תורת הפחד יצחק

הקטעים דלקמן הם דוגמאות מחיבור שעובדים עליו בימים אלו, ומטרתו לקבץ כחיבור בפני עצמו את פניני הפחד יצחק הפזורים בכל ספריו, שבהם הוא מעמיק חקור במהותם של כוחות ותהליכים באדם ובעולם.

הכותרת והמסקנות שבראש ובסוף כל קטע, אינם חלק מלשונו של הפחד יצחק אלא הם תוספת "חשובה" מהעורכים.

אשמח לקבל ממכם הערות והארות בכל עניין ובעיקר בנושאים הבאים.

א. האם יש בדברי הפ"י אלו חידוש ומקוריות יותר מאשר סוג הרעיונות הפזורים בספרי בעלי המחשבה המקובלים.?

ב. האם צורת העריכה ברורה.?

ג. האם המסקנות שהוצאנו מדבריו מחויבות ומתבקשות הם או שאפשר לחלוק והם אינם בהכרח תולדה של דברי הפחד יצחק.?


מדת הזריזות
א. זריזות התנועה ב.עיסוק בדברים שהם מעל הזמן

מתוך דקדוק הדברים אנו למדים חידוש גדול בתוכנה של מדת הזריזות, כי חסרון הזריזות בעבודת השם ובקיום מצות אין פירושו שיש כאן העדר המעלה של זריזות, אלא שיש כאן קלקול חיובי - המפסיד את שלימות צורתה של מעשה המצווה.

וגדרן של דברים כך הוא: לפי התפיסה הרגילה ענינה של מדת הזריזות הוא, מהירות התנועה של כוחות הנפש וכוחות הגוף הנולדת מחמת הלחץ זה הדחק, שהרצון לוחץ על הכוחות הללו להשיג את חפצו בתכיפות.
ובהתאם לתפיסה זו אין שום הבדל במהותה של מדת הזריזות בין כשהיא באה בעניני עבודה בין כשהיא באה בענייני העולם, דעיקר ההבדל הוא ברצון, דלמקום שהרצון נמשך שם תכוון מדת הזריזות את דרכה.

ידועים הם דברי הגר"א על מה שאנו אומרים בברוך שאמר, "ברוך עשה בראשית" שלפעמים הבריאה כולה קרויה בשם מעשה בראשית, ולפעמים אנו משמיטים את המילה "מעשה" ואומרים בסתמא יוצר בראשית. וכתב על זה הגר"א ד"ברוך אומר ועושה" הכוונה היא לכל הבריאה כולה הנקראת מעשה בראשית דווקא, ואילו "ברוך עשה בראשית" הכוונה היא לבריאת הזמן שגם הזמן היא בריאה מיוחדת, ובכל זאת מפאת היותו הבריאה הנאצלה ביותר אינה נכללת ב"מעשה" בראשית, ולעומת זאת היא נכללת במלת "בראשית" גרידא.

וכשמותחים אנו את הקו הלאה נמצא שאותה התכונה המציינת בייחוד את "עליונותה" של הנפש, אשר מפני שהיא מן העליונים לכן אפילו אם הביא לה כל עניני עולם לא תמלא, מטפסת היא ועולה עד מרום הפסגה של בריאת בראשית, ואפילו אותה ההוויה הנאצלה אשר אנו קוראים לה "זמן" נכסי כפר הם אצלה. ובשעה שהיא ממאסת כל מעדני עולם גם הווית הזמן בכלל המיאוס היא.
וכשהיא באה לקיים מצות ומעשים טובים אשר אז היא מקשיבה ומאזינה את "עליונותה", מתעורר הסער הנפשי העומד להסתער על החומה של זמן ולהבקיעה. אדיר חפצה היא לקיים את המצוה שהיא עוסקת בה מעבר למחית הזמן, אלא שמכיוון שנשואה היא הבת מלך לכפרי אין הדבר עולה בידה והמצוה מתקיימת בעל כרחה בין החומות של זמן.

וכתוצאה מן הנסיון הבלתי מוצלח הזה של הנפש לפרוץ פרצה במחיצת הזמן, באה מהירות התנועה בעבודת השם אשר על ידה מתמעטת כמות הזמן וה"בכדי שיעשה" של המעשה. באופן אשר המאמץ הנפשי בזה להשיג את העבר השני של החציצין והמחיצין של זמן הוא המקור העליון של מדת הזריזות.

וכאן אנו מגיעים לנקודת תמצית דברינו: המושג "נצח ישראל" אין ענינו רק קביעות עובדא של תמידיות ההמשך של קיום כנסת ישראל, אלא שהוא בא גם לקבוע יחס נפשי, לנצח, ולזמן, המיוחד רק לכנסת ישראל. כלומר הקשר המיוחד בין ישראל ונצח קובע בנפשה של כנסת ישראל הלחץ להבקיע את מסגרת הזמן, ומביא מתוך כך למדות הזריזות בעבודת השם.

העלינו איפא בידינו כי יש לה למדת הזריזות איפה ואיפה, בדיוטא התחתונה שלה היא נמדדת באיפה טבעית של לחץ הרצון להשיג את שלו במהירות ובתכיפות. ומצד זה היא משתייכת בשוה לענייני העולם ובענייני העבודה, וגם בענייני העבודה עצמם אין שום הבדל במהותה בין עבודת האדם מבני נח ובין עבודת האדם מישראל. ואילו בדיוטא העליונה שלה היא נמדדת באיפה של נשמה הממאסת במסגר הזמן ונמשכת לעבוד עבודת אגב חדירה למלכות הנצח. ומצד זה אין לה שום נקודת שיתוף עם מהירות הפעולה בענייני העולם ולא עוד אלא שמיוחדת היא לאומה המונה ימיה משעת חיפזון דמצרים.

והרבותא הגדולה בעניין זה כי רישומה של מדת הזריזות הניכרת בטבע הבעל חי הוא דווקא רישומה של המידה בתכנה העליון, כי זריזות הנמלה בודאי שאין לה שום שייכות עם תאוות מהירות ההגעה אל החפץ הנרצה, "שהרי אינה חיה אלא ו' חדשים וכל מאכלה היא חטה ומחצה והיא מכנסת מאות כורים", אלא שכל אופי זריזותה היא בזה שאין לה שום חשבון של זמן, באופן שם אמנם מושב הנמלה הוא בית המוסר למדת הזריזות, היינו דוקא למדת הזריזות בקומה העליונה שלה המשתייכת בייחוד לאותו התוכן של נצח ישראל. ומכאן ההשמטה של "זריזות מנמלה" מבין המידות שהיינו למדים גם אם לא ניתנה תורה.

ומאירים הם מתוך זה דברי המהר"ל, שהעושה מצווה מבלי זריזות הוא פוגם את המצווה ע"י השיהוי זמן שהוא מראה ע"י זה שהמצווה הוא דבר הנופל תחת הזמן, והיינו כנ"ל שמכיוון שזריזות בעבודת השם של כנסת ישראל פירושה היא שחרור ממסגר הזמן וחדירה למלכות הנצח, ממילא לאידך גיסא שיהוי הזמן בעבודת השם פירושו הורדת המצווה לתו תוחמי זמן וגבולי שעה.

מסקנה
א. הזריזות במצוות היא הגדרה לצורת קיום מעשה שמהותו מהדברים שמעל הזמן.
ב. ישנה זריזות שקיימת רק אצל העוסקים בדברים שמהותם "מעל הזמן".






כח הבחירה
באיזה דברים יש יותר בחירה

בשעה שאנו מדברים על האדם בתור הברי' היחידה המחוננת בכח הבחירה, הרי ממילא נתפס בהכרתנו הציור כי סגולת הבחירה היא היא ההבדלה המובהקת בין האדם ובין שאר הבריות.

ולאמתו של דבר גם בתוכו של האדם עצמו, סגולת הבחירות תוחמת היא תחומין, ומשמשת סימן הבדלה בין תחום לתחום.

חדירה לעמקו של עניין זה תלמדנו לדעת כי שרש החרות המיוחדת שנתנה לה ללשונו של האדם עד אשר נחשב הוא האבר הזה לגבי שאר אברים, כעומד ברשות עצמו לגבי מי שנמצא ברשות אחרים, טמון הוא בשרשו המיוחד של כח הדבור בחביון הפנימי של רקמת החיים.

הנה רואים אנו כי הרמב"ם קרא לאותו החלק מספרו יד החזקה העוסק בההלכות התלויות בבטוי שפתים כגון נדרים, שבועות, נזירות, ערכין וחרמין בשם ספר הפלאה.

כלומר מדת גדלותו של הקב"ה המתגלית בחבורם של הנפש האלוקית והנפש הטבעית להדדי, עולה היא בנוראותי' על מדת גדלותו של הקב"ה המתגלית בין בעניני' של הנפש הטבעית כשהיא לעצמה, בין בעניני' של הנפש האלוקית כשהיא לעצמה. נוראות זו של חבור הגשמי לרוחני היא היא המהווה את דרגת הפלא.

למדים אנו כי דווקא המזיגה של נפש האלוקית, ונפש הטבעית היא היא שילדה וחדשה שרשו של כח הדבור. ולעומת אשר כל כוחות החיים של האדם ניתנים הם להתייחס לאחת משתי הנפשות הנ"ל, הנה כח הדבור מתייחס הוא דווקא למזיגתם של שתי הנפשות לשלימות אחת.

ומאירים הם דברי המהר"ל שכתב על זה שאמר משה "ואני ערל שפתים" שמשום ששכלו של משה הי' נבדל מן החומרי להכי הי' ערל שפתים.

התבוננות קרובה בגרעינם הפנימי של הדברים תעמיד אותנו בקרן אורה בתפיסת מדת החרות שנתייחדה לכח הלשון, עד אשר כח הלשון לגבי שאר כוחות החיים נחשב הוא כבעל בחירה לגבי מי שאינו בעל בחירה.
מפני שסגולת הבחירה צומחת היא על גבי עובדת הכפלות ביצירתו של אדם שנוצר בשני יודין, ונברא גם מן העליונים וגם מן התחתונים. באופן שסגולת החרות של כח הבחירה אינו נמצא בנפש האלוקית כשהיא לעצמה וגם לא בנפש הטבעית כשהיא לעצמה אלא שנמצא הוא דוקא במזיגתן.

וממילא נמצא דבשעה שהאדם מדבר והרי הוא משתמש אז בסגולת הצטרפות הנפשות ומזיגתן, ששורה אז עליו ביותר במיוחד ובמסוים כחה של מדת החרות הבוקעת ועולה מתוך סגולת הצטרפות זו עצמה.

וזה הוא שאמרו שאמר הקב"ה מכל צרות אני משמרך ורק מבעל לשון אתה הטמן את עצמך. מדת החרות של האדם מגעת היא לשיא פסגתה בכח לשונו. ואזן מלים תבחן: ואמנם בוחנת היא האזן השומעת את הנקודה הנ"ל במלים של הכתוב: "מות וחיים ביד לשון". כלומר אף על פי שגם באופן הנהגתם של שאר כוחות החיים תלוי' היא ההכרעה בין חיים ומות, מכל מקום מפאת החרות המיוחדת שנתנה לה ללשון נחשבת הוא הלשון "לבעלים" על עצמה הרבה יותר מאשר שאר כחות החיים. והיינו החיים והמות ביד הלשון. ודוק כי לא ניתן להתפרש יותר.

מתוך כל הדברים הללו מאירה היא מאילי' הנקודה הפנימית הטמונה בקריאתו של קבוץ כל ההלכות התלויות בביטוי שפתים בשם ספר הפלאה כי כל עצם כחו של בטוי שפתים גנוז הוא בקשר הגשמי לרוחני. וקשור זה הוא מדרגת הפלא בחיי אדם. ו"איש כי יפליא" הוא על דרך "ומפליא לעשות" דהיינו שמקשר הגשמי ברוחני.


מסקנה
א. עיקר גדולתו של הקב"ה בבריאה מתגלית בכח הדיבור.
ב. עיקר כח הבחירה והחרות קיים בדברים ש"מדברין בהם" פרוש שממזגין את הנפש האלוקית עם הנפש הטבעית..
ג. ככל שכח הדיבור גדל כן גדלה יכולת הבחירה והחרות.

מאמר נוסף מהפחד יצחק

על ריבוי דברים הנובע מהדחקה עמוקה

כפל ביטוי מצינו בעניין פתיחת הפה בליל ט"ו. ביטוי אחד אומר: כל המרבה לספר הרי זה משובח. והביטוי השני אומר: לחם עוני, לחם שעונין עליו דברים הרבה. ההבדל שבין שתי מטבעות לשון הללו, מסביר לנו כי ישנן שתי צורות לפתיחת הפה דליל ט"ו. הצורה האחת היא: ריבוי דברים המתייחס למצות ספור יציאת מצרים כשהיא לעצמה. ואילו הצורה השניה היא: ריבוי דברים המתייחס למצות הספור, דרך אכילת המצה דווקא. כלומר, בליעת המצה, היא הפותחת את הגרון ואת הפה לקראת ריבוי הדברים של הצורה השניה. הגרון מכניס ומוציא. כאן, ההכנסה וההוצאה שלובות הן. הגרון מכניס את המצה, ומוציא את ריבוי הדברים. שליבות זו של ההכנסה וההוצאה, כיצד היא נעשית?

עשרה קבין שיחה ירדו לעולם תשעה מהם נטלו נשים. עומק מיוחד נרגש הוא במימרא זו. תשעה קבים הללו, שאותן נטלו נשים, משתלשלים הם, ממאורע בראשית בספר תולדות אדם. הלא הוא אותו המאמר הקובע את גורלה של חוה, "ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". ובא על זה הפירוש ברש"י, אע"פ שאליו תשוקתך, מכל מקום אין לך רשות לתובעו בפה. והנה כשעצמיותו של אדם סגורה היא באוצרו הפנימי, ואי אפשר לו לבטא אותה במישרים ובהדיא, הרי היא בוקעת ועולה מתוכו דרך צדדים וצדי צדדים. ולא עוד, אלא שהצדדים מתפתלים זה בזה, עד כדי כך, שהביטוי נאחז בסבך בקרני הצדדים הללו, וממילא בא החזון בריבוי דברים. וככה נתגלגלו הדברים שבנות האדם, אשר גילוי הלשון להדיא נמנעת היא מהן, בעל כרחן שיטלו לעצמן התשעה קבים שיחה מתוך העשרה שירדו לעולם.

והנה ענינה של הקריאה של "השם אחד" נתפרשה לנו בגמרא, שכוונתה שאין כאן אלא "הטוב והמטיב" לחוד, ואין בה שום מקום לברכת דיין אמת. ומפני כך נתיחד קיומה של קריאה זו ל"ביום ההוא" דוקא. כמו שכתוב ביום ההוא יהיה השם אחד. לאפוקי מן היום הזה. דביום הזה נתחלקו הברכות, דעל שמועות טובות הוא אומר הטוב והמטיב, ואילו על השורות הרעות אומר דיין אמת. ולעומת זה, ביום ההוא אין בו אלא הטוב והמטיב בלבד. באופן, שאם ביום הזה יברך אדם הטוב והמטיב על שמועות בלתי טובות, אין כאן אלא ברכה לבטלה. ומכיון שמצב זה של הטוב והמטיב גרידא, נכלל הוא בעצם הקריאה של "השם אחד", הרי נמצא כי הביטוי השלם של המשמעות המלאה של הקריאה "השם אחד" נמנעת היא מאתנו.

וממוצא דבר נשכיל במוח ונבחין בלב כי כלליות כנסת ישראל המתקיימת בסוד "אשת חיל", עיקר עצמיותה איננה כי אם האיחוד והדביקות בו יתברך, כאותו המאמר המופלא, שמכיון שהיא "חבוקה ודבוקה בך", ממילא היא "יחידה ליחדך". והלא ביום הזה אי אפשר לה לכנסת ישראל לבטא את המשמעות השלימה של "יחוד השם". כי על כן, עדיין אותה הברכה של דיין אמת, מצויה היא בעולמה. ממילא, הרי עומדת היא כנסת ישראל באותו המצב של האדם, עיקר עצמיותו סגורה היא באוצרו הפנימי, באין לה דרך אל הלשון ואל השפתים. והלא למדנו, דבכל כהאי גוונא, בוקע הוא החזון ומתפרץ החוצה בריבוי דברים של שפע רעיונות, והמון ציורים, ושלל צבעים של כלים מכלים שונים. וכלליות כנסת ישראל שהיא היא האשת חיל ה"חבוקה ודבוקה בך", שאי אפשר לה לבטא בהדיא את תוכן החיבוק והדיבוק והאיחוד הזה, שכן עומדת היא עדיין בעצם "היום הזה", - הרי היא נוטלת לעצמה את התשעה קבים שיחה, בכדי להשמיע על ידם את אותה הנקודה העצמותית, ההויתית, שאין לה ביטוי, ואין לה לשון, ואין לה שפתים. עד כדי כך, שחכמי האמת של כנסת ישראל דורשים הם נוטריקון של חג הפסח, כי תיבת פסח מורכבת היא משתי תיבות: "פה סח".

ומה היא השעה הראשונה שבה העמידה כנסת ישראל את עצמה בסוד ה"אשת חיל"? - המענה על שאלה זו נמצא בפיו של ירמיה הנביא. "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר". אכילת החפזון של המצה הראשונה דליל ט"ו, היא היא שהעמידה את כלליות כנסת ישראל, בסוד חסד הנעורים ואהבת הכלולות של ה"אשת חיל" ה"חבוקה ודבוקה בך". ומן החיבוק והדיבוק הזה, אל ה"יחידה ליחדך". ויחוד הזה אין לו ביטוי לעת עתה. וככה משתלשלים הם הענינים, דהכנסת הכזית מצה לתוך הפה, מולידה היא את הוצאת הריבוי דברים מתוך הפה. לחם עוני, שעונין עליו דברים הרבה

מסקנה
הדברים מדברים בעד עצמם...

גם במאמר זה אין כל חידוש, ידוע הוא שנשים מדחיקות הם, ידוע הוא גם שהדחקה של העיקר גורמת לריבוי בדברים סתמיים, הכל ידוע, אבל היכן ראינו שילוב כה יפה, גם גאונות גם רגישות לניבכי הנפש וגם תלמוד תורה ועבודת השם...

לב העמק,

ההגיון שלנו עובד קצת אחרת..

אני הייתי אומרת שידוע שהדחקה של העיקר גורמת לריבוי בדברים סתמיים - וידוע שהיחס לעתיד גורל האשה שטוותה היהדות ההלכתית - לא בדיוק הטיבה עימה, ולכן מהסיבה הזו - ידוע שנשים מדחיקות, הידיעה הזו איננה תורה מסיני.

אולי אם היו מתייחסים לדבריו של בן עזאי בדבר תלמוד תורה לנשים,ולא היו מדחיקים את דבריו עד לכדי ביטולם המוחלט, מציאות האשה בעולם התורה לא היה עגום כל כך.

אני מסכימה איתך , שהשילוב יפה, גם גאונות גם רגישות לניבכי הנפש וגם תלמוד תורה ועבודת השם...ודברי על דרכו המיוחדת של הרב לא נאמרו בציניות, התכוונתי אליהם.

אגב, פירושו של הרמב"ם במסכת אבות בו הוא מחלק את הדיבור לארבעה חלקים לא פחות מרשים





תוקן על ידי - riv - 09/02/2005 23:53:47

משפטים מתמטיים הם לא תלויי זמן, האם ניתן לאפיין את הזריזות ע"י עיסוק במתמטיקה? מאידך מצוות רבות הן תלויות זמן.

קראתי רק הדברים בעניין שכונה "כח הבחירה"

1. עיקר המאמר נסוב אודות כח הדיבור במייחד את המין האנושי, ומכאן יש לדון לגבי שם הכותרת.

2. אם הדברים מכוונים למי שאינו שרוי בנושאים אלו, קשה לי להאמין שיצא בידו עם דבר ברור. כלומר, ברור שיש כאן מיזוג של רוח וגשם, ושזה מייחד את האדם ושזו "הפלאה" ופלא, אך מה זה אומר? מה זה מלמד אותנו? [ומה נעשה עם זה - נשתנה עם הדברים]

3. יש כאן נגיעה בנושא, ולא הסבר מבהיר מראשית עניין עד סופו. כלומר המאמר לא ערוך בצורה שהוא מבאר קודם כל מה זה דיבור, ומה המכוון ברוח וגשם ובשילובם.

כוונתי, שאילו הייתי עורך מאמר זה, הייתי מקדים לתאר שהדיבור שם ומעביר מחשבות על ידי צליל המהווה סימן ומייצג את התכנים שחש וחושב האדם ולכן הדיבור אינו מהות עצמאית אלא "ביטוי" לשפתיים. אחר כך, ממילא הייתי עובר לשלב הבא להדגיש שדיבור מתעסק עם המוגדר "רוח" - מחשבות ומופשטות. ובאופן מסודר ממשיך לתוות את השילוב בין צלילי ותנועת איברי הקול המשתתפים יחד ומעבירים המסר, כאשר הדיבור הינו המסר והאברי הדיבור והצליל כלי, ואז רק הייתי פונה אל נקודת ה"הפלאה" שאגב, לא מספיק התבאר מה כאן הפלא, האם די באומרנו שהפלא בשילוב רוח וגשם? מה פלא יש כאן? אולי באמת כוונתו שזה בעצם הפלא, אך אני מניח שכוונתו הייתה שהדיבור מבדיל את האדם ומבדיל ותוחם תכנים בדבר חיצוני וכדברי רש"י כל הפלאה לשון הבדלה וכו'.

בהצלחה רבה, אכן יש בדברים ללמד, ובפרט אם יושקע בעניין הסדר והבהירות וכמו כן הניסיון שיהיה מובן לכל.

אריק
מה שהעלת לגבי מתמטיקה זה מעניין ומעורר מחשבה, אני מניח שהפח"י היה אומר שזה לא באותה הרמה כמו בעיסוק ברעיונות רוחניים, אבל ברור שגם זה נכלל בתוך עיסוק ברעיונות ולא בחומרים ולכן זה בודאי עוזר לזריזות.

מה שכתבת לגבי המצוות שרובם קיומם תלוי בזמן, זה נכון לגבי הקיום בפועל אבל לא לגבי הרעיון שמאחוריהם,
ואפילו אם הרעיון נוגע בדבר שבזמן כמו מצה ולולב, הזמן בהם משמש אמצעי להעברת הרעיון ממקום מופשט לאנשים ולעולם זמני אבל בבסיסו הוא יכול להתקיים ללא הזמן.

[נ.ב למשל במאמר האחרון יש להוסיף שמדובר על ליל ט"ו של פסח, אדם אמור שלא להיעצר בקריאתו להלשים נתונים, אך זו הערה טכנית שאינה קשורה לגישה או אדם מסויים]

עוד הערה כללית שקשורה לדרך יחודית זו של שילוב תכנים עמוקים עם רעיונות תורניים והרגשים.

כאשר אדם רוצה לעלות מהשלב הפשוט אל שלב הדרש או התכנים העמוקים, עליו קודם להציב את הפשט ולעלות משם בהדרגה אל התכנים העמוקים יותר.

למשל במאמר האחרון אודות ב' צורות ביטוי (שלא קשור דווקא לנשים, וגם כאן יש לדון היטב בשם הכותרת). המאמר מציב ב' דרכי עיסוק בביטוי ההמחשה הראויה בעניין הגדה וכו'. ב' הצורות בפשטותם, לפני שמגדירים אותם כ"הכנסה והוצאה" הנם דרך ביטוי של מעשים המפנימים, ודיבור המבטא לחוץ כדי להפנים חזרה, ואילו הייתי מתבקש להציע את הדרך לעריכת המאמר ההוא, הייתי מציע להתחלתו כך.

* ב' דרכים להשרשה והחדרה של תכנים. 1. מעשים 2. דיבור.
* הדיבור מוציא מהמחשבה אל החוץ ונותן לבוש חיצוני לדברים, ואילו המעשה כמו האכילה מפנים אל הלב והוא גםנעשה באופן שאדם מכניס אל תחושותיו חוויות מחדירות וכו'.
* אם נשים לב, יש (לשיטתו) לראות שבעומק העניין, יש כאן ב' דרכי הבעה שניתן להגדירם 1. הכנסה - כאכילה וכיו"ב 2. הוצאה - כדיבור והגדה.

ומשם להמשיך את המאמר תוך זהירות לבל תהיה תחושת קפיצה בין הדבר הראשוני והפשוט למסר העמוק יותר, מה שגורם להרבה מאד אנשים לראות הדברים כ"דרש" מה שודאי לא כיוון ר' יצחק הוטנר זצ"ל.

אך ההערה שוב אינה מסוג ההערות האינבידואליות, למאמר זה דווקא, אלא הערה לכלל אסכולת החיבורים מנוסח מעניין זה.

יהוסף

אתה צודק שאין זה ברור לכל, אבל היות ואנו מעונינים לשמור על לשונו של הפח"י ושדבריו יהיו עיקר הספר אנחנו צריכים למעט בכתיבה, השאלה היא האם יש קהל יעד בצורת כתיבה הזו.

לעצם החידוש בעניין דיבור, לדעתי מונחים דבריו כאן על יסודות שכתבו במקום אחר, והוא שכח הדיבור הוא עיקר האדם לא בגלל שהוא כאמצעי וביטוי להמופשט, אלא בגלל שהדיבור נוצר רק ברעינות מופשטים שירדו ממבחינת "מח" לבחינת "לב",
וביאור הדברים - טבע האדם הוא: שהוא חש רצון ודחף לדבר על רעיונתיו, אחרי שהוא עיכלם והוא מזדהה איתם והם נכנסו לתוך עולם הרצונות שלו, לאדם יש צורך חזק לדבר עם חבריו על רעיונתיו רק אם הם חלק ממנו וממהותו, ולכן הדיבור הוא מצב מגביל והוא גם תוצאה ממתי שהרעיונות נהפכו לחלק מאישיותו.