וגם האב כנראה היה מודע לזה שיכול להיות שר' חנינא לא יחזיר לו, ובכל זאת לא היתה גמירות דעת גמורה של האב, ור' חנינא קבע שלא יצא, כיון שהוא סמך על כך שר' חנינא יחזיר לו את הכסף.

ולפי זה מובן שבאמת הרמב"ם משמיע באומרו שצריך מתנה גמורה, דין חיובי ויותר כללי מעצם האיסור להערים. החידוש שצריך מתנה גמורה מלמד שצריך שתהיה גמירות דעת גמורה, ולא מספיק שהגוי יחשוב שזה קנין גמור. ואף שלא תהיה כאן הערמה, זה לא מספיק, ויהיה צורך שהוא יתכוון למכור במכירה גמורה את החמץ.

מחלוקת התוספות והרמב"ם בהבנת היחס שבין המקרה בבכורות למתנה על מנת להחזיר

התוספות בבכורות שם (נא: ד"ה הלכך) שאלו מדוע ר' חנינא כאן פסק שלא יצא בגלל שלא היה לו גמירות דעת, הלא קיימא לן (ע"פ קדושין דף ו' סע"ב) שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה גם לגבי פדיון הבן? ותירצו שבמקרה זה ר' חנינא חשש להחזיר את הכסף, משום שיש כאן היכר שנתן על מנת להחזיר, ודומה לכהן המסייע בבית הגרנות, ע"ש. מכל מקום רואים שבסתמא דמילתא הם ראו את הדברים כסותרים, כי הבינו שהמקרה בבכורות שם זהה למתנה על מנת להחזיר והדין צריך להיות שיצא, ונזקקו לתרץ מפני מה לא יצא – וזה למרות שהנותן לא ידע אם יחזירו לו, כמבואר בהמשך התוספות.

לעומת זאת, הרמב"ם (ביכורים פי"א ה"ח) הביא את הדין שאם פדה את בנו על דעת שיקבל את הכסף בחזרה לא יצא, ומאידך פוסק בעלמא שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ומבואר שסובר שאין זה סותר, וכנראה חוסר גמירות דעת גרוע ממתנה על מנת להחזיר. כלומר, במתנה על מנת להחזיר אין בעיה (והיה יוצא בפדיון אם היה עושה כך), ודוקא כאשר לא אומר שנותן על מנת להחזיר יש בעיה, שהוא כאילו מקנה בקנין, אולם קנין זה קלוש מלכתחילה. להבנת העניין נראה לדמות זאת להבדל בין יש לו פת בסלו לאין לו; הנותן מתנה על מנת להחזיר יודע בוַדָּאות שבסוף יחזירו לו אותה, ודומה למי שיש לו פת בסלו, ולכן לאותה שעה הוא מקנה קנין גמור. לעומתו, מי שלא מַתְנֶה שמתנתו היא על מנת להחזיר (אולם הוא בכל זאת מעוניין שהיא תחזור), הוא כמי שאין לו פת בסלו, אין לו וַדָּאוּת שציפיותיו יתממשו, ולכן הוא לא גומר ומקנה אף לשעה.

אלמלא דברי הרמב"ם בסוף הלכה ז' היינו יכולים ליישם את הדברים גם בהל' חמץ ומצה ולומר שאם הוא נותן בנתינה שנראית לכאורה גמורה, אבל דעתו לחזור ולזכות בזה אחר כך, אין זו מתנה גמורה והיא אינה תופסת. ולכן כתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה שצריך לתת "מתנה גמורה", שפירושו מתנה עם גמירות דעת (כפי שהוכחנו מלשונו בהלכות ביכורים). ואולם אם הוא נותן מתנה גמורה, אלא שיש בזה תנאי שהמתנה היא מתנה על מנת להחזיר, יש על זה עדיין שם של מתנה גמורה, ושפיר ייחשב קנין מעליא. דא עקא, שהרמב"ם מוסיף בסוף הלכה ז': "אבל לא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי; ואם עשה כן, הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא". וצריך להבין מה הבעיה במכירה על תנאי, שבגללה יעבור על בל יראה ובל ימצא. וראשית עלינו להבין באיזה תנאי מדובר, והאם הוא כולל גם מתנה על מנת להחזיר.

לשון הרמב"ם בהלכות אישות בדיני תְּנאים כרקע להבנת דבריו בהלכה ז'

בהלכות אישות (פ"ו הט"ו) כתב הרמב"ם: "המקדש על תנאי - כשיתקיים התנאי, תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שנתקדשה. כיצד? האומר לאשה: אם אתן לך מאתיים זוז בשנה זו - הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא אתן לך - לא תהי מקודשת, ונתן הדינר לידה בניסן, ונתן לה המאתיים זוז שהתנה עימה בתשרי - הרי זו מקודשת מתשרי[6]; לפיכך אם קידשהּ שני קודם שיתקיים התנאי של ראשון - הרי זו מקודשת לשני. וכן הדין בגיטין ובממונות: בשעה שיתקיים התנאי - הוא שיהיה גט, או יתקיים המקח או המתנה". ובהלכה ט"ז: "במה דברים אמורים? בשהיה שם תנאי, ולא אמר מעכשיו; אבל אם אמר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן ליך מאתיים זוז, ולאחר זמן נתן לה המאתיים - הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין, אף על פי שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה; לפיכך אם קידשהּ אחר קודם שייעשה התנאי - אינה מקודשת. וכן הדין בגיטין ובממונות".

יש לחלק בין שני סוגי תנאים – תנאי רגיל ותנאי מעכשיו, וזה יוצר קושי ברמב"ם

מבואר מדבריו שישנם שני סוגי תנאים: א. תנאי רגיל - אם יהיה כך וכך יֵעשה כך וכך, והוא המקרה שכתב הרמב"ם בהלכה ט"ו. במצב כזה הדבר המותנה יחול רק לכשיתקיים התנאי, וכמו שכתב הרמב"ם בהמשך ההלכה: "...ונתן הדינר לידה בניסן, ונתן לה המאתיים זוז שהתנה עימה בתשרי - הרי זו מקודשת מתשרי", ובסיכומו: "בשעה שיתקיים התנאי - הוא שיהיה גט, או יתקיים המקח או המתנה". ב. תנאי 'מעכשיו' - אם יהיה כך וכך אז כבר מעכשיו יֵעשה כך וכך, והוא המקרה שכתב בהלכה ט"ז. במצב כזה כשיתקיים התנאי יחול הדבר המותנה למפרע: "...ולאחר זמן נתן לה המאתיים - הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין, אף על פי שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה".

הנפק"מ בין שני סוגי התנאים היא, למשל, במקרה שאדם שני יקדש אותה בין רגע נתינת הדינר לבין קבלתה את מאתים הזוזים. אם התנאי נעשה כתנאי רגיל (סוג א'), קידושי השני יחולו, מפני שהיא עדיין פנויה. אך אם התנאי נעשה כתנאי 'מעכשיו' (סוג ב'), הרי לכשיחול התנאי יתברר שהיא מקודשת למפרע לראשון, ולכן כבר עכשיו אין קידושי שני תופסים בה. זו ההבנה הפשוטה ברמב"ם, אך בהמשך נראה בעז"ה שחלוקה זו אינה פשוטה.

כעת נחזור להלכות חמץ ומצה, שם אסר הרמב"ם למכור או לתת את החמץ לגוי על תנאי. לכאורה סתימת דבריו, שכשקובע תנאי עובר על בל יראה, צריכה עיון: אמנם במציאות שמכר בתנאי רגיל שיתקיים לאחר הפסח, מובן שיעבור על בל יראה ובל ימצא, כי עד שיחול התנאי הרי החמץ נשאר ברשותו. אך אם מוכר בתנאי של 'מעכשיו', לכאורה כשישלם לגוי יתברר שהחמץ מכור לו כבר מלפני פסח; ואם כן קשה מדוע סתם הרמב"ם וכתב שכל המוכר על תנאי עובר בבל יראה ובל ימצא, ולא התיר על ידי מכירה בתנאי 'מעכשיו', שבה לכאורה אינו עובר[7].

סיכום ביניים של הבעיות בהבנת הרמב"ם

לסיכום, העלינו שתי בעיות ברמב"ם. האחת, מה היחס בין ה"ו לה"ז. האם בה"ו פוסק הרמב"ם שאין לעשות שום הערמה ובה"ז מוסיף שיש היכי תמצי שבו אפשר למכור תוך כדי העלאת האפשרות שהישראל יקנה חזרה לאחר פסח, או שבה"ו פוסק הרמב"ם שמותר למכור בהערמה ובה"ז מסייג שאין לעשות תנאים. הנפק"מ בין ההסברים היא האם מותר למכור בהערמה – לפי האפשרות הראשונה אסור ולפי האפשרות השניה מותר. השניה, שאלנו מדוע הרמב"ם סתם שכל המוכר על תנאי עובר בבל יראה ובל ימצא, הרי לכאורה המוכר בתנאי 'מעכשיו' אינו עובר, כי החמץ כבר יצא מרשותו לפני הפסח.

ניסיון הסבר לבעיה השניה ודחייתו

ולכאורה היה אפשר לומר שסתם "קניין על תנאי" פירושו תנאי רגיל ולא תנאי 'מעכשיו', ואם כן כשכתב הרמב"ם בה"ז שלא ימכור על תנאי התכוון שלא ימכור בתנאי רגיל, אבל אין הכי נמי שאם ימכור בתנאי דמעכשיו לא יעבור על בל יראה ובל ימצא. ואולי אפשר להביא לזה ראיה מהלכות אישות פ"ו ה"א וה"ט ומהלכות גירושין פ"ח ה"א[8]. אולם הסבר זה דחוי, שכן מצאנו מקומות שהרמב"ם אומר "על תנאי" וכולל את שני סוגי התנאים, רגיל ו'מעכשיו'[9].

הבעיה השניה מוחרפת לאור דברי הרמב"ם בהלכות גירושין

עד עתה הבננו שכאשר עושה תנאי מכירה רגיל אכן עובר בבל יראה ובל ימצא, וכאשר עושה תנאי 'מעכשיו' אינו עובר; אך מתוך עיון בדברי הרמב"ם בהלכות גירושין מתברר לכאורה שאף בתנאי רגיל לא יעבור על בל יראה ובל ימצא, וכפי שיבואר. וזו לשון הרמב"ם שם (פ"ח ה"א): "המגרש על תנאי - אם נתקיים התנאי, הרי זו מגורשת; ואם לא נתקיים התנאי, אינה מגורשת. וכבר ביארנו בפרק שישי מהלכות אישות משפטי התנאין כולם. ושם נתבאר שהמגרש על תנאי - כשיתקיים התנאי, תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה; לפיכך יש לבעל לבטל הגט או להוסיף על תנאו או להתנות תנאי אחר, כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון, אף על פי שהגיע הגט לידה. ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף קודם שיתקיים התנאי - אינה מגורשת. ולכתחילה לא תנשא עד שיתקיים התנאי; ואם נישאת - לא תצא, אלא אם כן לא נשאר בידה לקיימו, שהרי בטל הגט". ובה"ב פירט מה הדין אם אמר 'מעכשיו' וכדומה.

דבריו של הרמב"ם בסוף ההלכה מתמיהים מאד. הרי בתנאי רגיל הדבר המותנה אינו מתקיים עד שיחול התנאי, וכמו שכתב הרמב"ם בתחילת ההלכה שעד שלא יתקיים התנאי יכול הבעל להוסיף תנאים לגט, ואם הוא ימות וכדומה הרי אינה מגורשת. ואם כן, כיצד יתכן שפסק ש"לכתחילה לא תנשא... ואם נישאת לא תצא"? הרי היא אשת איש, ו"איתתא לבי תרי לא חזי" (קדושין ז. וש"נ), ומדוע לא תצא?! וכאן הלא מדובר באיסורי דאוריתא, ואי אפשר לומר שחז"ל התירו לה להישאר ברשות האיש השני אף שמדאורייתא אינה מגורשת מהראשון.

ההבדל והדמיון שבין תנאי רגיל לתנאי 'מעכשיו'

בישוב תמיהה זאת ישנם דיונים רבים שאינם מענייננו. כאן נדון על פי ההסבר המקובל והרווח: הרמב"ם מבין שתנאי רגיל הוא תהליך, המתחיל עכשיו ונגמר רק כשיתקיים התנאי, ולכן כל עוד לא התקיים התנאי אפשר לעצור את התהליך. לחידוד ההבנה יש להמשיל זאת לזריקת חץ; הזורק חץ נקרא רוצח כבר מרגע שליחתו, אך למעשה כל עוד הוא באוויר אפשר ליירט אותו ולעצור את הפגיעה. ואם החץ אכן יְיוּרָט ולא יפגע במטרתו, שולחו לא יִקָּרֵא רוצח. החידוש המרכזי בזה הוא שגם בתנאי רגיל המעשה המותנה חל מרגע התניית התנאי, וכל ההבדל בין תנאי רגיל לתנאי 'מעכשיו' הוא שהשני מתחיל ונגמר באותו רגע, וממילא אין אפשרות לפגוע בו, לעומת תנאי רגיל, שלמרות שחל גם הוא "מעכשיו", אפשר למנוע את קיומו על ידי "יירוטו" בכל משך הזמן שעד קיום התנאי.

יישוב דברי הרמב"ם בהלכות גירושין ובהלכות אישות

לפי זה אתי שפיר דינו של הרמב"ם: המגרש אשה על תנאי, ואפילו תנאי רגיל, חלו הגירושין מיד, והרי היא מגורשת כבר מרגע קבלת הגט; לכן אם נישאת לאחר לא תצא, כיון שאליבא דאמת היא אשתו ואין אנו כופים אותה לצאת מתחת בעלה, עם כל המשמעויות הקשות הכרוכות בכך. אולם לכתחילה לא תינשא, כיון שהתהליך לא הושלם והוא עלול להשתבש, למשל שהבעל יבטל את הגט או שהתנאי לא יתקיים, ואז ח"ו נמצא שאשת איש נישאה לאחר.

בהלכות אישות רואים את הצד השני של המטבע; שם מודגש ההבדל בין תנאי רגיל לתנאי 'מעכשיו'. המקדש אשה בתנאי רגיל, אם קידשה שני עד קיום התנאי הרי זו מקודשת, מפני שקידושיה לשני שיבשו את התהליך ומנעו את קיום התנאי (סילקו את החץ בשעת הילוכו). כיון שאין אפשרות לגמור את התהליך, כשהיא כבר אשה מקודשת קידושין גמורין לשני, והוי דומיא דביטול הגט על ידי הבעל, שמבטל את עצם התהליך. לעומת זאת המקדש ב'מעכשיו' אין קידושי שני תופסים בה, כיון שמעשה הקידושין נגמר ואי אפשר עוד לשבש אותו.

לאור האמור דברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה מוקשים מאד

לאור הדברים האמורים, השאלה השניה בדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה מחריפה: לא זו בלבד שהיה עליו לפרש שבתנאי 'מעכשיו' אינו עובר, אלא לכאורה גם בתנאי רגיל אינו עובר, כיון שכבר ברגע ההלואה חל הקנין של הגוי על המשכון, וזאת אומרת שהחמץ יצא מרשות הישראל כבר לפני הפסח – בכל תנאי שהוא, ומדוע כתב הרמב"ם ש"לא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי, ואם עשה כן הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא"?[10]

הסבר הרדב"ז ברמב"ם והקושי שבו

הרדב"ז (בשו"ת ח"ה סי' אלף תטז) נשאל מדוע אסר הרמב"ם למכור את החמץ לגוי על תנאי, הלא מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה (ובדומה לשאלת תוספות בבכורות, עיין לעיל)? והשיב[11]: "כיון דמעיקר התנאי היה אפשר שלא יתקיים, כל זה הזמן הוי כפקדון אצל הגוי (ולכן עובר עליו בבל יראה ובל ימצא); ומתנה על מנת להחזיר לא חשיבא מתנה לענין שהוא שלו לגמרי, תדע שאין יכול להקדישו. נהי נמי שיועיל זה התנאי לענין שהוא חשוב כשלו (=של הקונה) לצאת בו ידי חובתו שלא יהיה שאול (ולכן יוצאים באתרוג במתנה על מנת להחזיר) מ"מ לאו שלו הוא לגמרי".

ודבריו לכאורה תמוהים, מדבריו מבואר שהוא מסכים עם ההנחה שהנחנו לעיל, שדברי הרמב"ם לגבי מכירה על תנאי, כוללים בין תנאי רגיל ובין תנאי "מעכשיו" ו"על מנת" (שהרי בפתח דבריו אמר "בכל התנאים שבעולם", ובהמשך "וכן אם אמר לו ע"מ שתחזירהו לי לאחר הפסח", וכל עיסוקו שם הוא להסביר את דין מתנה על מנת להחזיר). ואם כן קשה, מדוע הוא עובר מדאורייתא על בל יראה ובל ימצא. אמנם נכון הדבר שאם לא יתקיים התנאי, יתגלה למפרע שהוא עבר, אבל סוף סוף אי אפשר לקבוע בסכינא חריפא שהמכירה על תנאי מצד עצמה גורמת לכך שהוא יעבור על דאורייתא. הרי יתכן שהתנאי יתקיים (וזו גם צריכה להיות ההנחה היותר סבירה, שהרי לא לחינם הם עושים את המכירה ביניהם), ואז החמץ איננו שלו כבר מרגע המכירה, שהרי לגבי "מעכשיו" מבואר ברמב"ם להדיא שהוא חל בשעת הקנין? עוד קשה, מנין לו שאי-היכולת להקדיש מתנה על מנת להחזיר מורה שאינה מתנה? ועוד, מנין לו לחלק בין "שלו לגמרי" (במתנה גמורה) ולא שלו לגמרי (במתנה על מנת להחזיר) ברמה דאורייתא? ודוקא העובדה שאפשר לצאת ידי חובה באתרוג כזה, נראה לכאורה שכן מוכיחה שהוא "שלו לגמרי", ודלא כמו ששלל הרדב"ז.

והרב קאפח (הל' חמץ ומצה פ"ד ה"ז סוף אות י) העתיק את תשובת הרדב"ז והשיג עליו, והסיק שבגוי מתנה על מנת להחזיר אינה מתנה. ואמנם בסברה זה יתכן, אך מכל מקום קשה מנין זאת לרמב"ם, ומדוע לא הניח שבסתמא אין חילוק בין גוי לישראל בזה.

הקושי בהלכה ה' והסבֵּרהּ ע"י הרמב"ם בתשובה

בעיון בהלכה ה' בפרק ד' עולה בעיה נוספת בהבנת הרמב"ם. וז"ל: "ישראל שהרהין חמצו אצל הגוי - אם אמר לו: אם לא הבאתי לך מעות מכאן ועד יום פלוני, קנה חמץ זה מעכשיו - הרי זה ברשות הגוי, ואותו החמץ מותר לאחר הפסח, והוא שיהיה הזמן שקבע לו קודם הפסח. ואם לא אמר לו קנה מעכשיו - נמצא אותו החמץ כאילו הוא פיקדון אצל הגוי, ואסור בהניה לאחר הפסח".

במקרה הראשון ישראל בא לגוי, לווה ממנו כסף ומשאיר אצלו חמץ בתור משכון ("הרהין"), והתנו ביניהם שאם הישראל לא יחזיר את הכסף עד יום פלוני החמץ יהיה קנוי לגוי מרגע ההלואה. הדין במקרה זה הוא שהחמץ הזה מותר באכילה ובהנאה לאחר הפסח. על זה מוסיף הרמב"ם ומתנה: "והוא שיהיה הזמן שקבע לו קודם הפסח"; כלומר, המקרה הוא שהישראל בא לגוי לפני פסח, נניח בפורים, לוֹוֶה ממנו כסף ואומר לו שאם לא יחזיר לו את הכסף עד ר"ח ניסן, למשל, המשכון יהיה קנוי לו כבר מפורים, ובמקרה זה מכריע הרמב"ם: "אותו החמץ מותר לאחר הפסח". כבר הראב"ד במקום התקשה בזה והשיג עליו, שכן במקרה זה כבר לפני פסח היה קנין גמור וכל הענין נגמר, ומה ההוה אמינא שיהיה אסור? ובתשובת שאלה (שו"ת הרמב"ם מהד' בלאו סימן רנ"ב) באר הרמב"ם כוונתו בהלכה זו, שהחידוש הוא שגם אם הגוי יתן לו הארכת זמן, ונמצא שהחמץ מופקד אצל הגוי בפסח, מכל מקום כיון שגם זמן הפרעון הראשון (ולא רק ההלואה) היה קודם הפסח, ואמר "מעכשיו" – אינו עובר.

ומקורו של הרמב"ם הוא מהתוספתא (פסחים פ"ב ה"ה): "נכרי שהלוה את ישראל על חמצו, ואמר לו: אם לא באתי קודם הפסח - הרי הוא מכור לך, אחר הפסח מותר באכילה ואצ"ל בהנאה. ישראל שהלוה את הנכרי על חמצו, ואמר לו: אם לא באתי קודם לפסח - הרי הוא מכור לך, אחר הפסח אסור בהנאה ואצ"ל באכילה". ומבואר מזה שקיום התנאי הוא עוד לפני הפסח וכדברי הרמב"ם.

 

הקושי שבהלכה ה' לאור האמור לעיל ותירוצו, והמסקנה העולה מכך

על כל פנים מבואר מהמשך דברי הרמב"ם שאם לא אמר "מעכשיו", יהיה הדבר נחשב כפקדון אצל הגוי. ולכאורה הדבר תמוה מאד, הרי זמן קיום התנאי כבר עבר לפני הפסח, והוא הרי התקיים בפועל, כי הוא באמת לא הביא לו את המעות לפני הפסח, ואם כן המכירה חלה באופן מוחלט. ואם כן, מה בכך שהוא לא אמר מעכשיו, הלא הוא קנה את החמץ בקנין גמור. ואפילו אם נאמר שבתנאי רגיל, הקנין חל רק בזמן קיום התנאי, סוף סוף זמן זה כבר עבר, ואם כן החמץ גם נמצא ברשות הגוי והוא גם בחזקתו – ומדוע עובר עליו?

ונראה שיש ללמוד מכאן יסוד חשוב בדין בל יראה ובל ימצא, שלא אזלינן רק בתר הבעלות הטהורה, אלא עצם הזיקה שיש לישראל על החמץ, מספיקה בשביל שיעבור על הלאו. וכמו שמצינו בהלכות הקודמות ברמב"ם שם שאפילו שיש ברשותו חמץ שאינו שלו, אבל יש לו אחריות כלפיו, ואפילו שאין לו אחריות, אבל הוא יודע שהגוי יכוף אותו לשלם, הרי זה נחשב כאילו שזה שלו. ונראה פשוט שהוא עובר על זה בבל יראה ובל ימצא, כי לא מצינו ברמב"ם גדר מחודש מדברי סופרים, אלא נראה שכל ההלכות שם הן יישום של הדין דאורייתא הבסיסי שבו הוא פותח את הפרק[12].

ולכן גם בנידון דהלכה ה', אם הוא לא אומר "מעכשיו", נשארת עדיין זיקה של הישראל לחמץ, והוא עובר עליו, אפילו שמצד דיני הקנין הטהורים החמץ היה אמור להיות של הגוי. ולכן נחשב החמץ כפקדון אצל הגוי. ולכן גם בנידון דהלכה דידן (ה"ז) כיון שיש לישראל זיקה אל החמץ, לענין זה שאם יתקיים התנאי הגוי יחזיר לו אותו, אע"פ שמצד האמת כבר חל קנין הגוי על החמץ, הרי הוא כברשות ישראל ועליו מוטל לסלקו סילוק גמור[13].

הקושי הקיים בהסבר הרווח בביאור דברי הרמב"ם בענין "אם נישאת לא תצא"

מה שהתבאר לעיל בדעת הרמב"ם בדין תנאי שאינו מעכשיו, שבזמן קיום התנאי, הקנין חל למפרע משעת המעשה, יש בו לכאורה קושי בפשט לשון הרמב"ם. הרמב"ם כותב בהל' אישות שם: "המקדש על תנאי - כשיתקיים התנאי, תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שנתקדשה. כיצד וכו' הרי זו מקודשת מתשרי וכו'. אבל אם אמר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו וכו' הרי זו מקודשת למפרע משעת הקידושין". רואים מההנגדה של תנאי רגיל ומעכשיו, שבתנאי רגיל מקודשת מתשרי ובמעכשיו מקודשת למפרע משעת הקידושין. ולכאורה לפי ההסבר הנ"ל היה צריך להיות שנקודת ההבדל לא תהיה בשאלה אם היא מקודשת למפרע משעת הקידושין, כיון שבשני המקרים היא מקודשת מאז, ונקודת ההבדל היא שבתנאי רגיל היא מקודשת למפרע, ובמעכשיו איגלאי מילתא למפרע שהיא היתה מקודשת כבר קודם לכן. ומזה נראה שבתנאי רגיל באמת הקידושין לא חלים למפרע, וזה דבר שקיים רק במעכשיו.

ביאור דברי הרמב"ם: בתנאי רגיל התהליך מתחיל במעשה ומסתיים בקיום התנאי

ולכן נראה שיש ליישב את דברי הרמב"ם על פי מה שכתב בהל' גירושין (פ"ט ה"א): "המגרש את אשתו לאחר זמן קבוע, הרי זו מגורשת כשיגיע הזמן שקבע. והרי זה דומה לתנאי ואינו תנאי וכו' ואינו תנאי שהמגרש על תנאי, הרי גרש, וזה עדין לא גרש" וכו'. ושם (ה"ה): "ומה בין המגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגרושין או תליין במעשה, שהמגרש על תנאי יש שם גרושין ואינן גמורין עד שיתקיים התנאי" וכו'. ומבואר בדבריו שגם בגרושין על תנאי יש לראות את המציאות לפני קיום התנאי, שיש שם גרושין אלא שהם אינם גמורים, וכאשר הוא עשה כך הוא נחשב שכבר גרש. ומזה נראה שהרמב"ם הבין שהתהליך כבר התחיל בשעת המעשה, אלא שהוא עדיין לא נגמר.

ולפי זה נראה שאם באמת התהליך לא יסתיים, היא ודאי לא תהיה מגורשת, ותשאר כשהיתה קודם לכן כאשת איש לבעלה. אבל אם התהליך יסתיים, יש לראותו מתחילתו ועד סופו כתהליך ממושך שמוציא את האשה מרשות בעלה. ולכן בזמן שהתהליך עדיין קיים, יש אפשרות למנוע את השלמתו על ידי ביטול הגט או על ידי אי קיום התנאי או על ידי שריפת הגט.

איסור אשת איש חל רק כאשר הקידושין הם גמורים

ואולם ביחס לאיסור אשת איש נראה שהוא מפסיק כאשר התחיל התהליך של הגרושין. והיינו משום שלדעתו אין איסור אשת איש כאשר האשה אינה מקודשת באופן מוחלט לבעלה. וכמו שמצינו שבקידושין (ז' ע"א) שאם הוא מקדש חצי אשה, היא לא מקודשת, אלא אם כן היו מתפשטים הקידושין בכולה (ובסתמא דמילתא הם לא פושטים והיא אינה מקודשת). ולכאורה היה צריך להחיל את איסור אשת איש בכל מקרה, כיון שגם בהקדש חל איסור, כשהדבר מקודש לחציו. אלא על כרחנו רואים מזה שכל עוד האשה אינה מוחלטת לגמרי לבעלה, לא חל כאן איסור אשת איש. וכן רואים בדברי ר' יוחנן בקידושין (ס' ע"א) שאם אדם אמר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום וכו' אפילו מאה תופסים בה. והטעם הוא משום: "דשוו נפשיה כי שרגא דליבני דכל חד וחד רווחא לחבריה שבק". ופירשו שם רש"י ותוס' שאין אפשרות לומר בדעת ר' יוחנן שהיא מקודשת מספק לכולם, כי הלשון "תופסים משמע דסבירא ליה שיש בה צד קידושין לכולהו", והיינו משום ש"כל אחד מצא מקום זמן פנוי לקידושין ותפסו כולן לאוסרה". וכבר התקשו התוס' שם (ד"ה אפילו) מדוע זה שונה מהתקדשי לחצייך שאינה מקודשת. ותירצו ששם "שייר בגוף האשה אבל הכא לא שייר בגוף האשה כלום אלא גומרים כולם". ומבואר מזה שכל עוד קידושי האחד הם מוחלטים, אבל הם לא נגמרו, יש אפשרות שיחולו קידושי שני, ואין כאן מציאות של איסור אשת איש המפקיעה את היכולת לקדש אותה.

ולכן נראה שהשני שכנסה עוד לפני שהתקיים התנאי, לא יוציא, משום שהתהליך כבר התחיל, והיא כבר אינה אשת איש גמורה. וכאשר היא לא אשת איש גמורה, לא חל בה איסור אשת איש. ואמנם בגט יש צורך שהוא יהיה דבר הכורת בינו ובינה, ואין אפשרות לשייר בגט. אבל כל זה אמור רק ביחס לגט מצד עצמו, דהיינו, הגט צריך להיות כזה שבכוחו לכרות לחלוטין את האשה מהאיש[14]. ובאמת במקרה זה הגט מצד עצמו הוא גט מוחלט. אבל אין זה אומר שתהליך פקיעת איסור אשת איש על ידי גט מוחלט לא יכול להעשות בשלבים. וגם כאשר היא לא מגורשת באופן מוחלט, האיסור עצמו כבר פוקע.

השלכת ההבנה הזאת בגדר תנאי לענין חמץ בפסח

לפי זה יוצא שבנידון של איסור חמץ, יש לראות את הקנין כחל באופן חלקי בלבד בזמן הפסח, אם זמן קיום התנאי הוא לאחר הפסח. ובנידון זה גם לא מתקיימת הסברה המיוחדת של איסור אשת איש הקיימת בגט, ויש מקום לומר שנשאר איסור בל יראה. ולכן יש יותר מקום להבין מדוע ישאר איסור של בל יראה, כל עוד לא הושלם תהליך המכירה לחלוטין. אבל עדיין אין זה מיישב מדוע עובר על בל יראה במקרה שאומר מעכשיו. אולם לפי האמור לעיל, שאיסור בל יראה חל בכל אופן שבו נשארת זיקת הישראל לחמץ, שפיר יש להבין שעובר גם כאשר הקנין חל באופן טהור כבר קודם לפסח, וכנ"ל.

מסקנה להלכה בדעת הרמב"ם בענין מכירת חמץ הנהוגה בימינו

מדברינו יוצא בדעת הרמב"ם, שאין אפשרות למכור חמץ כשאין גמירות דעת מוחלטת. בנידון של מכירת חמץ גם לא יועיל התנאי של מתנה על מנת להחזיר, כיון שעדיין נשארת לישראל זיקה אל החמץ והיא משאירה את איסור בל יראה. כאשר היתה מכירה שיש בה הערמה או חוסר גמירות דעת, הוא עובר על איסור דאורייתא של בל יראה (ואין כאן קנס דרבנן בלבד). את זה יש ללמוד בקל וחומר ממכירה גמורה שיש בה תנאי, שהרי ראינו שמכירה כזאת היא עדיפה על מכירה שאין בה גמירות דעת גמורה[15], ובכל זאת עובר בה על בל יראה, ואם כן קל וחומר שיעבור במכירה שאין בה גמירות דעת גמורה[16]. מזה יוצא ברור שכל עוד המכירה נעשית באופן של היום, שברור לכל שאין כוונה של הגוי לקנות ממש את החמץ, ובפרט במקרה שבו החמץ נשאר בביתו של הישראל, ולא עולה על דעתו של הנכרי להכנס לביתו ולקחת משם את החמץ (אפילו שבאופן סמלי הוא נותן לו את המפתח[17]), אין היא מועילה כלל, והרי הוא עובר על איסור דאורייתא של בל יראה ובל ימצא. 

מכירת חמץ בימינו (ב)

סיכום הנאמר בשיעור הקודם

ראינו בשיעור הקודם את התוספתא, שהתירה לישראל למכור את חמצו לנכרי כאשר באים הם בספינה יחד, וכן למכור לו כמות גדולה יותר, ולרמוז לו שיקנה ממנו את החמץ לאחר הפסח. כן ראינו את רב עמרם גאון, מהר"ם חלאווה, הריטב"א והמאירי שהביאו את התוספתא, והעולה מהם שאין להתיר מכירה זו לכתחילה כל שנה ושנה, וכן שהמכירה עצמה תהיה גמורה ופשוטה כמו כל מכירה. ראינו את הרמב"ם, שלדעתו אין אפשרות למכור חמץ כשאין גמירות דעת מוחלטת, וכן שלשיטתו לא יועיל התנאי של מתנה על מנת להחזיר, כיון שלישראל עדיין נשארת זיקה לחמץ וגורמת לו לעבור על איסור בל יראה ובל ימצא, וכן בכל מכירה שיש בה הערמה.

כעת נראה את השתלשלות ענין מכירת החמץ בשאר הראשונים, וכן את הדעות באחרונים, וננסה להשוות בין סברות הראשונים שהזכרנו לעיל, לבין סברות האחרונים, ובין דעות אלו לבין מציאות מרחיקת-הלכת בימינו, הנהוגה במכירת החמץ.

ראיה מהרמב"ן, הר"ן ורבנו דוד שהערמה אסורה

בפסחים כא. מובאת ברייתא: "בית שמאי אומרים: לא ימכור אדם חמצו לנכרי, אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם פסח. ובית הלל אומרים: כל שעה שמותר לאכול - מותר למכור". והסבירו הרמב"ן (ב.), הר"ן (בחידושיו כא. ד"ה רבי יהודה) ורבנו דוד (שם), שנחלקו האם חוששים שאם נתיר לו למכור את החמץ לגוי, הוא יבוא גם להערים ולמכור כדי שיחזיר אחר הפסח; נמצא לדבריהם שלכולי עלמא המכירה בהערמה אסורה, וכל השאלה היא בחשש שיגיע לזה.

דברי הרשב"א בעניין חיטים המצויים בבור

הרשב"א (שו"ת הרשב"א ח"א סימן ע) דן במקרה של חיטים הנמצאים בבורות של יהודים, ויש לחוש לגבי אלו שנמצאים בסמוך לקרקע ולדפנות שהם נתבקעו מלחות הארץ. הוא פוסק שביטול יכול להועיל ולא צריך לחפש אחריהם ולבערם, משום ספק ספיקא: ראשית, לא ברור שיש חיטה שנתבקעה בדפנות הבור, ושנית, גם אם יש, יתכן שנפסדו החיטים מאכילת כלב, וממילא לא עובר עליהם ולא מצווה לבערם. אבל להשתמש אחר הפסח בחיטים שבבור הרשב"א נוטה לאסור, וכלשונו שם: "ואילו היה ברור שיש שם חטים מבוקעות ונתיר אותו בביטול לכשיפנה אפשר שהיה צריך לבער". וכן בהמשך הוא כותב: "שהגאון רב האיי ז"ל אסר, ואפשר נמי דהא גרע טפי לענין ממפולת". ומזה יש להסיק שכאשר ידוע שיש חמץ בבור והוא אינו מעופש – הביטול לא יועיל להשתמש בחמץ לאחר הפסח. בנוסף כתב השואל בשאלתו: "אם יוכל למכרו לגוי על מנת שלא להוציאו משם עד לאחר הפסח", ופשוט שגם לאחר הפסח הגוי הוא הבעלים היחיד והמוחלט של החמץ, ולא הישראל. וגם אם נבין שהרשב"א התיר מכירה באופן קבוע מידי שנה בשנה – שהרי כך עולה מן השאלה, שכן כל שנה מחסן החיטים הנ"ל מתקיים ואין הוא חולף כעבור שנה – המכירה היא מכירה גמורה לגוי, ללא קבלת אחריות מצד הישראל, ובמתנה גמורה, דהיינו שהגוי יכול לעשות בחמץ ככל העולה על רוחו. ובסוף דבריו כותב הרשב"א להדיא שאסור לו להערים, וכלשונו: "וכל שכן אם לא קבל עליו אחריות שהוא מותר ובלבד שלא יערים", ומצטט בזה את התוספתא שהוזכרה לעיל.

הרשב"א אוסר ביטול במקרה שהאדם המבטל מתכוין אחר כך לחזור ולזכות בחמץ, משום הערמה. ולכאורה, יש לומר כאן קל וחומר: אם מתכוון המבטל לבטל ולחזור ולקנות את החמץ לאחר זמן, ובכל זאת הביטול לא מועיל, למרות שבביטול יש מציאות ממשית שהחמץ התבטל ולו לזמן מסויים, קל וחומר במכירה על מנת להחזיר שאינה מכירה לעניין חמץ, שהרי אין ממשות למכירה. אך ניתן לומר פירכא לקל וחומר זה, אם נאמר שהביטול הוא החשבת החמץ כעפר הארץ, הרי שבמציאות שבה הוא חושב לזכות בחמץ לאחר הפסח, אין החמץ חשוב בעיניו כעפר הארץ אליבא דאמת, וממילא ביטולו אינו כלום. אך במוכר לזמן מסוים – אמנם המכירה על מנת להחזיר, אך מכירה התבצעה כאן. ונדון בכך בהמשך.

בה"ג ורבנו ירוחם מתירים מכירה רק ללא הערמה

כתב בה"ג (הלכות פסח כט ע"ג, קעז בהנד"מ) וז"ל: "ישראל וגוי שהיו באין בספינה והיה חמץ ביד ישראל, הרי זה מוכרו לנכרי או נותנו לו במתנה וחוזר ולוקח ממנו אחר הפסח, ובלבד שלא יערים. ורשאי ישראל שיאמר לגוי עד שאתה לוקח במנה קח במאתים שמא אצטרך ואבוא ואקח ממך אחר הפסח". וכן כתב רבנו ירוחם (נ"ה ח"ה מו ע"א) וז"ל: "ישראל וגוי שהיו באים בספינה וחמץ ביד ישראל הרי זה מוכרו לגוי או נותנו לו במתנה וחוזר ולוקח ממנו לאחר הפסח ובלבד שיתנהו לו במתנה גמורה. ורשאי ישראל לומר לגוי עד שאתה לוקח במנה קח במאתים שמא אצטרך ואקח ממך לאחר הפסח. וכתב בה"ג ובלבד שלא יערים".

המהר"ם התיר למכור חמץ לנכרי ואף על פי כן אינו חולק על הנ"ל

מקור נוסף למכירה הוא המהר"ם, המופיע ברשב"א (שו"ת הרשב"א ח"א סימן תתנ), וז"ל: "על חומץ שנתחמץ בשמרי שכר יש למכרו לגוים קודם הפסח, ולומר לו אם תשמרהו עד לאחר הפסח אקנהו ממך אני או יהודי אחר". מהר"ם התיר למכור לגוי חומץ שנתחמץ בשמרי שכר - קודם הפסח, ולכאורה ניתן לומר שיש כאן בסיס למכירה לנכרי קודם הפסח, אפילו שאומר לו בעת המכירה שיקנה זאת ממנו אחר הפסח.

אלא שיש להבהיר, שענין המכירה עצמה פשוט הוא שמותר לכולי עלמא, כפי שמובא בתוספתא, בגאונים ובראשונים. הבעיה היא בהערמה, שהחמץ חוזר לאחר הפסח לבעלים, ובצורה שבה נעשית המכירה כיום, כפי שתתואר בהמשך. והערמה גם המהר"ם אינו מתיר, וזה מדוייק מלשונו: "ולומר לו אם תשמרהו עד לאחר הפסח אקנהו ממך אני או יהודי אחר", שפירוש הדברים הוא שאין כאן תנאי או הערמה כלשהי, אלא שהוא מסביר לנכרי ששוה לו לקנות את הסחורה כיון שהיהודים יקנו אותה אחרי הפסח[18]. נמצא שגם לדעת המהר"ם המכירה היא מכירה גמורה, ואינו סותר למקורות דלעיל.

גם הגהות מימוניות סובר כנ"ל

ההגהות מימוניות (הלכות שבת פ"ו אות ב) מצטט את התוספתא, ומוסיף ואומר שכל עניין המכירה המוזכר שם הוא דווקא שקונה הישראל מהנכרי את החמץ חזרה ביתר מכפי ערכו, וכלשונו שם: "ויש למצֹא היתר לומר לנכרי קח לך מעות וקנה חפץ פלוני לעצמך ואם אצטרך אקחנו ממך בְּיָתֵר, כדתניא (תוספתא פסחים פ"ב ה"ו) גבי חמץ ישראל ונכרי שהיו בספינה והיה לו חמץ אומר לנכרי עד שאתה לוקח במנה טול במאתים שמא אצטרך אחר הפסח ואקח ממך ובלבד שיתן לו במתנה גמורה". פשוט שגם במקרה זה המכירה היא מכירה גמורה, שהרי הנכרי מוכר לו לאחר הפסח ביותר ממה שהוא קנה ממנו. והוא גם לא אומר את הדבר באופן מוחלט וודאי אלא בלשון ספק: "ואם אצטרך אקחנו" וכו'. ומבואר מדבריו שמכירת הערמה, שהוא מוכר במחשבה לקנות לאחר הפסח בודאות ובאותו מחיר, אינה מועילה. 

בהמשך שם תמה ההגהות מיימוניות, מדוע מתנה על מנת להחזיר בחמץ לא מועילה, כמו שרואים בקידושין (ו' ע"ב) שמתנה על מנת להחזיר מועילה בכל התורה חוץ מקידושי אשה. ומתרץ שכנראה משום חומרא דפסח מתנה כזו לא תועיל. ואמנם כפי שראינו בשיעור הקודם לדעת הרמב"ם אין זה רק "משום חומרא דפסח", אלא יש בזה בל יראה ובל ימצא.

גם הגר"א מתנגד למכירה בהערמה

כפי שראינו, סוללה נכבדה של ראשונים נוקטת, מי באופן מפורש יותר ומי פחות, שהיתר מכירת החמץ לגוי קודם הפסח הוא דוקא במכירה גמורה, ומכירה בהערמה - על דעת לחזור ולקנות לאחר הפסח - אסורה. לדבריהם מצטרף גם הגר"א (מעשה רב, בסידור הגר"א, סימן קפ-קפא, ובשאילתות לר"ח מוולוז'ין, אות לא), שכותב וז"ל: "שלא למכור שום דבר חמץ כי אם מכירה עולמית. אחר הפסח אין ליקח מן השוק מה שאופין מקמח של ישראל ומשמרים ויי"ש ושכר של ישראל כי המכירה גרוע וכו'".

המרחק הרב בין הראשונים והאחרונים הללו למציאות הנהוגה כיום

ודאי שלא עלה על דעת הראשונים והאחרונים הנ"ל מה שנעשה כיום, שהנכרי לא קונה כלל בכסף מלא את החמץ כקונה רגיל, אלא הוא נותן פרוטה והשאר נזקף עליו כמִלוה, ואחר הפסח מוחלים לו על המלוה, כשכל המקח חוזר לבעליו הישראלים. ופשוט שאם נבקש מן הנכרי את הכסף עבור החמץ, ונודיע לו שאין רצוננו בו, לא נקבל פרוטה. בכל הראשונים מדובר כשהנכרי קנה בפשטות את החמץ, קניה גמורה ומלאה, משלם את הכסף על אתר, וקונה שלא על מנת להחזיר. ואם תמצי לומר שימכור אחר הפסח את החמץ חזרה לישראל - יוכל אף להעלות את מחירו.

הפתח של התרומת הדשן למכירת חמץ

הראשון שפתח את הפתח בעניין המכירה, הוא התרומת הדשן[19]. וז"ל (ח"א סי' קכ): "שאלה: מי שיש בידו עניני חמץ סמוך לפסח, וקשה עליו לבערם ורוצה לתתם לנכרי חוץ לבית במתנה גמורה. ואותו נכרי הישראל מכירו ויודע בו שלא יגע בהן כלל, אלא ישמרם לו עד לאחר הפסח ויחזור ויתנה לו. שרי כה"ג או לאו? תשובה: יראה דשרי, רק שיתנם לו במתנה גמורה בלי שום תנאי, או שימכרם לו מכירה גמורה בדבר מועט". ואמנם לכאורה ניתן היה לומר שתרומת הדשן מדבר על מקרה חד פעמי שקרה, ויוצא פשוט שסובר ככל הראשונים דלעיל. אך מסתימת לשון התשובה, שלא מזכיר תנאי זה, משמע שמדבר גם בקביעות.

מחלוקת הרמב"ם והתוספות בשני סוגי מתנות

ראייתו של התה"ד היא מהסוגיה בגיטין (כ:), ונקדים לזה דבר שראינו בשיעור שעבר. ראינו מחלוקת בין התוספות והרמב"ם ביחס שבין בין מתנה על מנת להחזיר, לבין מתנה כאשר הנותן מצפה שהיא תחזור אליו (אבל לא התנה כן במפורש) [להלן נקרא לזה: "מתנה על דעת להחזיר"]. הרמב"ם מחלק ביניהם, משום שמתנה על מנת להחזיר היא מתנה מוחלטת, מליאה, וכאילו יש לנותן פת בסלו; לעומתה מתנה על דעת להחזיר איננה גמורה. לכן בפדיון הבן מתנה על מנת להחזיר מועילה (כבכל התורה), ועל דעת להחזיר אינה מועילה, שאיננה גמורה. התוספות לעומתו הקשה מזה על זה, ותירץ שהמקרה בגמרא בבכורות שם הוא חריג; מכל מקום בעקרון הדברים שוים, ושניהם מועילים. אמנם גם לדעת התוספות פשוט שמתנה על מנת להחזיר טובה ממתנה על דעת להחזיר, אלא שלמעשה דינן שוה, ודלא כהרמב"ם שפסל 'על דעת' לגמרי.

ראיית התה"ד מהגמרא בגיטין

הגמרא בגיטין דנה במקרה שהגט נכתב על טבלא (לוח) שידוע שהיה שייך לאשה, האם הוא כשר, שכן גט צריך להכתב על נייר ששייך לבעל; כדי להכשיר את הגט הזה צריך לתלות שהאשה הקנתה לבעלה את הטבלא, והגמרא שואלת האם יש להניח שהאישה יודעת להקנות זאת לבעל. רש"י (ד"ה לא ידעה) מסביר שהשאלה היא האם האשה באמת מקנה לו את הטבלא, כיון שהיא יודעת שהוא יחזיר לה אותה. המסקנה היא שהאישה גומרת דעתה להקנות.

התרומת הדשן רצה להוכיח מפה, שאם מקנים את החמץ בקנין גמור, גם אם מקבל את החפץ בחזרה – הקנין קיים, ואין להשוות זאת למתנה על מנת להחזיר שלא מועילה "משום חומרא דחמץ" כפי שכתב הגהות מיימוניות, שזו חומרא חריגה, ואין לדמות מילתא למילתא.

בין לרמב"ם ובין לתוספות, ראייתו לכאורה דחויה

נתבונן כיצד למדו התוספות והרמב"ם את הגמרא. התוספות הבינו שדין מתנה על דעת להחזיר שוה למתנה על מנת להחזיר; ואם כן לכאורה פשיטא שגם במקרה של הטבלא של אשה - שזו מתנה על דעת להחזיר - הקנין תופס, ואם כן מהי שאלת הגמרא. על כרחנו הדיון אינו אם המתנה מועילה או לא, כי פשוט שמועילה, אלא האם אפשר לתלות שהיא התכוונה לכך, ועל זה הגמרא מתרצת שאכן זו היתה כוונתה.

ראינו שלדעת הרמב"ם מתנה על מנת להחזיר מועילה ועל דעת להחזיר לא. ולכאורה הנדון בגיטין הוא מתנה על דעת להחזיר, וכיצד מועילה מתנה זו? אלא יש לומר, שהאשה לא נותנת את הטבלא בשביל שיחזיר לה אותו, אין לה עניין מיוחד בטבלא, אלא שהיא יודעת שהוא יחזיר לה אותה; זאת בניגוד לפדיון הבן, שם האב נותן את המעות ורוצה שהכהן יחזיר לו אותן, כי יש לו הפסד בזה. יתר על כן, אפילו אם הגט היה כתוב על טס של זהב, שיתכן שהיא כן רוצה את הטס עצמו (אף שנראה פשוט שלא לזה כיוונה הגמרא), לא יהיה קשה, שכן בהעמדה זו היינו אומרים שאין הכי נמי, צריך שתהיה זו מתנה על מנת להחזיר ולא רק על דעת להחזיר; שכן כל הדיון בגמרא הוא האם לאשה יש דעת להקנות, ולא מהו אופן הקנין.

מכל מקום נמצא בין לתוספות ובין לרמב"ם, שהנידון בשאלה אינו האם הקנין תפס או לא, שפשוט שצריך לעשות באופן שתופס, אלא רק האם יש דעת להקנות. ואם כן לא רק שאין מכאן סייעתא לתרומת הדשן, אלא אדרבה, צריך להיות ההיפך ממה שהוא אומר: בחמץ גם הוא מודה שמתנה על מנת להחזיר לא מועילה (משום חומרא דחמץ), ואם כן כל שכן שמתנה על דעת להחזיר לא תועיל, כמו שראינו לעיל, שגם התוספות מודים ש'על מנת' עדיף מ'על דעת'.

קושית הבית יוסף על רבנו ירוחם ותירוצה

הבית יוסף לא ראה את כל הראשונים שצוינו (רע"ג, המאירי, מהר"ם חלאווה, חידושי הר"ן, רבנו דוד וכו'). היחיד שהוא ראה הוא רבנו ירוחם שכתב על התוספתא בשם בה"ג "ובלבד שלא יערים", ותמה עליו הב"י (סי' תמח ד"ה ואם מכרו) וז"ל: "ואיני מבין דבריו, דהא שרי ליתנו לגוי במתנה ולחזור וללקחו אחר הפסח ואין לך הערמה גדולה מזו ואפילו הכי שריא מאחר שמוציאו מרשותו לגמרי! ואפשר דשלא יערים דקאמר היינו לומר שלא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי".

הב"י הבין את "ליתנו לגוי במתנה ולחזור וללקחו אחר הפסח", שפירושו שגם הלקיחה אחר הפסח היא במתנה, ואם כן פשוט שזו הערמה. אבל לכאורה נראה ברור ש"חוזר ולוקח" פירושו בכסף מלא, והראיות לכך רבות[20]; לכן אין זו הערמה, כדברי הב"י, ואין שום סיבה לומר שהמקרה בתוספתא חייב להיות בהערמה. ממילא גם התשובה שנדחק לומר, שלא יעשה תנאי, אינה נצרכת, ופשוט שתנאי והערמה הם שני דברים שונים, ואין מדובר בתנאי במקום הערמה. את הרמב"ם הוא ציטט בדיוק, והבין שיהיה מותר להערים והדבר היחיד שיאסר הוא תנאי בלבד. אבל חשבוננו לעיל ברמב"ם תקף.

התפתחות היתר מכירת החמץ במשך הדורות

כפי שראינו, מכל הראשונים פשוט שהמכירה אינה מועילה. אולם גם אם נאמר שהיא כן מועילה, ונקבל את הבית יוסף כפשוטו וכן את דעת התרומת הדשן, עדיין המרחק בין דעתם לבין הנעשה בימינו הוא מרחק גדול מאד. כעת נפרט את תהליכי הפיחות בדרישות המכירה, עד לנעשה בימינו.

הב"י מדגיש (וכן כתב בשו"ע), שצריך להוציא את החמץ אל מחוץ לבית, ואף שהאחרונים דנים מה כוונתו (אם הגוי צריך להיות מחוץ לבית או החמץ), מכל מקום פשוט שצריך שהמכירה תהיה גמורה. וכמו שכתב החת"ס באו"ח סי' קיג: "אך ימכרו כדינו היינו בנתינת כסף ומשיכה לביתו ממש והאחריות על הלוקח וכו' וגם ישום החמץ בדמי שוויו שלא יהא אונאה בביטול מקח"[21]. אך עם הזמן ויתרו על העניין של להוציא את החמץ מביתו. ובתחילה עוד הקפידו שיהיה חדר מסוים שאותו משכירים או מוכרים, ואחר כך גם ביטלו את זה, והתחילו למכור בלי להקפיד על זה. אחר כך[22] מ"שמא אקח ממך" או "יהודי אחר יקח ממך" עברו ל"ודאי אקח ממך". אחר כך הוסיפו שדי שהגוי יתן פרוטה, וכל השאר נזקף עליו במִלוה שישלם אחר הפסח, אך אחר הפסח רצוננו לקבל את החמץ בחזרה, וממילא המלוה בטל. בכך הפכו את כל עניין המכירה למופקע, שכן כעת אין דעת הנכרי לזכות בזה לגמרי כלל. ועוד הוסיפו שהגוי לא יודע כלל מה הוא קונה, אלא המכירה היא בכלליות – כל חמץ שיש ברשות הבעלים, ואין לאף אחד מהצדדים הערכה כמה עולה החמץ. גם ביטלו היום את מסירת המפתח לגוי כדי שהגוי יוכל להכנס באופן חופשי למקום החמץ, אף שהאחרונים - מגן אברהם, ט"ז, חתם סופר ראו בזה דבר הגורם לאיסור בל יראה גמור, וכלשון הט"ז בסק"ד: "ופשוט הוא שהחמץ יהיה מונח במקום שהעכו"ם יכול לכנוס שם מעצמו וכו'. וכל שכן שלא יסגירנו במסגרת וישראל יחזיק המפתח בידו וכו'. וגם צריך שימכור לו בפירוש אותו החדר עם החמץ שבו, דאם לא כן הרי הוא בבתיכם. וכל שאינו עושה בדרך שזכרנו הרי עובר בבל יראה ובל ימצא וחמצו לאחר הפסח אסור בהנאה". וברור שהיום אף יהודי לא היה מוכן בשום אופן שהגוי יכנס באופן חופשי לביתו למקום שבו מצוי החמץ. הדברים מגיעים לשיא במשנה ברורה, שכתב (סי' תמח סקי"ב): "ואם ירא לתת לו שטר שמא יעלה בדעתו להחזיק בחמץ ואיכא הפסד מרובה, יש לו להתנות עמו שיקנה בכסף בלבד בלי שטר, ותנאי מהני בזה לכמה פוסקים, ויש לסמוך להקל בכגון זה". כלומר שמא המכירה באמת תהיה אמיתית, מרמים את הגוי וגורמים לו שלא יוכל באמת לקחת את החמץ. כמו כן קבעו שאין ליהודי אחר לקנות את החמץ מהגוי, ואם קונה - אפשר להוציא ממנו[23].

מנהג ישראל ומסקנה הלכה למעשה

אמנם נכון שנהגו כל ישראל למכור את חמצם לגוי. אולם כפי שראינו מכירה זו עומדת בניגוד לדעתם של כל הראשונים משום היותה הערמה גמורה ומכירה החוזרת משנה לשנה, ואין בה גמירות דעת קונה ומקנה כלל. ולא זו בלבד, אלא שאפילו כדעת האחרונים המקלים לא מדקדקים לעשות כיום, והדבר פרוץ לחלוטין. ובמקום איסור לא אמרינן מנהג ישראל דין הוא, וצער גדול הוא שרבים מאחינו בני ישראל עוברים מדי שנה בשנה מבלי משים על איסורי בל יראה ובל ימצא החמורים. ומצוה גדולה להחזיר עטרה ליושנה, ולפרסם את הדברים שהמכירה הנהוגה כיום אינה מועילה ואין לה תוקף כלל, ושומר נפשו ירחק, ונזכה לשמור הפסח כהלכתו, ככל מצוותו וחוקתו, עם בית המקדש עומד על תלו, וקרבן הפסח קרב כמשפטו, במהרה בימינו, אמן!

מכירת חמץ בימינו (ג)

תגובה לחלק ב' – מהרב נעם קניגסברג

הפוסקים האחרונים מכשירים את המכירה ויש לנסות להבינם

מטרתו של שיעור זה אינה להקשות על הכיוון של ראש הישיבה [להלן: רה"י] בסוגיה, אלא להראות כיוון אחר, שלפיו יוצא שיש למכירה הנהוגה כיום בסיס בראשונים, והיא גם קנין הגיוני וכשר. כבר בתקופת הנודע ביהודה (לפני כ-250 שנה) היה מנהג למכור חמץ בפסח בזקיפת מלוה ובלי שהיהודי יוציא את החמץ מביתו; מאז ועד היום הכשירו האחרונים מכירה זו כמעט פה אחד. הגר"מ פיינשטיין, למשל, בתשובותיו באגרות משה אינו עוסק כלל במכירה עצמה, אלא בשאלות כגון כמה ה'אויף געבען' (המקדמה שהגוי צריך לתת על כדי המכירה תחול) צריך להיות על פי התנאים הכלכליים באותה תקופה, ומתשובתו עולה ברור שהוא מכשיר את המכירה.  על הגרש"ז אויערבאך יש עדויות שהוא בעצמו מכר את חמצו במכירה הנהוגה (יש שאומרים שרק לא רצה להוציא לעז על המכירה, אולם הוא עצמו ביער את כל החמץ מביתו). למעשה רוב גדולי התקופה האחרונה הכשירו את המכירה, ולאור השיעורים האחרונים עלינו להתבונן בדעתם ולהבין את הכיוון שלהם.

בסיכום דברי רה"י, הועלו שתי טענות נגד המכירה (בְּסיכום חלק ב'): א. "כפי שראינו מכירה זו עומדת בניגוד לדעתם של כל הראשונים...". ב. "...ואין בה גמירות דעת קונה ומקנה כלל". להלן נתמודד עם שתי הטענות הללו, ונבאר את דעתם של הפוסקים בזה.

התשובה לשאלה השניה טמונה בהגדרת 'גמירות דעת'

נתחיל עם השאלה השניה. על פניו היה ניתן לתת לשאלה זו שלש תשובות, אולם כפי הנראה שתים מהן דחויות. התשובה הראשונה היא שמכשירי המכירה סוברים שאין צורך בגמירות דעת; אך זה לא יתכן, שכן הצורך בגמירות דעת במכירה הוא מהדינים הבסיסיים ביותר בחושן משפט, ובלעדיו אין כלום. התשובה השניה היא שהם העריכו אחרת את המציאות, וסברו שבמציאות שלפנינו יש גמירות דעת, אף על פי שאנו רואים שאליבא דאמת אין; הסבר זה קשה מאד לקבל (במיוחד לאור דרכו של הגרש"ז לנתח את המציאות היטב לפני הכרעה) . לענ"ד נראה ברור שהפוסקים הללו הגדירו אחרת את המושג 'גמירות דעת', ועל פי הגדרתם גם במכירת החמץ (כפי שהכשירו אותה) יש גמירות דעת, ויתכן שגם במציאות בימינו. כעת עלינו למצוא, אם כן, איזו גמירות דעת אכן יש במכירת חמץ.

העמדת ראיית התרומת הדשן מהגמרא בגיטין

התרומת הדשן (ח"א סי' קכ) טען שמהגמרא בגיטין (כ:) רואים שמכירה תופסת (בעלמא, לאו דוקא בחמץ בפסח) גם כאשר הקונה והמקנה יודעים שבסופו של דבר המֶכֶר יוחזר (רה"י הגדיר זאת "מתנה על דעת להחזיר", ובהגדרה זו נשתמש להלן). לדעת התרומת הדשן, בניגוד למתנה על מנת להחזיר שבה חלות הקנין תלוי ועומד עד קיום התנאי והיא נאסרה במכירת חמץ, מתנה/מכירה זו לא נאסרה.

את הקנין המדובר בגמרא בגיטין, שאותו מכשיר התרומת הדשן גם במכירת חמץ, יש להגדיר על פי הראיות שהובאו בגמרא בנסיון לפשוט את הבעיא שם. מבין שלש הראיות שבגמרא, נתמקד בשניה: "עָרֵב היוצא לאחר חיתום שטרות, גובה מנכסים בני חורין". עָרֵב הוא אדם שקיבל על עצמו לפרוע את חובו של חברו אם הלה לא יפרעהו. במקרה שאדם רוצה להיות ערב לאחר שבוצעה כבר ההלוואה, לא מועילה אמירה בלבד, ויש להתחייב על כך בקניין. במקרה הנדון באה חתימת הערב בשטר אחרי חתימת העדים שהעידו על מעשה ההלוואה, וכתב רש"י (ד"ה מנכסים בני חורין): "...אלמא כל אדם נמי מקנה, דהא האי שטרא כשחתם בו הערב לאחר זמן, כבר היה מסור למלוה, והיאך נכסי הערב הזה משתעבדים בו - והא בעינן "ספר מקנה", אי לאו דאקנייה ניהליה מלוה לערב וחתם והדר מסריה ניהליה". כלומר הערב צריך לחתום על שטר שלו, ומכך שהמשנה הזו אומרת שהערבות תופסת, משמע שבית הדין מניחים שהמלוה הקנה את השטר לערב כדי שיחתום עליו ואחר כך הערב חזר ומסרו לו. וכן נפסק ברמב"ם (הל' מלוה ולוה פכ"ו ה"א) ובשו"ע (חושן משפט סי' קכט ס"ד).

במקרה זה מצאנו שהמתנה חלה אע"פ שזה קנין על דעת להחזיר, ולא עוד אלא שהנותן – המלוה במקרה זה – לא רצה בשום פנים שהמקבל – הערב – ישהה אצלו את השטר או ישרפנו וכדומה, שכן אז הוא יאבד את היכולת לתבוע את הלווה. כמו כן ברור לשני הצדדים שכל הקנין הזה מיועד רק לחתימת הערב ולא לשום דבר אחר. אם כן, לכאורה יש לפנינו מקרה כמעט זהה למכירת החמץ הנהוגה.

למעשה גם רה"י הודה שקנין כזה קיים בעלמא, אלא שטען שהתרומת הדשן לא יכול להביא זאת כראיה שזה מועיל גם בחמץ, וזו לשונו (בשיעור "מכירת חמץ בימינו" חלק ב' עמ' 4): "בחמץ גם [תרומת הדשן] מודה שמתנה על מנת להחזיר לא מועילה (משום חומרא דחמץ), ואם כן כל שכן שמתנה על דעת להחזיר לא תועיל, כמו שראינו לעיל, שגם התוספות מודים ש'על מנת' עדיף מ'על דעת'". כלומר, אין הגיון לומר שקנין 'על מנת' לא מועיל להפקיע איסור בל יראה ובל ימצא, אבל קנין 'על דעת' כן יועיל, ואם כן אין אפשרות לסמוך על מכירת החמץ של ימינו.

העמדת חילוקו של התרומת הדשן בין שני סוגי הקניינים

אבל נראה לענ"ד לטעון כדברי התרומת הדשן, שמתנה על מנת להחזיר לא מועיל בחמץ, אבל 'על דעת' כן מועיל. בפ"ד מהלכות חמץ ומצה כתב הרמב"ם שתי הלכות הדורשות הסבר: האחת, שהנותן חמצו לגוי במתנה על מנת להחזיר עובר בבל יראה ובל ימצא (הל' ו-ז), והשניה שהנותן חמצו לגוי בתורת משכון ואומר לו: "אם לא הבאתי לך מעות מכאן ועד יום פלוני קנה חמץ זה מעכשיו", כדי שהחמץ יהיה מותר אחר הפסח צריך "שיהיה הזמן שקבע לו קודם הפסח" (ה"ה); והדבר תמוה, שכן אם אמר "מעכשיו", לכאורה הגוי קנה את החמץ כבר מקודם הפסח, ולשם מה צריך הזמן שנקבע להיות קודם הפסח? ואם הזמן הוא קודם הפסח – למה שיאמר "מעכשיו", הרי מכל מקום הגוי קונה את החמץ לחלוטין כבר לפני הפסח?

ר' אברהם בן הרמב"ם נשאל את השאלה השניה, וזו לשונו בתשובה (שו"ת ברכת אברהם סי' כב): "זו ודאי קושיא שראוי להקשות כמותה, וכמה זמן נתקשֵׁת לי קושיא זו בחיי אבא מארי ז"ל, עד שפירש לי טעמא מסברא, ואחר פטירתו לחיי העולם נתגלו לי ראיותיה וכתבתי אותן... דאם הזמן הקבוע אחר הפסח, מתי יקנה הגוי לחמץ מעכשיו שהוא עת המשכון? כשיגיע אותו הזמן בודאי. הילכך לא קנה הגוי לחמץ מעת המשכון אלא לאחר הפסח, וליכא ליה בפסח קנייה ביה כלל, דעדיין לא מטא הזמן הקבוע ביניהן, ונמצא החמץ בפסח עדיין ברשות ישראל ועבר על בל יראה ובל ימצא, ואי אפשר שיהיה זה מותר בהנאה. הנה נתברר דצריך הזמן הקבוע שיהיה קודם הפסח בודאי ואחר כך יהיה מותר בהנאה". זאת אומרת שאם תולים את הקנין בתנאי שיהיה אחרי הפסח, אז אפילו אם התנאי יתקיים – עד זמן קיומו לא היה קנין כלל, ואפילו אם יאמר "מעכשיו".

על פי זה מובן היטב למה מתנה על מנת להחזיר לא מועילה בפסח; כיון שההחזרה של החמץ ליד הישראל היא תנאי בקנין, שמתקיים רק כשהוא יחזיר אחרי הפסח, הרי שעד אז החמץ נשאר ברשות ישראל, ובדיוק כמו המשכון, ולכן עובר עליו בבל יראה ובל ימצא.  ונראה שזו גם הבנת הרדב"ז (בשו"ת ח"ה סי' אלף תטז, הובא בחלק א' בעמ' 7) בדברי הרמב"ם.

 אולם אם נתבונן נראה שזה נכון דוקא במתנה על מנת להחזיר; במתנה על דעת להחזיר בעיה זו לא קיימת כלל, מפני שמתנה זו אינה נתלית בתנאי, אף על פי שהן המקנה והן הקונה יודעים שבסופו של דבר היא תחזור. וזה בדיוק החילוק שחילק התרומת הדשן בין שני סוגי המתנות, ומפני זה אמר שמתנה על מנת להחזיר היא "חומרא יתירה לגבי חמץ", וסיכם ש"די בחומרה זו לעניין חמץ, ולא להוסיף עליה לדמות מילתא אחריתי" ולאסור גם מתנה על דעת להחזיר. אמנם לדעת הרמב"ם אין טעם שקנין על דעת יועיל לחמץ, כיוון שלא מועיל בכל התורה כולה^[24]; אבל אם נאמר שהתרומת הדשן הלך בעקבות התוס' (כדרכו), מובן היטב למה קנין על דעת להחזיר יועיל להפקיע איסור בל יראה ובל ימצא.

על פי הגדרת המושג 'גמירות דעת' לאור הנ"ל המכירה כשרה ותקפה

שמעתי בשם הגרש"ז אויערבאך שהוא הגדיר 'גמירות דעת' כך: כאשר אדם עושה פעולה הקנאה, ויודע מראש – לפני עשיית הפעולה – שתוצאתה תהיה שיש רשות לקונה לקחת את החפץ והוא לא יוכל לעכב בעדו, והוא ממשיך בפעולת הקנין, הקנין תופס, כיון שהוא ביטוי לגמירות דעת. מקורו של התרומת הדשן בגיטין מתאים בדיוק להגדרה זו: שם גם המלוה (שהוא המקנה במקרה זה) וגם הערב (שהוא הקונה) מודעים לכך שמרגע הקנין יש רשות לערב לקחת את השטר, לשורפו וכדומה, ובגלל זה – אף על פי שברור לשניהם שבמציאות השטר עתיד לחזור למקנה – הקנין חל.

על פי הסבר זה נראה שהמעבר מדברי התרומת הדשן לנהוג בזמן הנודע ביהודה אינו פוגע באפשרות להקנות בגמירות דעת. שכן על פי ההגדרה האמורה ל'גמירות דעת', השינויים של זקיפת מלוה במקום תשלום במקום ושהישראל לא מוציא את החמץ מרשותו אינם מבטלים את גמירות הדעת שבמכירה, אלא מקשים עליה; במצב כזה יותר קשה להיות מודע לכך שלגוי באמת יש רשות לבוא ולקחת את החמץ ולעשות בו כרצונו, אולם אין זה בלתי אפשרי. לכן אם גם הישראל וגם הגוי (הקונה והמקנה) יהיו מודעים לכך שיש רשות לגוי לקחת מרגע הקנין, הרי שהמכירה נעשית בגמירות דעת מעליא משני הצדדים, והיא תופסת. ונראה שגם הגר"א במעשה רב (בסידור הגר"א, סי' קפא, הובא בחלק ב' בעמ' 2) שאמר שהמכירה היא "גרועה" לא התכוון לומר שאין אפשרות לגמירות דעת. ועיין בספר "הנהגות ישרות" מאחד מתלמידי הגר"א (כפי הנראה), שכתב וז"ל: "ורבינו הגר"א ז"ל לא אכל חמץ הנמכר כנהוג, ואמר הטעם שאין כל אדם יכול לעשות כדין"; מזה משמע שיש אנשים שיכולים למכור כדין.

לדברי התרומת הדשן יש בסיס רחב בראשונים

כעת נחזור לשאלה הראשונה שפתחנו בה – האם המכירה על פי התרומת הדשן אכן עומדת בניגוד לדעתם של כל הראשונים. נראה שאת הראשונים בסוגיה יש לחלק לשתי קבוצות: אלו שאסרו לעשות מכירה החוזרת בכל שנה, ואלו שלא כתבו כך, ורק דרשו "ובלבד שלא יערים". אמנם רב עמרם, הריטב"א, מהר"ם חלאוה והמאירי, שדורשים שלא ימכור בכל שנה, בהכרח יפסלו את המכירה הנהוגה היום; אולם בדברי האחרים, דהיינו הרמב"ן, רבינו דוד, הר"ן, בה"ג, רבינו ירוחם וכל הראשונים שלא מביאים את רב עמרם, אין שום הכרח לומר שחולקים על מכירת התרומת הדשן שבכל שנה, שהרי גם הם מקבלים את קנין הערב היוצא לאחר חיתום שטרות, ואין זו "הערמה". ובאמת טוען החתם סופר^[25] (או"ח סי' קיג) שמה שכתוב "ובלבד שלא יערים" לא בא כלל לאפוקי 'קנין על דעת'! אלא הפירוש הוא שלא יגלה שאין דעתו שיהיה רשות לגוי לעכב את החמץ אצלו (אלא שיהיה כפקדון), אלא שעליו להחזיר את החמץ; זו "הערמה". וכך טען שראשונים אלו באמת לא חולקים על התרומת הדשן.

סיכום

לסיכום אפשר לומר שבמכירה כיום – אם תתבצע על פי התנאים האמורים באחרונים^[26] – יש גמירות דעת, ויש לה בסיס בדברי כל הראשונים והשו"ע, שלא כתבו כרב עמרם שאסור למכור מכירה החוזרת בכל שנה, ושסוברים שמותר לעשות קנין על דעת להחזיר אפילו בכל שנה ואין בזה שום חסרון. לכאורה תתכן גמירות דעת ברורה אם מרכזים את כל החמץ במקום מסויים ונותנים לגוי דריסת רגל שם, ומבהירים הן לגוי והן לישראל את ענין הרשות שעוברת בשעת הקנין. נמצא, אם כן, שדעת האחרונים מובנת היטב, ויש מקום ברור למכירה הנהוגה בתפוצות ישראל.

לסיום יש להעלות שאלה עקרונית: האם העבודה של בירור האמת המקורית והראשונית, להחזיר עטרה ליושנה, היא אכן חשובה יותר מלהראות שבמעשי עם ישראל בכל דור ודור יש אמת, המתגלה בפסקי הדור ובמנהגיו?

מכירת חמץ בימינו (ד)

תשובה לתגובה

פתיחה

ב"ה שזכינו לאפשרות לברר וללבן את הסוגיה, מתוך התמודדות עם קושיות, ומזה להגיע לאמת בעז"ה.

בהבנת הסיבה שהביאה את הפוסקים האחרונים להתיר את המכירה, אכן לא נראה שהבעיה היתה חוסר מציאותיות, אלא בראש ובראשונה – וכך כתבו הפוסקים במפורש – רצון (אמיתי וצודק) להגן על מנהגם של ישראל. ונקדים שאכן יתכן שהם סברו והבינו כפי שהסביר הרב נעם את דבריהם; אין ספק שהם לא התעלמו מהצורך בגמירות דעת. דבריהם הם כבודם, אבל כפי שאמר הרב נעם בסיום דבריו, אכן חשוב שבכל דור ודור תתגלה האמת שלו – ולכן כל פוסק חייב לומר את מה שנראה לו האמת בדורו. אולם אין זה סותר לכך שמה שנהגו עד כה היה בהסתמך על מה שהכריעו הפוסקים לאותו דור, וקדוש ייאמר להם.

החלוקה בין 'על דעת' ל'על מנת' נסתרת ממקורה

בהתייחסות לקביעתו של התרומת הדשן שלמרות שמתנה על מנת להחזיר אסורה בחמץ בפסח, מתנה על דעת להחזיר מותרת, טענתי שלדעת הרמב"ם ברור שמתנה על דעת להחזיר גרועה ממתנה על מנת להחזיר; בדעת התוספות אמנם אפשר היה להבין ש'על דעת' אינו גרוע מ'על מנת', אלא שהוכחתי שבעצם הם מודים לרמב"ם בעקרון של היחס בין הדברים, אלא שלענין דינא טוענים שאין חילוק. מכל מקום, גם אם לא נקבל את הטענה הזו בדעת התוספות, לדברי התרומת הדשן לכאורה אין מקום כלל, וכפי שיבואר.

את שאלת היחס בין מתנה על מנת להחזיר ומתנה על דעת להחזיר העלה התרומת הדשן בעקבות דברי הגהות מיימוניות (הל' שבת פ"ו אות ב), שאמר ש"לגבי חמץ בפסח לא מהני על מנת להחזיר, משום חומרא דחמץ" (הציטוט מתרומת הדשן בשמו), ועל זה אמר התרומת הדשן שדיינו בחומרה זו, ואין להוסיף ולאסור גם מתנה על דעת להחזיר. אבל עיקר דברי הגהות מיימוניות לא נסובו על מתנה על מנת להחזיר, אלא דוקא על מתנה על דעת להחזיר. דזה לשונו שם: "ויש למצֹא היתר לומר לנכרי קח לך מעות וקנה חפץ פלוני לעצמך ואם אצטרך אקחנו ממך בְּיָתֵר, כדתניא (תוספתא פסחים פ"ב ה"ו) גבי חמץ ישראל ונכרי שהיו בספינה והיה לו חמץ אומר לנכרי עד שאתה לוקח במנה טול במאתים שמא אצטרך אחר הפסח ואקח ממך; ובלבד שיתן לו במתנה גמורה. ועל אותה ברייתא הייתי תמיה, דפסקינן בפ"ק דקדושין (ו:) בכולהו קנו, ה"נ אמאי לא יתן לנכרי במתנה ע"מ להחזיר? ושמא משום חומרא דפסח" עכ"ל. נמצא שהמקרה שבו דן ההגהות הוא המקרה של התוספתא, שהוא במפורש לא מתנה על מנת להחזיר, אלא לכל היותר על דעת להחזיר (עיין בזה באורך בביאור דברי התוספתא בתחילת חלק א' של הסוגיה). אלא שהוא תמה על כך, מפני מה זה שונה מדין מתנה על מנת להחזיר שבכל התורה אמרינן שקונה? ותירץ שזה משום חומרא דפסח. על פי זה מובן שבדעת הגהות מיימוניות אין כל מקום לחלק ולומר שאסר רק מתנה על מנת להחזיר והתיר על דעת להחזיר, שכן אדרבה, 'על מנת' הובא על ידו רק כאמצעי לדיון ב'על דעת'.

הבית יוסף והחתם סופר הבינו 'הערמה' כמתנה על דעת להחזיר

את איסור הערמה הסביר הרב נעם (לפי חלק מהראשונים), שלא יגלה במפורש שהגוי יצטרך להחזיר לו את החמץ אחר הפסח. אולם הבית יוסף (סי' תמח ד"ה רבינו ירוחם, אות ג-ד בהנד"מ) עצמו לא הבין כך. אחר שהביא את התוספתא, הביא את דברי רבינו ירוחם בשם בה"ג, שאמר עליה: "ובלבד שלא יערים"; ותמה עליו הבית יוסף בזה הלשון: "ואיני מבין דבריו, דהא שרי ליתנו לגוי במתנה ולחזור וללקחו אחר הפסח, ואין לך הערמה גדולה מזו, ואפילו הכי שריא מאחר שמוציאו מרשותו לגמרי"! ותירץ: "ואפשר ד'שלא יערים' דקאמר היינו לומר שלא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי". נמצא שעל פי הבנתו המושג הערמה פירושו לתת במתנה לפני פסח ולחזור ולקחת אחר הפסח, שזה בדיוק המקרה של מתנה על דעת להחזיר, ולא כמו שאמר הרב נעם, שדומה לפקדון. גם החתם סופר, שהתיר את המכירה על סמך רבינו ירוחם, בחושבו שהוא שאמר "ואיני מבין דבריו" (ולא ראה החתם סופר את רבינו ירוחם בפנים אלא בבית יוסף בלבד), לא התיר אלא מתנה על דעת להחזיר, ונמצא שכך הבין את המושג 'הערמה' שבדברי בה"ג (ושאותו – להבנתו – התיר רבינו ירוחם)^[27].

ניתוח מושג "הערמה" במכירת חמץ

אם ננסה לנתח את מושג ההערמה, שאת מציאותה שללו הפוסקים הרבים שעסקו בזה בנידון דידן, נראה שיש בזה ארבע אפשרויות. אפשרות אחת, שהוא עושה מעשה מושלם מהבחינה ההלכתית, אלא שיש בו בעייתיות בגלל שזוהי תחבולה מכוונת לְהִמָּלֵט מאיסור. בנידון דידן הוא עושה מכירה מעולה, אלא שכל כוונתו להמלט מאיסור חמץ, ואין כוונתו למעשה מצד עצמו. אפשרות שניה, שהוא עושה מעשה שאין בו גמירות דעת מושלמת, אע"פ שמהבחינה החיצונית המעשה הוא מעשה מושלם. בנידון דידן הוא אמנם מוכר באופן גמור, עושה את מעשה הקנין כדבעי, אומר ומפרש כל מה שצריך לומר ולפרש בקנין רגיל, אבל אין לו גמירות דעת מושלמת ביחס לכל המשמעויות שנובעות מהמכירה. הוא לא מעלה בדעתו שיכול להיות שתוצאת המעשה תהיה כזאת שהחמץ לא ישוב אליו עוד. הוא חושב רק על האפשרות שהחמץ יחזור אליו מיד לאחר הפסח. וכמו שבאסמכתא נפסק דלא קניא, למרות שמבחינת עצם הקנין הוא בסדר, משום שהמקנה לא חשב מספיק על האפשרות הפחות טובה מבחינתו, ומחשבתו היתה נתונה רק על האפשרות הטובה. לפי אפשרות זאת גם במציאות יש אפשרות שהחמץ לא ישוב אליו עוד, והוא לא מספיק חושב וגומר בדעתו, שאכן המציאות הזאת תתקיים, והוא יצטרך להפרד מהחמץ שלו לתמיד. אפשרות שלישית, שהמעשה נעשה באופן מושלם וכנ"ל, ובאמת במציאות לא תהיה שום אפשרות שהחמץ לא ישוב אליו עוד, אלא שיש אפשרות תיאורטית שהחמץ לא ישוב אליו עוד, והוא אינו מוכן לחשוב ולהסכים בלבו שתתקיים האפשרות התיאורטית הזאת. האפשרות הרביעית, שהוא לא עושה את המעשה כדבעי, ובמקום למכור הוא בעצם נותן את הדבר כפקדון.

כפי שנאמר לעיל, את האפשרות הרביעית, אין אפשרות לקבל, כי אין זו מכירה כלל. וגם לא עלה על דעת הפוסקים לומר כך, וכדמוכח מהבית יוסף עצמו ומהחתם סופר ומעוד הרבה פוסקים שצידדו במכירה ובכל זאת לא העלו את הדבר על דעתם. את האפשרות השלישית גם נראה שאין אפשרות לקבל. אין שום הגיון להתחשב בגמירות הדעת על האפשרות התיאורטית, אבל בעיקר קשה: אין שום סיבה להניח שהוא לא מוכן לחשוב ולהסכים בלבו שתתקיים האפשרות התיאורטית הזאת, אם בין כך אין לזה שום משמעות במציאות. ובודאי שאין לנו שום צורך להניח בסתמא דמילתא שהוא מתנגד לזה. על כרחנו אנו נותרים עם האפשרות הראשונה או האפשרות השניה.

בדרך כלל בש"ס הערמה היא פעולה חוקית לחלוטין

בדרך כלל בש"ס משמעות ההערמה היא כמו האפשרות הראשונה. נביא לכך מספר דוגמאות: א. "אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית" (ברכות לה:), ואמרו שם בגמרא: "בֹּא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים; דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון - כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות - כדי לפטרן מן המעשר". זוהי הערמה – דורות האחרונים מצאו פרצה אמיתית בחיוב, שכן בדרך שהכניסו את הפירות הם באמת נפטרים ממעשרות. וכתב שם המאירי (ד"ה כבר אמרנו): "וכן צריך שתדע שאסור להערים ולהכניסו דרך גגות וקרפיפות כדי להפטר מן המעשה על הדרך שביארנו". ב. לפני גלגול העיסה, היא לא מתחייבת בחלה; ומבואר בחלה (פ"ג מ"א וברמב"ם הל' ביכורים פ"ח ה"ד ובשו"ע יו"ד סי' שכז ס"ד) שמותר לאכול באותה שעה רק אכילת ארעי ולא אכילת קבע. ובירושלמי (שם) ובר"ש (שם) מבואר הטעם לאיסור משום שהוא מערים. וגם כאן זה היה אמור להיות מותר מצד הדין, אבל הוא מנצל בזה פרצה בחוק, ולכן אסור לעשות כן.  ג. "המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל, נותנו לאחר לשום מתנה, והלה מותר בה" (משנה נדרים מח.). זה כשר לחלוטין, הקנין מצויין, אלא שנוצלה כאן פרצה, שכן בסופו של דבר המודר כן ייהנה מחבירו האסור עליו. ולכן הותר הדבר רק כשאין למודר ההנאה מה לאכול, אבל אלמלא כן, אסור לעשות זאת. ועוד מבואר שם שאם ניכר בבירור שעשה כך כדי שיבוא חבירו לאכול, אסור לעשות כן. וביאר הר"ן (שם ד"ה ואם הוכיח): "שהוכיח סוף דבריו על תחילתן שאינן אלא הערמה". ד. הפודה מעשר שני (על מנת להעלות את הדמים לירושלים במקום את הפירות) צריך להוסיף חומש; אולם אם חבירו פודה עבורו, אינו צריך. ומבואר במשנה (מע"ש פ"ד מ"ד וברמב"ם מע"ש פ"ה ה"ח) שאם אינו רוצה להוסיף חומש, הוא יכול לתת כסף למישהו אחר (ואפילו לבנו הגדול שאינו סמוך על שולחנו) ואותו אדם יפדה עבורו את המעשר. גם כאן מבחינת הדין זה בסדר, אלא שעשה בזה תחבולה ועקף את החיוב. והמשנה ובירושלמי והרמב"ם קוראים לזה להדיא הערמה, אע"פ שכאמור זה דבר שמועיל בשופי מצד הדין. 

משמעות הדברים לענין אופי המכירה הנדרש

ברור שאם נוקטים כפי האפשרות הראשונה, הרי שאין מקום למכירת החמץ כלל וכלל. זו באמת ההבנה שעומדת ביסוד דבריהם של רב עמרם גאון וכל ההולכים בעקבותיו. עצם העובדה שהוא חוזר על המעשה שוב ושוב, מלמדת על כך שהוא עושה את הדבר כתחבולה להפטר מהאיסור, ולא כרצון אמיתי למכור.

אמנם גם אם נוקטים כפי האפשרות השניה חייבת להתקיים במציאות האפשרות המעשית שהוא אכן לא ישוב לזכות בחמץ. בלי זה, אין שום משמעות למושג ההערמה, וכנ"ל. אם אכן מתקיימת האפשרות המעשית הזאת במציאות בפועל ממש, והוא גומר בדעתו שעל מנת כן הוא מוכר את החמץ, הרי זו מכירה מעליא. אם הוא לא גומר בדעתו, הרי זו הערמה, ואין הדבר מועיל. ברור אפוא שאם אין שום אפשרות כזאת במציאות, הרי זה עוד יותר גרוע מההערמה. אין כאן אפילו היכי תימצי ששייך להתאמץ לגמור בדעתו לגביו להתנתק מהחמץ.

גזירת גדר גמירות הדעת הנדרשת במכירת חמץ מגדר ההערמה

מניתוח מושג ההערמה, אנו יכולים לגזור גם את משמעות גמירות הדעת הנדרשת בחמץ. כל מה שאמר הרב נעם שמספיק שהוא יחשוב שבאופן תיאורטי זה יכול להיות, כדי שייחשב הדבר כגמירות דעת, היה יכול להיות נכון, אלמלא התחדש בנידון של חמץ האיסור של ההערמה. לאחר שהתחדש האיסור הזה, כבר אין להסתפק בגמירות דעת כזאת. קנין "על דעת" הוא בעצם קנין שסובל מהבעיה של האפשרות השניה. המַקְנֶה לא מספיק גמר בדעתו וחשב על האפשרות השלילית מבחינתו, שהחפץ לא ישוב אליו עוד. מי שפוסק שמועיל קנין "על דעת"' סובר שאין צורך להתחשב בזה. כיון שהמעשה נעשה באופן מושלם, אע"פ שהמקנה לא מספיק חשב על זה וגמר בדעתו, זה מספיק. אבל כל זה נכון רק בשאר קניינים שבתורה. אבל במכירת חמץ שמתחדש שאסור להערים, יהיה החסרון הזה משמעותי, ובגלל זה יהיה אסור לעשותו. ברור אפוא שככל שהאחיזה המציאותית הולכת וקטנה עד שהיא מופקעת לגמרי מהמציאות, כך גם החסרון של ההערמה הולך וגדל, עד כי גדל מאד.

מדברי הרשב"א והרמב"ם מוכח שהבינו כפי האפשרות השניה

גם מהרשב"א בתשובתו מוכח כדברינו. הוא כותב שאם ברור שיש חמץ והוא מבטל אותו לפני הפסח, יהיה צורך לבערו: "דהרי זה כמבטל ומתכוין לחזור ולמוכרו לאחר הפסח". ואת זה הוא משווה לדין הערמה בהמשך דבריו. ולכאורה מאי איכפת לן שהוא מתכוין לחזור ולמוכרו לאחר הפסח. סוף סוף לפני הפסח הוא מתכוין לבטלו, לפחות לתקופת הפסח. ורואים מזה שאין זה ביטול בגמירות דעת שלמה, כיון שהוא לא מוכן לממש את תוצאותיו בצורה השלמה, דהיינו שהוא נפטר מן החמץ לעולם. ואת זה גופא הוא משווה לדין הערמה שנאסר בירושלמי אליבא דר' יוחנן. ויתכן לפרש בדבריו שהחסרון הוא מצד עצם העובדה שהוא מתכוין בזה לעקוף את האיסור, וכמו במפקיר לפני הפסח וחוזר וזוכה בו לאחר הפסח. ועכ"פ מוכח מדבריו שהבין כמו האפשרות הראשונה או השניה הנ"ל, ולא כמו האפשרות השלישית או הרביעית.

וגם בדברי הרמב"ם הוכחנו בשיעור הראשון שזהו ההבדל בין דין תנאי שמוזכר בה"ז ובין דין מתנה גמורה שמוזכר בהלכה ו'. וכפי שניתחנו את דבריו וכפי שהשוינו בין דבריו כאן ובין דבריו בדין פדיון הבן, החסרון במתנה שאינה גמורה היא שאין גמירות דעת שלמה לתוצאה שיכולה להיות, שהוא נפרד לעולם מהחמץ שברשותו. 

גם החתם סופר הבין בעקרון כנ"ל

ובאמת גם החתם סופר עצמו הבין את מושג ההערמה כפי האפשרות השניה הנ"ל  (ולא כפי שהבינו הרב נעם). אלא שהוא חידש (בהתאם למה שהבין בדעת ר' ירוחם) שהאיסור הוא רק כאשר הוא קובע תנאי של "על מנת" במפורש. דהיינו, באמת צריך גם לדעתו שתהיה אחיזה גמורה במציאות לכך שהחפץ עשוי שלא לשוב למוכר לעולם. והוא מדגיש את הדבר כמה פעמים בתשובתו שם. ולכן הוא מצריך את כל התנאים המוכיחים להדיא שהמכירה היא מכירה גמורה גם במובן המציאותי, ודוקא במובן המציאותי. מה שהתחדש לדעתו במכירת חמץ הוא לא מכירה מסוג כזה שאין בו גמירות דעת מושלמת וכנ"ל, אלא רק שאסור מדרבנן למכור במפורש בתנאי של "על מנת". את ההבנה הזאת כבר דחינו בשיעור הראשון, הן מניתוח לשון הברייתא ומהשוואתה למקום אחר, והן מניתוח לשון הרמב"ם ומהשוואתה למקום אחר, וכנ"ל.

אי קיום הפרטים שדרשו הפוסקים שצדדו במכירה, מבטל את חוקיותו גם לשיטתם

לפי דברינו יוצא שהסחף הגדול שנוצר בתנאים הנדרשים למכירה, הוא מהותי. במובן הזה, נראה שאין בסיס למנהג שנוהגים היום, כיון שחסרים תנאים מהותיים שאפילו החתם סופר ודעימיה דרשו. כפי שהראינו, הפוסקים הגדולים שכבר הסכימו עם המכירה, דרשו תנאים שהיום לא מתקיימים, ואף כתבו להדיא שאי קיום התנאים הללו גורם לכך שהמוכר יעבור על בל יראה ובל ימצא. קיומו של כל פרט ופרט מחזק יותר את גמירות הדעת הנדרשת באופן מיוחד במכירת חמץ. אי קיומם כל הפרטים מרחיק את הנדרש יותר ויותר.

הסברה שהראשונים לא היו ידועים אינה תקפה כאן

החזון איש באגרותיו כותב שבהלכה לא מתחשבים בכתבי יד של ראשונים שנמצאו רק בימינו, ואם כן בסוגיה זו – שדברי רוב הראשונים שבסוגיה נתגלו זה מקרוב (כפי שהוזכר בחלק ב' עמ' 4) – לכאורה אין להתחשב בהם. אולם ראשית, רבים חולקים בזה על החזון איש, ואדרבה, פוסקים רבים נוקטים בדיוק להיפך, ואומרים במקרים רבים ש"אילו היה הבית יוסף רואה את דברי הראשונים ה'חדשים' הללו ודאי היה אומר אחרת" (ועל פי סברה זו מכריעים נגדו)^[28]. אך מלבד זאת, בסוגיה זו ראשי מתנגדי המכירה הם רב עמרם גאון ורב האי גאון, והם אינם ראשונים שאיש לא ידע מקיומם או מספרם, אלא הם היו גדולי וראשי הדור, שכל העולם היהודי חי ופסק על פי התשובות שלהם, ולכן במקרה זה גם החזון איש יודה שאין להתעלם מדבריהם. הדבר הזה מקבל משנה תוקף מעצם היותם גאונים, שתמיד במקרה של סתירה בין ראשונים לגאונים נוקטים ש"אלו היה רואה (הראשון) את דברי הגאון היה חוזר בו" (אלא אם כן הראשון התייחס במפורש לגאון וחלק עליו).

הגר"א לא סמך על המכירה הנהוגה

כפי שהתבאר לעיל במעשה רב, הגר"א לא סמך על המכירה כלל. אמנם כתוב בהנהגות ישרות: "רבינו הגר"א ז"ל לא אכל חמץ הנמכר כנהוג ואמר הטעם שאין כל אדם יכול לעשות כדין, ואמר שצריכים לבדוק החדר תחילה אף שמוכרין בו החמץ לנכרי". אבל אין להוכיח מזה שאם מכוונים כוונות מיוחדות, מועילה המכירה. ראשית, כבר התבאר לעיל, שאפשר באמת לעשות מכירה כדבעי, שהרי זה גופא הדין של התוספתא. ולכן אם באמת הוא מוכר מכירה עולמית (וכמו שמודגש במעשה רב) , מועילה המכירה. ואם הוא פותח פתח אמיתי ומציאותי לכך שהחמץ יצא מרשותו, שפיר יכול לסמוך על זה. ולזה התכוון הגר"א. ואין שום הוכחה מזה שהוא סמך על המכירה, אלא שהצריך כוונות מיוחדות. ואם כן, הרי ברור שהוא עצמו היה יכול לכוון את הכוונות המיוחדות הללו. שנית, מחבר ההנהגות הישרות הוא ר' יצחק לוריא שהיה בן של תלמיד של הגר"א, ואין הוא שווה במשקלו לר' יששכר ב"ר תנחום מחבר "מעשה רב" שהיה מתלמידי הגר"א עצמם. החיבור הזה גם נכתב בסמוך לפטירת הגר"א (וההנהגות הישרות נכתבו שישים שנה אחרי מותו). שלישית, אין סיבה לעשות מחלוקת בין המעשה רב ובין ההנהגות הישרות. וכיון שבמעשה רב מבואר הדבר להדיא, יש לפרש כך גם את ההנהגות הישרות. ורביעית, זוהי מסורת בין תלמידי הגר"א שלא לסמוך על היתר המכירה בפועל.

הגישה העקרונית הקודמת בבירור האמת

וביחס לשאלה העקרונית האם לא עדיפה העבודה של גילוי האמת שבכל דור ודור שקדם לנו, יותר מהעבודה של בירור האמת המקורית והראשונית, להחזיר עטרה ליושנה, נראה לי פשוט שאין שום אפשרות לוותר על גילוי האמת, כפי שהיא נראית לנו. קודם צריך לדעת מהי האמת, כי אם זו האמת, אנחנו צריכים לדעת את המעשה אשר נעשה, ואנחנו צריכים לדעת את דבר ה' כפי שהוא. אחר כך צריך לעסוק בעבודה הרוחנית החביבה של לימוד זכות וגילוי המאור שבתורה שבכל דור ודור. לא שייך לעסוק בעבודה החשובה הזאת, כשבעצם אינך יודע מה ה' שואל מעמך וכיצד אתה צריך לקיים את מצוותיו.

לגופו של ענין, מצינו הרבה פעמים בש"ס ובראשונים (ואף כבר בתורה עצמה, יעוין בפרשת פר העלם דבר של ציבור), שיכול להיות שבדור מסוים תהיה תפיסה מסוימת, ובדור אחר תהיה תפיסה אחרת לפי הבנתם. ודור דור ודורשיו. ומצינו את היסוד של "מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו מן השמים". ושכיח ומצוי שפוסקים שונים בכל דור ודור באים ומשנים פסיקות הלכתיות שהיו נהוגות קודם להם. ולפעמים הדבר אף נעשה באופן גורף, שבתחילה כולם פוסקים כהרמב"ם ואחר כך כהשו"ע, וכדומה, ולא אומרים שאיגלאי מילתא למפרע שטעו כשנהגו לפי הרמב"ם. ועקרון פשוט הוא בפוסקים שבמקום שלחכם נראה שהמנהג שנוהגים עוקר הלכה, אף אם נהגוהו על פי חכמים, הוא צריך לבטלו ולהעמיד את ההלכה על תילה. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. והקב"ה מאיר את אור תורתו בכל דור ודור לפוסקי הדור כפי שהוא מוצא לנכון שינהגו ישראל על פיהם.

מכירת חמץ בימינו (ה)

דין חמץ שנמכר ועבר עליו הפסח

כפי שהתבאר בשיעורים הקודמים, מכירת החמץ כפי שהיא נהוגה היום אינה מועילה כלל; עם זאת, כמעט בכל מקום נהגו למכור את החמץ. מציאות זו יוצרת בעיה גדולה לאחר הפסח, כיון שבעצם חמץ זה הושהה בפסח באיסור, ואם כן חלה עליו גזירת חכמים שלא לאכול חמץ שעבר עליו הפסח (כדאיתא במשנה (פסחים כח.): "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ושל ישראל אסור בהנאה", ובגמרא (כט.) אמר רבא: "רבי שמעון היא, ורבי שמעון קנסא קניס הואיל ועבר עליה בבל יראה ובל ימצא").

ואכן לשיטת רב עמרם וסיעתו פשוט שחמץ זה אסור, והוא מבואר מדבריהם, והריטב"א (כא. ד"ה והכי איתא בתוספתא) כתב כן במפורש וז"ל: "אבל אם הערים והוא רגיל לעשות כן בכל שנים, למכור לגוי קודם הפסח וליטול לאחר הפסח, קנסינן ליה והוא אסור לו ולכל ישראל לאחר הפסח, שעשאוהו כאלו הוא חמץ של ישראל המופקד ברשות גוי שהוא אסור לאחר הפסח". ונראה שכן היא שיטת הרמב"ם, וכפי שהתבאר (בשיעור הראשון). כנגד זה עומדת רק שיטתו של הגהות מיימוניות (הל' שבת פ"ו אות ב), שבה יש לדון, שכן לדבריו האיסור למכור לגוי על מנת להחזיר (ועל פי דברינו בשיעור הקודם, גם 'על דעת') נובע מ"חומרא דחמץ", ואם כן יש פתח לומר שלדעתו אף על פי שהמכירה עצמה אסורה, אין החמץ הנמכר נאסר בקנס של חמץ שעבר עליו הפסח.

בחשבון ההלכתי למעשה, נמצא שעומד לפנינו איסור דרבנן של חמץ שעבר עליו הפסח, שלפי רוב הראשונים הוא אסור בתורת ודאי, ובדעת אחד מהם יש להסתפק. והנה אילו היה ההגהות מתיר את החמץ לאחר הפסח בפירוש, הרי שהיה נכון להקל בזה למעשה; אולם כיון שהוא סתם דבריו, ואילו שפתי האוסרים ברור מללו, הרי שלמעשה יש לאסור. מלבד זאת, גם הספק בדעת ההגהות אמור רק במה שהוא התיר, כפי שהראינו (בסוף השיעור השני) המכירה הנהוגה כיום רחוקה מזה ביותר, ואותה גם ההגהות לא יתיר אפילו בדיעבד, ואינה תופסת כלל, ואם כן ברור שלמעשה החמץ אסור לאחר הפסח ככל חמץ שעבר עליו הפסח ביד ישראל ממש.

דין החמץ כאשר המוכרים סומכים על המכירה

בסוגיית היתר המכירה (מכירת הקרקעות בשנת השמיטה) אמרנו שאף שאסור לבצע את המכירה, מותר לקנות ממי שסומך על המכירה (ואין בזה גם איסור סחורה). ולכאורה היה מקום לומר גם כאן כך, שאמנם למכור אסור, והחמץ אסור גם לאחר הפסח, אולם אם נקנה חמץ מאדם שמכרו מתוך שסומך על האחרונים המתירים את המכירה, החמץ הזה יהיה מותר בהנאה לכל ישראל. והטעם לכך הוא שאיסור זה הוא משום קנס (כמפורש בגמרא), ואין קונסים את מי שלשיטתו עשה בסדר.

אולם הרמב"ם אסר את החמץ גם כשהניחו באונס, וז"ל (הל' חמץ ומצה פ"א ה"ד): "חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהניה לעולם; ודבר זה קנס מדברי סופרים: מפני שעבר על בל יראה ובל ימצא, אסרוהו, ואפילו הניחו בשגגה או באונס - כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו עד שיהנה בו אחר הפסח". וזה דומה לנידון שלנו, שכן כאשר אוסר המכירה מתייחס למתיר המכירה, הוא רואהו כ'אנוס בדעות', שכן הוא טועה וחושב שהדבר מותר; ואם כן למרות שאין עליו קפידא, חמצו אסור, שכן לא גרע מאנוס.

משמעות הדברים למעשה

למעשה, במוצרים טריים כלחם וכדומה אין בעיה של חמץ שעבר עליו הפסח כלל, כיון שטחינת החטים לקמח נעשתה אחר הפסח (לצורך הטריות). ואמנם יש חשש שהלתיתה (שריית החיטים במים כדי להקל על הטחינה) נעשתה בפסח, אבל כיון שאין זה אלא ספק, יש לומר בזה ספיקא דרבנן לקולא, והלחם מותר.

מוצרים עמידים יותר העשויים מחמץ (כבייגלך וכדומה): אם כתוב על אריזתם "נטחן לאחר הפסח" – מובן שזה בסדר, אך אם לא – אין לקנותם מיד לאחר הפסח. למעשה (על פי בירורים שעשיתי) בכל הארץ יש להמתין כשבוע (ואז יוצאת סחורה טריה, מאחר הפסח), ובגוש קטיף כשבועיים^[29]. מוצרים עמידים לזמן רב יותר (כאטריות וכדומה) יש לבדוק בהתאם.

תערובת חמץ שעבר עליה הפסח

איסור חמץ שעבר עליו הפסח חל רק בחמץ שהוא עבר עליו בבל יראה. באחד מהשיעורים הקודמים למדנו שיש שלש שיטות בדין תערובות לעניין איסור בל יראה ובל ימצא: א. אין בתערובות איסור בל יראה ובל ימצא (ר"ת ורא"ש). ב. יש איסור רק בתערובת שבה שיעור כזית בכדי אכילת פרס (מ"מ בדעת הרמב"ם). ג. יש איסור בכל מקרה (רש"י, גאונים, מאירי, עיטור, כס"מ בדעת הרמב"ם ועוד). להלכה ברור שצריך לחוש לשיטה המחמירה, ככל מחלוקת באיסור דאורייתא דאזלינן בתר המחמיר.

ואולם בנידון של חמץ שעבר עליו הפסח נראה שיש לסמוך על ר"ת והרא"ש הסוברים שאין איסור בל יראה ובל ימצא בתערובת. והיינו משום שאיסור חמץ שעבר עליו הפסח הוא מדרבנן בלבד, ובזה יש ללכת בספיקא לקולא. ועכ"פ, כאשר זה מתאפשר, נראה שראוי להחמיר בתערובת כזאת שיש בה כזית בכדי אכילת פרס.

המכירה מבטלת את תוקפו של הביטול

הבכור שור (פסחים כא) רצה לצרף את הביטול כסברה להקל, ולומר שעל ידי הביטול נעשה האיסור לאיסור דרבנן, ובזה המכירה תועיל. אולם כבר דחאו החתם סופר (או"ח סי' סב) על אף היותו מצדד במכירה, ואמר שבמקרה כזה, שמתכוון לזכות בחמץ אחר הפסח, הביטול אינו מועיל; וכן מוכח מתשובת הרשב"א שהבאנו באחד השיעורים הקודמים (סי' ע') וכן מדברי רב האי גאון (הובאו דבריו שם), ולמעשה זה מתחיל כבר מהירושלמי (שם), וכן מוכח מהרמב"ן^[30], ואכמ"ל^[31].

---

[1] "קח במאתיים" אין פירושו שמציע לו לקנות במחיר כפול, אלא שמציע לו לקנות כמות כפולה וממילא יצטרך לשלם כפול, כאשר עם זאת אומר לו שיתכן שהוא יקנה ממנו את הכל בחזרה אחר הפסח.

[2] ואמנם בגמרא אצלינו לא מופיע הביטוי "מתנה גמורה" אלא רק "מתנה", אבל אין סיבה ליצור מחלוקת בענין זה בין התוספתא לגמרא. ועכ"פ ברור שקשה מאד לומר שהביטוי "מתנה גמורה" בתוספתא שלנו בא לחדש את ההיפך הגמור ממה שפשוט בבבלי שמתחדש מאותה ברייתא ומאותו דין.

[3] הבה"ג הל' פסח כט ע"ג (דפוס ורשה), והובא ברבינו ירוחם נתיב ב' ח"ה, והאו"ז סי' רנו בפירוש הר"ש מפלייש (נח ע"ב) ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' ע'.

[4] שכן אע"פ שבזמננו כולם מבטלים, כבר ציינו שאין זה פשוט שהביטול מועיל לחמץ ה"נמכר".

[5] הלשון "עד שאתה לוקח מגוי בא וקח מישראל" היא הוספה על דברי התוספתא. בעצם הישראל אומר לגוי: אני צריך להפטר מהסחורה שלי עכשיו, ולכן שוה לך לקחת ממני, מישראל, ולא מגוי. וקח כמות גדולה, כי לאחר הפסח יתכן שאצטרך לקנותה בחזרה, ותוכל למכרה לי ולהרויח עלי. הוספה זו מבטאת את ההבנה שמדובר כאן במכירה גמורה, שהישראל משכנע את הגוי לקנות ממנו וגם הגוי מתכווין להרויח מזה, ואין כאן סוג של מכירה רק כדי לא לעבור על האיסור.

[6] ומילתא אגב אורחיה קמ"ל, שמונים שנים מניסן ולא מתשרי.

[7] ובפרט שהלכה קודם לכן הוא דיבר להדיא על מציאות של תנאי מעכשיו, ולא היה לו לסתום ולומר דבריו דוקא על מציאות של תנאי שאינו מעכשיו.

[8] במקומות אלה הרמב"ם אומר לשון של "על תנאי" וכוונתו דוקא לתנאי שהוא אינו "מעכשיו".

[9] יעוין למשל הל' גירושין פ"ח ה"ב: כל המגרש על תנאי בין שאמר מעכשיו בין שאמר אם יהיה ואם לא יהיה וכו'. וכן בעוד מקרים רבים שבהם הרמב"ם כותב הלכות סתמיות בלשון המגרש על תנאי, וזה כולל את כל סוגי התנאים. יעוין למשל שם ה"ג, וה"ה והט"ז והי"ח. הסיבה לסתירה כביכול היא משום שכאשר מוזכר להדיא הלשון השניה (מעכשיו), הרמב"ם מסתמך על כך שנבין מההקשר שהלשון הסתמית אינה כוללת את מעכשיו.

[10]זהו ההסבר המקובל והרווח בשיטת הרמב"ם. אולם לקמן יתבאר שיש בו קושי, ונבאר בע"ה את דברי הרמב"ם באופן שונה. עכ"פ באופן בסיסי הקושיה הנ"ל קשה גם לפי ההסבר ההוא, אלא שהתשובה תהיה מרווחת יותר ומיושבת יותר, לפי הסבר זה.

[11] ההערות בסוגריים מוקטנים אינן מלשונו אלא הוספות להבהרה.

[12] והסיבה שהוא כותב שחייב לבערו, ולא כותב שעובר בבל יראה, משום שבא לחדש שיש לו יכולת וחיוב לבער את החמץ, אפילו שהחמץ אינו שלו, וזה בניגוד למקרים האחרים שהחמץ הוא שלו, ואז אין צורך בחידוש הזה. ומלבד זאת נראה שלאחר שקבע את הדין ברמה העקרונית (שעובר על בל יראה) הוא כבר לא נזקק לחזור על זה שוב, ונוקט רק את הדין המעשי.

[13] ובניגוד למה שכתב הרדב"ז שמצד עצם הקנין הוא לא גמור, ולכן עובר על בל יראה, מתבאר לפי הנ"ל שאין זה תלוי במישור הקנייני הטהור, אלא זה דין מיוחד בבל יראה ובל ימצא שהוא חל גם כשמצד הקנין הטהור, זה קנוי לגוי, אבל עצם הזיקה מספיקה כדי לחייבו.

[14] וזה מתאים במיוחד לשיטת הרמב"ם שמבין שהדבר הכורת את האשה מהאיש הוא עצם מציאות הגט ולא מעשה נתינת הגט. וכמבואר להדיא בתחילת הל' גירושין שדין הנתינה הוא רק אחד מהתנאים של גט, אבל הדבר הכורת עצמו הוא עצם הכתב המגיע לה מהבעל. ויש לדבר הזה הרבה השלכות, שהרמב"ם אזיל בהן לשיטתו בענין זה, ואכמ"ל. ולכן המוחלטות צריכה להיות בעצם הכתב המגיע לה, ולא בתהליך הנתינה.

[15] וכמו שמצינו לענין פדיון הבן, שמכירה שאין בה גמירות דעת – אין בנו פדוי, ובמתנה על מנת להחזיר – פדוי.

[16] יתכן שאפשר ללמוד זאת גם מעצם העובדה שהתוספתא חידשה היתר לומר לגוי "עד שאתה לוקח במנה - קח במאתים, שמא אצטרך ואבֹא ואקח ממך אחר הפסח", ולא חידשה היתר של מתנה על מנת להחזיר, ומזה גם יש ראיה שמתנה על מנת להחזיר אינה מועילה בזה.

[17] נראה פשוט שבדרך כלל אף אדם לא היה מוכן שהגוי יכנס לביתו באופן חופשי ויקח ממנו את החמץ שלו המצוי בחדר פלוני או בארון פלוני. ואין כאן אלא מעשה סמלי בעלמא.

[18] גם אם המהר"ם לא היה כותב "או יהודי אחר" היה אפשר להסביר בדבריו כפי שהוסבר, שהוא מבטיח לו שיקנה ממנו אחר הפסח, אלא שברור הדבר שהגוי יוכל למכור במחיר גבוה יותר, ואז ברור שהמכירה היא מכירה גמורה. אלא שתוספת זו שמזכיר אפשרות שיהודי אחר יקנה ממנו, רק מחזקת את האמור, שזו מכירה גמורה, ולא ברור כלל שהוא זה שיקנה ממנו.

[19] בכללי פסיקה אמר מורי ורבי הרב גוסטמן זצ"ל, שתקופת הראשונים נמשכת עד הטור (וכנראה עד בכלל), ונראה שיש לומר שרק עד הר"ן, ועל תקופה זו נאמר שאין לחלוק על הראשונים. התרומת הדשן הוא מאוחר מהטור, ולכן בסוגיה זו, שנגדו עומדים ראשונים רבים, למרות שהוא אחד מראשוני האחרונים - בלית ברירה אפשר לחלוק עליו. בהמשך נעמוד על ההיתר לקרוא תגר על מנהג שנהגו ישראל כשהוא בא כנגד הלכה.

[20] לקיחה מובחנת מקבלת מתנה. בעוד שלקיחה היא מעשה אקטיבי של הקונה, הרי שקבלת מתנה היא מעשה פסיבי. יעוין למשל בסוטה מג ע"א: אחד הבונה ואחד הלוקח, ואחד היורש ואחד שנתן לו מתנה. הרי שלוקח לחוד ומקבל מתנה לחוד. וכן שם: תנו רבנן: אשר בנה - אין לי אלא אשר בנה, לקח וירש וניתן לו במתנה מנין? וכן בבכורות נה ע"ב: הלוקח והניתן לו במתנה - פטור ממעשר בהמה, ושם נו ע"א: מה בניך - אין בלקוח ובמתנה, אף צאנך ובקרך - אינו בלקוח ובמתנה. וכן בערכין לא ע"א: אחד הלוקח ואחד הניתן לו במתנה, שנאמר: לצמיתות. מכל זה מוכח שלשון קבלת מתנה לחוד ולשון לקיחה לחוד. ואמנם בתהלים סח, יט נאמר: לקחת מתנות באדם, אבל אין ללמוד מלישנא דקרא על לשון חז"ל, והמשמעות של מתנה שם (לפי הפשט) היא איננה במשמעות הרגילה אלא במשמעות של שבי ומיסים וכיבוש.

[21] החת"ס שם לא ראה את רבינו ירוחם בפנים, אלא רק את הציטוט שלו בבית יוסף, וטעה לחשוב שתמיהת הבית יוסף היא תמיהת הרבינו ירוחם על הבה"ג. ועל הבסיס הזה (של דעת הרבינו ירוחם) הוא בנה את היתר מכירת החמץ. ואולי אם היה יודע שאין אלו דברי רבינו ירוחם, לא היה מיקל לסמוך על המכירה, וצ"ע.

[22] ההתפתחות איננה מתוארת כאן בסדר כרונולוגי בהכרח, והשימוש בביטוי "אחר כך" אינו בדוקא.

[23] יש להוסיף ולציין לדברי החות יאיר, שמספר ש"הקיסר החסיד יר"ה" פטר את מכירת החמץ ממס מכירות, משום שזה רק טקס דתי ולא ממש מכירה...ובאמת ברור שאין לכל המכירה הזאת תוקף מבחינת דינא דמלכותא.

[24]   וצריך עיון איך הרמב"ם יחלק בין מתנה על דעת להחזיר בפדיון הבן, שלא מועילה, לבין מתנה על דעת להחזיר בערב, שכן.

[25]   ועי"ש שכך מבין את דברי הב"י.

[26]  יתכן שגם לדברי כאן יש בעייתיות במכירות מסוימות, וכגון שהחמץ פזור במקומות שונים ואף אחד לא יודע מה הוא קונה או מוכר וכו', כיון שיתכן שיש כאן גילוי דעת שאין המוכר נותן רשות לגוי לקחת. הדברים שנאמרו מכשירים בעיקר את שתי הקולות המרכזיות – זקיפת המלוה והשארת החמץ בבית הישראל עם מסירת מפתח.

[27] ובסוף דבריו שם פירש את דברי הבית יוסף (שלפי טעותו אלו דברי ר' ירוחם) הנ"ל: "ואפשר דשלא יערים וכו' היינו שלא ליתנו לו על תנאי", שההערמה היא בזה שהוא עושה תנאי, אע"פ שהגוי עשוי שלא לקיים את התנאי. אבל זה פשוט לו שם שלא שייך לומר שיגלה דעתו להדיא שיחזירהו לו לאחר הפסח. 

[28] גם המשנה ברורה פוסק לפעמים כהמאירי, שהתגלה רק בדורות האחרונים.

[29] לפעמים אפשר לדעת את תאריך הייצור של המוצר על פי קוד היצור, שכן המספר שנכתב שם הוא היום מתחילת השנה הלועזית (כגון 0139 פירושו היום ה-139 מתחילת השנה הלועזית).

[30] בקושייתו על רש"י בריש המסכת בבאור הסוגיה בדף ו' ע"ב. ורש"י עצמו לא חולק על זה, אלא שעונה על השאלה באופן אחר.

[31] יש מקום לתמוה על פוסקים מסויימים, שמפקפקים על היתר המכירה בשביעית, ואחת מטענותיהם החמורות עליו הוא שזו הערמה גמורה, ועם זאת סומכים על מכירת החמץ. זו תימה עצומה, שכן בשביעית האיסור (בזמן הזה) הוא לכל היותר דרבנן (ויש סוברים שאף פחות מכך), ולא פשוט שזו אכן הערמה, שכן ישנם מקומות ומקרים שבהם יש חלות ממשית למכירה, כי באמת הגוי עובד שם וכדומה; ואילו איסור חמץ הוא איסור דאורייתא גמור והפיקציה במכירתו היא ברורה. ואמנם ההסבר הפשוט לכך הוא שבחמץ נהגו ישראל למכור ואילו בשביעית לא, אך טעם זה צע"ג.