"הגיון בריא ופשוט" מהו?

יהוסף,

א. הגדרת את ההגיון הבריא - אינטואציה. יש לציין, כי זוהי ההגדרה האינטואטיבית של ההגיון הזה. בדברי כאן ניסיתי לתרום תרומה צנועה לחקר האנליטי של ההגיון הבריא, וכך גם הסברתי את פעולתו: אינדוקציה ודדוקציה כו', ומזה התחדשו אי אלו חידושים.

ב. ככלל, נראית דעתך שאין שינוי מהותי בין צורת החשיבה של היום לזו של פעם. אותה צורת חשיבה היא, אלא שאנחנו כננס על גבי הענק ותו לא. זו אולי תחושה אינטאטיבית לדברים, אך למעשה, בחינה מדוקדקת יותר תגלה שזה לא רק זה. בין בעולם התורה - הלומדות, ובין במדע הכללי, צורת החשיבה הפכה מפשוטה ובריאה לאנליטית. אינני יודע אם שינוי זה בא ממה שהפסיקו להוביל את התרנגולים אל השוחט. יתכן שכן ויתכן גם שלא.

לכן, על אף מעלותיו של השינוי, הרי בד בבד גם נפסדו מעלותיה של החשיבה הבריאה, ביניהן - הגישה לכל הידע, גם הלא מודע. וכפי שנתבאר לעיל. הפסד זה, אינני רואה כיצד הוא ניתן להשלמה באמצעים שונים, כיון ששינוי מהותי בצורת וסגנון החשיבה יש כאן.

הגיון במובן המבנה, הוא צירוף הדומים, חילוק המחולקים, איחוד המאוחדים. איני חושב שמלאכת ההגיון בצורתה זו הייתה מפותחת אי פעם יותר מהיום.

לגבי דעתך שהתרחקנו מחשיבה בריאה, זה נכון במישור המילולי, אך צא וראה שבתחומי כעס וכל הקשור לתגובות טבעיות, לא התרחקנו, ומכאן שכנות והשוואת מחשבותינו אל טבעיות תפיסתנו אכן תגשר על הפער.

כוונתי, שאם יחפש אדם את ה"גועל" הטבעי מממה שהתורה מכנה "תועבה", וישווה אל תחושותיו הבריאות, הקיימות במימדי ענק בתחום הטבעי של החיים, אלו שלא הוגדרו ולא נתלו בהגדרתן, אזי הדרך סלולה לו לשוב את הבריאות שהנך מדבר עליה.

[ובמידה דומה, אם יגדיר הכונה את תחושותיו הטבעיות יוכל לדמותן ולהקישן אל הדברים היותר רחוקים מתחושתיו הבריאות של האדם.]



תוקן על ידי - יהוסף - 19/04/2005 22:12:56

בא"א,

כוונתך שהלוגיקה היא המכרעת היחידה (במבון זה שאין מכריעה אחרת), או שאכן אין כל דרך להכריע (פוסטמודרניזם)
?
היא המכרעת היחידה שאני מכיר. זו אבחנה על שכל האדם, לא על העולם (אם יש הבדל בין השניים)

ומה במקומות שאין היא יכולה להכריע?
חשוב להגדיר מה פירוש "אין היא יכולה להכריע". הוכח כבר שבכל מערכת אקסיומות יש משפטים שאינם ניתנים להכרעה, אבל ההוכחה מתייחסת רק למשפטים שניתנים לפורמליזציה בתוך מערכת האקסיומות. זה לא רלוונטי למצב הנידון שבו אין לנו יכולת לבטא את המושגים הדרושים ל"יש" ול"אין". חוץ מזה, אחרי שעמדת על מגבלות של מערכות פורמליות, מאיפה שאבת את הבטחון לטעון שדווקא האולר שלך פטור מהמגבלות האלה?
אם התייחסת למקרים שבהם פשוט אין די נתונים או שאין די זמן להכריע. זה לא קשור ללוגיקה אלא לנסיבות שבהן נעשה שימוש בלוגיקה.

ומה בדבר הטענה שהיא עצמה מבוססת על ההגיון הבריא, ולולא זה, אין לה שום תוקף (מלבד התוקף שאין משהו אחר שבו ניתן לפתח דיון בין שני אנשים בלי שדרכיהם יפרדו)?
הלוגיקה היא אכן סוג של אקסיומה בעלת מעמד מיוחס בחשיבה האנושית. מה שמלוכלך בצעד שעשית קודם, הוא שלקחת את האקסיומה שהייתה משותפת לשנינו, הצבעת על האופי האקסיומתי שלה ועל סמך זה תבעת להעניק מעמד דומה לאקסיומה אחרת. בדרך הזו היה קל מאד "להוכיח" כל מיני משפטים בגיאומטריה. הנסיון להזריק אקסיומות חדשות למערכת, הוא בניגוד לחוקי המשחק שאני משחק ולכן אין לנו בסיס להמשך הדיון.
אגב, יש משהו משעשע או מרגיז (תלוי כמה זמן אחרי הארוחה מתנהל הויכוח) בכך שאתה מניח, לאורך כל הדרך, שמציאות הבורא היא מסקנה אוניברסלית של ההגיון הבריא. אני כנראה זקוק לרופא, שכן ההגיון שלי לא מתקרב אפילו להציע את הטענה הזו. למעשה, ההגיון החולה שלי יכול לומר עליה כמה דברים שההגיון הבריא שלי סבור שלא יפה לכתוב בעצכח.

תוקן על ידי - יבוסי - 19/04/2005 23:45:54

לאור דברי חכמי הפורום האחרונים, עלי לבצע אנליזה נוספת לשימושיו של ההגיון הבריא, ובאנליזה זו, מה אפשר לעשות, אסכים לחלק מדבריהם ואכלול אותם בדברי.

שימושי ההגיון הבריא נחלקים ביסודם לארבעה:

א. השימוש היום יומי, בפרשנות להתנהגויות של בני האדם הסובבים אותנו ולדעותיהם, אמירותיהם וכל השאר.

ב. השימוש החוקר בטבע, בפרשנות לתופעות טבע המתרחשות סביבנו, כמו כח המשיכה, כח הצמיחה וכל כיוצא בזה (פיזיקה אינטואטיבית).

ג. השימוש הלימודי, בפרשנות לטקסטים שאנחנו קוראים. (במידה מסוימת שימוש זה נכלל בשימוש הראשון, אך יחדתי לו מקום נפרד בשל חילוקים הקיימים בינו לבין הראשון בלימוד טקסטים המהווים חלק ממתודה גדולה ומקיפה, שבה יש צורך במידה גדולה יותר של הגיון כדי להבין את כוונת הטקסט כאן לאור דברי הכותב במקומות אחרים. נקודה זו תובהר יותר להלן).

ד. השימוש החוקר במה שמעל הטבע, בנסיון פרשנות לתופעות מטפיזיות והכרעה בין אפשאויות שונות מביניהן.

****************************

יהוסף בדבריו מתייחס לשימוש הראשון. הוא טוען, שבאשר לשימוש זה אין אנחנו גרועים מהדורות הקודמים. וגם אם גרועים אנחנו במישור המילולי (מה זה?), אין זה גרעון עקרוני, והוא ניתן להשלמה על ידי כנות והשוואת מחשבותינו אל טבעיות תפיסתנו.

אני נוטה להסכים לדבריו, אם כי יש בזה כדי לפתוח אפיק מחקר חדש: למה במישור המילולי נגרע חלקינו מהדורות הקודמים, ואילו במישור התגובות הטבעיות לא השתנינו במאומה.

אני התייחסתי בדברי בעיקר לשימוש השני והשלישי, ובהם דומה שדברי צודקים. כלומר, גם בהם קיימת ירידת/עליית הדורות, וגם בהם, לצד מעלתינו בחשיבתינו האנליטית הנקיה מהטעויות שהחשיבה הסינטתית יכולה להמיט עלינו, הרי גם חסרון עולה בידינו. איננו יכולים לחשוב חשיבה סינטטית טהורה, להסיק בצורה דדוקטיבית-לא-מודעת מהירה על השאלות הללו, כיון שקיים בנו דחף לנתח את הדברים ולא לתפוס אותם לפני הניתוח האנליטי. והחסרון שבזה הוא בעיקר, בכך שחסרה לנו הנגישות לכל הידע הלא מודע שלנו בבואנו לדון בשאלות אלו, הפיסיקליות והלימודיות.

להכרה זו ישנה חשיבות כפולה בשימושים אלו, השני והשלישי, כיון שככל שבידע בהם רב יותר כך הבירור בהם נכון יותר, ולכן ישנה חשיבות מכרעת ליכולת הגישה למאגר העצום של הידע הלא מודע. וכאן, יהוסף, התושבה לשאלתך על עדיפות ה"ראשונים" בפרשוניות הגמרא, מהאשכול הסמוך.

החלק הכי קשה לדיון, הוא השימוש הרביעי, בו מתדיין יבוסי. במרחק מספיק גדול מהארוחה, הוא כבר נהיה גם נושא טעון, ודווקא בגלל המטען הזה פיצלתי את הדיון כאן מהדיון באשכול "אין בריאה ללא בורא וכו". באשכול הנוכחי ניסיתי לבחון ולנתח את ההגיון הבריא, וסברתי שאחת מההשלכות מהאנליזה שלי נוגעת גם לשאלה זו, האם ההיגד "אין בריאה ללא בורא" נכנס למשפחת ההגיון הבריא והפשוט. טענתי הסתכמה בכך, שכיון שלפי כללי המשחק שאנחנו מכירים כאן בעולם (סיבה ומסובב וכו') מתאים להניח שיש בורא לעולם, הרי שלמרות היותינו מודעים לכך שאין כל הכרח שכללי המשחק המטפיזיים הם כמו כללי המשחק הפיזיים, וגרוע מכך - מוכח שהכללים שונים, מכל מקום ההגיון הבריא יכול להיכנס לתמונה בתור שופט המטיל את חובת ההוכחה על אחד הצדדים. וגם זה, בגלל שכל האדם, המטיל את חובת ההוכחה על כל מה ששונה מההגיון הבריא והפשוט.

הטיעון של יבוסי הוא, שאין בדברים האלו כל הגיון. אין הגיון במציאת דרכים עוקפי הגיון, ואין הגיון לדון על פי ההגיון בדברים שבהם "אין לנו יכולת לבטא את המושגים הדרושים ל"יש" ול"אין"". על כן, מסכים אני אתו שאין לקרוא לדרך שהצעתי "דרך הגיונית", ועל כן אין לזכות לה את הייחוס המוקנה בחשיבה האנושית להגיון.

מה שאני עדיין טוען, שגם אם לא כדרך הגיונית, הרי שבכל זאת כדרך מעשית יש טעם לדברי. שהרי בכל מקום שהדיון הוא על מי להטיל את נטל ההוכחה אין כאן הכרעה הגיונית אלא התנהגותית, ובהתאם לכך, אותם הכללים התקפים בכל דיון על הטלת נטל ההוכחה, יהיו תקפים גם כאן.

מתוך גילה ודיצות, לאחר אפיית המצות, הנני לבשר לבאי אתרא קדישא הדין כי מצאתי סוף סוף את הציטוטים הרלוונטיים לעניינו מתוך ספרו של מיכי.

אני תקוה כי אין בזה משום חטא הציטוט, כיון שהדברים כתובים בלשון בת זמנינו, וכל המעונין יכול להעלות על רוחו כאילו מיכי כתבם במיוחד לפורומנו.

(הדברים צוטטו במורשת בעבר, והיום אינם שם, אך ב"מטמון" של גוגל הם עדיין נמצאים).

[שתי עגלות וכדור פורח, עמ' 143-128, בדילוגים רבים. ההוספות בסוגריים מרובעים הן של המעתיק ב"מורשת"]:

''כל מי שמכיר את הטקסטים המרכזיים בעולם התורה וההלכה יכול לשים לב לתהליך מתמיד של קודיפיקציה. בתקופת התנ''ך כמעט ואין איזכור כלשהו לדיונים הלכתיים מהסוג שנמצא לרוב בשני התלמודים. נראה לכאורה שעולם ההלכה בתקופת התנ''ך היה מבוסס על הבנה אינטואיטיבית של הכתוב בחמשת חומשי התורה שבכתב [ההדגשה שלי י.ר.]. לא נראה שהיו קיימים אז כללים הלכתיים מפורטים ופורמליים כפי שאנו מכירים אותם כיום.
המשנה היא טקסט שכתוב בצורה הקרובה יותר לספר חוקים, אם כי עדיין הדמיון קלוש למדי. הטקסט הוא תמציתי, לא מאוד מסודר, ולפעמים קשה לפרשנות. הגמרא כבר מלאה יותר במשא ומתן הלכתי הכרוך בהבאת ראיות בעד ונגד העמדות השונות, תוך נסיון לקבל הכרעה רציונלית. בכל זאת ניתן לקבוע באופן מובהק, כי התלמוד אינו מנוסח כקודקס חוקים רגיל, הן במבנה והן בתכנים. ההקשרים הם אסוציאטיביים, והראיות אינן תמיד ברורות לקורא בן זמננו. הנושאים פזורים באופן לא מסודר מבחינה עניינית בכל מרחבי התלמוד. התלמוד גם שזור בקטעי אגדה שלכאורה אינם תורמים ישירות למעמדו כספר חוקים. הפרשנות של מדרשי ההלכה שלומדים הלכות שונות מתוך התורה שבכתב, אינה מובנת כמעט בכלל לקורא בן זמננו (כולל יושבי בית המדרש עצמם). המפרשים הראשונים נשאו ונתנו בדברי התלמוד באופן שמתקרב יותר לאורח המחשבה שלנו כיום, אבל רק בתקופת האחרונים, ובעיקר במאה האחרונה, ישנם נסיונות לנסח הגדרות משפטיות-פורמליות חדות להלכות השונות. במקביל לתהליך זה נוצרה קודיפיקציה שהלכה והשתכללה של העולם ההלכתי, על ידי הפוסקים.
''...בשני המסלולים המקבילים הללו (הפרשנות והפסיקה) אנו יכולים להבחין בהליכה לכיוון יותר פורמלי ופחות אינטואיטיבי. הפרשנות נעשית יותר ויותר אנליטית, והפסיקה נעשית יותר פורמלית. מהשלב התנ''כי שבו הפסיקה נעשתה מתוך הבנה אינטואיטיבית של הכתוב בתורה, הגענו כיום למצב שבו כמעט ואין פוסק או פרשן (אורתודוכסי) אשר מעז להציע פירוש מקורי בעל השלכה מעשית לתורה שבעל פה. הפסיקה נעשית תוך היצמדות לטקסטים קודמים, ולהכללות הלכתיות שעשו חכמים מדורות קודמים, וניסיון לגזור באופן אנליטי ככל האפשר את ההלכה הנדרשת מתוך ההכללות הללו. ההסתמכות על סברתו העצמית של הפוסק פוחתת באופן דרמטי.
''הרב חיים סולובייצ'יק מבריסק (תחילת המאה העשרים) מביא את האנליטיקה ההלכתית לשיאה. עולם הישיבות הנוכחי, אשר עוצב בעיקר ע''י ר' חיים ותלמידיו, אינו שואל (ואף אוסר לשאול) למה נאמרה הלכה מסוימת, אלא רק מה נאמר בה. הנסיונות הם להגדיר ולא לפרש . גם ההגדרות עצמן נעשות יותר פורמליות, וגם יותר רחוקות מהשכל הישר... זוהי תופעה דומה מאוד לנסיונותיהם של חלק מן הפילוסופים האנליטיים להכניס לסד הפורמלי מושגים וטענות שהם ברורים ברמה האינטואיטיבית. ניסיון זה מוביל גם הוא, כמו מקבילו בבית המדרש, להגדרות נפתלות שאינן תואמות לשכל הישר.
''הלומד כיום בבית המדרש אינו מכריע, ובדרך כלל גם אינו יכול להכריע, בין שתי דעות מנוגדות. לכל דעה מהשתיים מוצע הסבר (וליתר דיוק - הגדרה), שאינו פחות משכנע מההסבר (ההגדרה) שמוצע לדעה השניה. סיפור מפורסם על ר' חיים, שהיה רבה של בריסק, מספר שהוא שלח שאלה הלכתית לר' יצחק אלחנן מקובנא (שנחשב אז כגדול הפוסקים), וביקש ממנו תשובה של ''אסור'' או ''מותר'' בלבד, ללא נימוקים. הנחתו היתה כי לכל נימוק ניתן יהיה להעלות סברה הפוכה, ולכן ר' חיים רצה לדעת רק מהי המסקנה ההלכתית של ר' יצחק אלחנן, בסמכו על האינטואיציה ההלכתית שלו.
''עצם הציפיה מר' יצחק אלחנן שיכריע מהי ההלכה, נובעת מכך שבאמת הוא היה טיפוס אחר של גדול בתורה. טיפוס זה קרוי בעולם התורני ''פוסק''. טיפוס ה''למדן'' יודע להעמיד כל סברה על הגדרתה המיוחדת, וכשתשאל אותו מי צודק, בדרך כלל יהיה לו מאוד קשה להכריע בכך, והוא אף לא ירצה לעשות כן. הדבר לא תמיד נובע מאידאולוגיה (כלומר מחשש מטעות לאור ירידת הדורות) ואף לא מחוסר רצון. פעמים רבות זהו חוסר יכולת אמיתי להכריע בין שתי עמדות שה''למדן'' העמידן בצורה ''משכנעת מדי'' זו מול זו. כל אחת מהן הנחותיה שונות, ולכן גם מסקנותיה כך. כאשר מבינים טוב מדי את שני הצדדים מאבדים את היכולת להכריע ביניהם. בניגוד ל''למדן'', ה''פוסק'' הוא אותו אחד שיודע להכריע בשאלה ההלכתית: מי מהפוסקים צודק, או לפחות כדעת מי מהם עלי לנהוג. להיכן עלי לדמות סיטואציה הלכתית מציאותית מסויימת, וכדומה.
''אמנם גם מבין הפוסקים בני זמננו מועטים הם אלו הפוסקים על סמך שיקול דעתם. פעמים רבות הם מחמירים כדי לצאת ידי כל הדעות. גם תופעה זו לא תמיד נובעת מקיבעון או שמרנות, כפי שמתארים אותה לפעמים, אלא מחוסר יכולת אמיתי להכריע בין שתי עמדות משכנעות. מעין התהליך שעובר על ה''למדן'' עובר גם על ה''פוסק''. כיוון שחל נתק בין ההבנה לפסיקה, ההלכה הופכת מצד אחד להיות מאוד פסיבית וצמודה לדברי הראשונים, ומצד שני מאוד אנליטית ומדויקת בדומה למתמטיקה.
''התיאור של עולם הלימוד כפי שהובא כאן, מקביל במובנים רבים למצב הפוסט-מודרני. אין עמדה עדיפה על חברתה, כולן שקולות זו לזו. אם הגישה עקבית עם הנחותיה ומוגדרת היטב, אין דרך לבקר אותה... ישנו אמנם הבדל משמעותי בין המצב בעולם ההלכתי לבין המצב הפוסט-מודרני, וזאת מכיוון שבעולם ההלכתי כולם צודקים, ובעולם הפוסט-מודרני כולם לא צודקים (אין אמת); בעולם הפוסט-מודרני המסקנה היא שניתן לעשות מה שרוצים, ובעולם ההלכתי המסקנה היא שלא ניתן לעשות מאומה [נראה לענ''ד שאין זה מדויק, שהרי אפשר להגיע לפחות להכרעה פורמלית על פי דעת הרוב, או על ידי ''ספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא'', וכדומה]. על אף ההבדל התהומי במישור הזה הרי שבמישור העקרוני שתי הגישות נראות דומות מאוד.
''...הייתי אומר כי היכולת האנליטית הולכת ומשתפרת גם בעולם התורה כמו גם בעולם המחשבה והמדע. לכן נראה כי הירידה עליה ניתן לדבר בחכמת התורה אינה נובעת ממושאי הלמידה אלא מהמתודה. במשפט אחד - ל א ו ר ך ה ה י ס ט ו ר י ה י ש נ ה י ר י ד ה ב י כ ו ל ת ה ס י נ ת ט י ת ו ע ל י ה ב י כ ו ל ת ה א נ ל י ט י ת, ה ן ב ת ח ו ם ה ת ו ר נ י ו ה ן ב ת ח ו ם ה ''ח כ מ ו ת ה ח י צ ו נ י ו ת'' [ההדגשה במקור].
[הרב אברהם מראה בהמשך הפרק, כי התהליכים מתרחשים במקביל בעולם התורני ובעולם התרבותי הכללי. תקופת התנ''ך התאפיינה אצלנו בחוש אינטואיטיבי מפותח, המקביל לדוגמטיות בעולם האלילי. הפסקת הנבואה, תחילת ירידת האינטואיציה ועליית היכולת האנליטית בתקופת המשנה והתלמוד, מקבילה לתרבות יוון האנליטית יותר שהתפתחה אז. שיא ההתפתחות האנליטית בלימוד התורה המיוצג על ידי שיטת הלימוד הליטאית (בתחילת המאה ה-20 למניינם), התפתח במקביל לפוזיטיביזם המדעי המודרני על דרישותיו לאמות מידה מחמירות לקבלת טיעונים מדעיים. יש לציין כי בכל הצמתים ההיסטוריים הללו נאבקו חכמי התורה כנגד התרבות שסבבה אותם והשפעותיה השליליות; אך בדיעבד נראה ש''נצחונן'' של תרבויות אלו בהצלחתן להשפיע על המתודות התורניות היה לברכה בסופו של דבר והביא את התורה לפאזה ההיסטורית הבאה, וראה להלן].
''...ניתן לדמות תהליך כזה לתהליך של לימוד שפה. ישנם כאלו אשר לומדים את השפה כשפת אם, וישנם ילידי ארצות אחרות הלומדים אותה באולפן בגיל מבוגר. הלימוד באולפן נעשה דרך כללים פורמליים של השפה. הלימוד של שפת האם נעשה באופן אינטואיטיבי, ללא כללים. הילד או המבוגר שלא למד את כללי הדקדוק, כלל אינו יודע אותם, אף אם הוא דובר את השפה באופן מושלם. מצד שני, ברור שתלמיד האולפן, אף אם ישלוט באופן וירטואוזי בכללים שלמד, לא יגיע לרמת השליטה בשפה שישנה אצל זה הדובר אותה כשפת אם.
''...בהתאם למשל שהבאנו בדבר לימוד שפה, ניתן לומר שכאשר ניתנה למשה התורה בהר סיני הוא למד אותה כשפת אם. הוא הגיע למצב בו הוא מרגיש באופן אינטואיטיבי מהי ההלכה הנכונה לכל סיטואציה, ללא צורך בשימוש בכלים פורמליים. כמעט כזה היה המצב גם בתקופת התנ''ך. ככל שתהליך מסירת התורה התקדם והתרחקו ממתן תורה בהר סיני - האינטואיציה פחתה. כתוצאה מכך נאלצו יותר ויותר להשתמש בכללים פורמליים. לכן תהליך הקודיפיקציה משתכלל עם הזמן, ובו זמנית גזירת פסקי ההלכה הופכת להיות יותר אנליטית: גוזרים באמצעות כללים את ההלכה מתוך חוקים פורמליים כלליים... אנו הופכים בהדרגה מהבנת התורה כשפת אם לכיוון של שימוש בחוקים סינטקטיים, כמו באולפן.
[לתהליך זה ישנן כיום דוגמאות מבדחות למדי. שמעתי כי אחד מגדולי ישראל בדור שעבר מעולם לא שתה מים, שכן ההלכה קובעת כי רק השותה מים ''לצמאו'' מברך, והוא לא היה בטוח מה הגדר של ''צמא''. אינני יודע אם סיפור זה אמיתי, אולם נראה כי ככל שההלכה נעשית מפורטת יותר, נקבעים ''גדרים'' רבים יותר וכמובן שגם מקרי הגבול נעשים מרובים ודקים יותר. אנשים המבקשים לדקדק במצוות שואלים כיום שאלות, שאך לפני דורות אחדים לא היו עולות כלל.
אף על פי כן, הרב אברהם מראה כי לא ניתן לגזור הלכות ע''י ניתוח אנליטי בלבד. כפי שהזכרנו לעיל בסוף פרק ג', מחוייב פוסק ההלכה לבצע פעולה של ''דימוי מילתא למילתא'', כלומר לנסות ולהגדיר לגבי הדין הידוע - את האיפיונים הרלוונטיים באותו מקרה מסויים שהביאו לאותו דין, ולהחליט כי בכל מקרה בו יתקיימו איפיונים אלה יחול אותו דין. כדי להגדיר איפיונים אלו חייב הפוסק להשתמש ב''שכל ישר'', ולהניח כי שכלו הישר מתאים לכוונת התורה].
''...ככל שהקורא רחוק יותר מתקופתו ומעולמו של הכותב, הפרשנות שלו לטקסט עלולה להיות רחוקה יותר מהכוונה המקורית. כדי לגשר על הפערים הללו יש לגשת לטקסט דרך מתווכים שחיו ופעלו קרוב יותר לזמן הכתיבה. הדברים אמורים לא רק כלפי התורה שניתנה בסיני אלא גם כלפי טקסטים אחרים שקדמו לתקופתו של הלומד בתהליך המסירה. התנאים דיברו את שפת התורה כשפת אם ביחס לאמוראים שנזקקו לתיווכם. האמוראים דיברו כשפת אם את שפתם של התנאים, ולכן הראשונים נזקקים לתיווכם הן בלימוד תורה שבכתב והן בלימוד המשנה. זוהי תמצית משמעותה של מסירת התורה מדור לדור ומרב לתלמידו, עד ימינו.
''...מן התמונה המתוארת כאן ניתן לגזור את הקריטריון הקובע חתימה של תקופה הלכתית, שממנה והלאה לא ניתן לחלוק על חכמי התקופה הקודמת. כאשר במבט רטרוספקטיבי מגיע מצב בו מרגישים בני דור מסויים כי קודמיהם ''לא דיברו בשפה שלהם'' כלומר לא חשבו באופנים המוכרים להם, אזי קיימת בעיה הרמנויטית משמעותית ביחס למה שנכתב באותה תקופה. במצב כזה מכריזים על קו גבול שתוחם את התקופה ההיא כעידן שכבר מהווה תקדים הלכתי מחייב, כלומר עושים צעד קודיפיקציה נוסף. מכאן והלאה לא ניתן לחלוק על מה שנפסק בתקופה שנחתמה, ואנו עוסקים בניתוח שלו בלבד... אין טעם לחלוק ולהתווכח עם מי שאינך דובר את שפתו, ובפרט אם נראה סביר כי הבנתו האינטואיטיבית את התורה עדיפה על זו שלך... זהו בדיוק פשרם של החוקים השרירותיים לכאורה (וגם חסרי כל מקור הלכתי פורמלי) האוסרים לחלוק על חכמי התקופות הקודמות, ומכאן גם הקריטריון הקובע את התיחום בין התקופות .
''...התלמוד הבבלי במסכת ברכות (דף ז:) אומר ''גדול שימושה יותר מלימודה''. כוונת מאמר זה, שכדי ללמוד תורה צריך התלמיד לא רק לקבל את האינפורמציה מרבו אלא גם לשמש (לשרת) אותו, כדי ללמוד את אורחות חייו, לגדול בביתו, ורק אז התורה תהיה גם עבורו כשפת אם.
''...נראה שזהו פישרו של האיסור לכתוב את התורה שבעל פה. סיבת האיסור היא רצון לאלץ את הלומד לא ללמוד מספרים אלא ממורים חיים שיכולים להעביר לו גם את הממד האינטואיטיבי של התורה. כדי ללמוד תורה יש ''לשמש'' ולא רק ''ללמוד''. ר' יהודה הנשיא שקיבל את ההחלטה ההיסטורית לכתוב את המשנה (תושבע''פ) משום ''עת לעשות לה' הפרו תורתך'', עשה צעד מהפכני וקיצוני מחשש שתישכח תורה מישראל... הרווח שבכתיבת התורה שבעל פה גובה מאיתנו מחיר יקר מאוד.
''...כתוצאה מאופן זה של מסירת התורה נוצר תהליך היסטורי בעל מבנה דיאלקטי. ככל שיורדת היכולת להבין דברים ברובד האינטואיטיבי (הסינתטי) נדרשת יכולת אנליטית גבוהה יותר כפיצוי. יכולת זו מאפשרת לנו בכל זאת להשתמש בשפה כ''תלמידי אולפן'' באמצעות חוקים וכללים פורמליים. זהו ההסבר לתופעה שככל שהאינטואיציה ההלכתית פוחתת, משתפרת היכולת האנליטית. ירידת הדורות במובן האחד מביאה לעליית הדורות במובן האחר.

ומעניין איך שויכוחים דוגמת הויכוח כאן עם יבוסי, חוזרים על עצמם:
http://179.tapuz.co.il/tapuzforum/main/forumG.asp?forum=241&firstMsg=1050

נראה כי הדברים מובילים למסקנה, על שינויים במבנה החשיבה הפשוטה והבריאה בבני המין האנושי. מי החוקר שירים את הכפפה וימצא את השינויים הפיזיולוגיים- נורולוגיים האשמים בכך?

בן איש,
על אף חוסר הזמן, מכיון שהדברים נוגעים לדבריי בספר אוסיף כמה נקודות להבהרה.
לא היה סיפק בידי להמשיך ולהיכנס לאשכול 'בורא ללא בריאה' וקודמו, ולהבהיר כמה דברים...

אני כופר בהבחנה הבסיסית שנראית מוסכמת על כולם כאן, בין התחום המטפיזי לתחום היומיומי. לענ"ד יש להגיון הבריא משהו לומר בשני התחומים.
הסיבה לכך היא פשוטה. כפי שהוסיף בן איש במהלך דבריו באמצע האשכול, יסודן של אמיתות היסוד אינו רק בהכללות לא מודעות (לדוגמא: מנגנון ההכללה עצמו ודאי נוצר בדרך אחרת), אלא באינפורמציה 'צרובה'.
מעבר לכך, כפי שהראיתי בספרי, יש גם מקור שלישי: חישה בלתי אמצעית. האינטואיציה שייכת להכרה (אפיסטמולוגיה) ולא לחשיבה טהורה. כאן נעוצה הטעות של אלה שאינם מסכימים עם הטיעון הסינתטי.
לאחר שעמדנו על הצריבה והחישה הישירה כמקורות לאכסיומות שלנו, ההכללות הלא-מודעות מאבדות ממשמעותן, שכן גם הן מבוססות על שני אלו (בצירוף הכרה חושית פשוטה של עובדות פרטיות - כבסיס להכללה).
העובדה שהמדע עובד מצביעה על כך שאינפורמציה ה'צרובה' תואמת במידה רבה (ולא מוחלטת) לעולם כשהוא לעצמו. כך מתאפשרים משפטים סינתטיים-אפריורי, ולא במנגנון שהציע קאנט (הטרנסצנדנטלי-סובייקטיבי), שכבר עמדו רבים על כך שהוא אינו מספק הסבר של ממש.
אולם לגבי המידע הצרוב והחישה הישירה, אינני רואה כל סיבה להבחין בין תחום היומיום לביחן המטפיסיקה. אם יש לנו מידע צרוב לגבי מטאפיסיקה, מדוע שנניח שהוא אינו אמין. הרי לגבי תחום היומיום הוא נמצא אמין, וגם שם הוא אינו שאוב רק מן הניסיון הטהור.
ההבחנה של מייציץ ויבוסי בין המטפיסיקה לבין היומיום מבוססת על הנחתם שהמידע הבסיסי (האכסיומות) שלנו שאובות רק מן הניסיון, והניסיון תקף רק לגבי מה שפגשנו בו. אולם את האבסורד שבזה כבר הראו רבים (החל מדייוויד יום).
ומכיון שיש מקור אחר ('עוקף ניסיון', או 'מבסס ניסיון'), והוא נמצא אמין לגבי היומיום באופן מאד מפתיע (=יש טענות סינתטיות-אפריורי, במונחי קאנט), אזי חובת הראיה היא על מי שטוען שהוא לא אמין לגבי המטפיסיקה. אני לא מכיר ראיה כזו. אגב, גם הטענה שאין בורא היא טענה מטפיסית, וגם היא מבוססת על שיקולי שכל ישר. ולוא רק על תערו של אוקאם (שההצדקה שלו אינה קיימת ללא המנגנונים הסינתטיים עליהם הצבעתי לעיל).
לאחר שהסברתי את הבסיס לאמון שאני רוחש לאינטואיציה המטפיסית שלי, יש מקום לדון מה אומרת אותה אינטואיציה. כעת יכול יבוסי לטעון טענה עניינית (לשם שינוי! בדיחה כמובן), ולומר שהשכל הישר או ההגיון הבריא שלו אינו אומר את מה שאומר זה שלי, או שלנו.
כאן הויכוח הוא מקומי, ויש לנהל אותו ביחס לתוכן הספציפי הנדון (בריאה ללא בורא, או סוגיית הבורא בכלל). אומר בקצרה שני דברים, שכן זה לא נושא האשכול: 1. ניתן להראות לאנשים שההגיון הבריא שלהם אומר משהו אחר ממה שהם עצמם חושבים. יש לי בכך ניסיון לא מועט. כמובן שזהו רק משפט קיום לא קונסטרוקטיבי, ועליי להראות זאת בפועל, ואכ"מ. 2. דומני שבד"כ, ויבדוק כל אחד את עצמו, האינטואיציה של כולנו אומרת שאין בריאה ללא בורא. אלא שאחר כך מגיע ההגיון המנתח וגורם לנו לדחות זאת כאשלייה, שכן תחום התחולה של האינטואיציה הוא רק הניסיון היומיומי וכדו', כמו שראינו כאן. אם כן, ההגיון הבריא כן אומר לרוב ככל האנשים שאיןם בריאה ללא בורא. אמנם כעת יבואו וידחו את תוקפו של ההגיון הבריא ביחס למטפיסיקה, אך על זה כבר עניתי לעיל.

יש לי עוד הרבה הערות מקומיות על כל מה שנאמר. למשל, על משפט גדל שאינו קשור לכאן כמלוא נימה, שכן הוא עוסק רק בהוכחות שמבוססות על היסקים אנליטיים, ואנו שואלים את השאלה כיצד אנו יודעים את האכסיומות (ולא כיצד נדע האם המשפט ה'גדל'י במערכת הוא אמיתי או שקרי). מעבר לכך, משפט גדל נאמר רק על מערכות אכסיומטיות שמקיימות תנאים מסויימים (שקילות למערכת המספרים הטבעיים. מספר בן מניה של אכסיומות וכדו'). ואכ"מ לזה.

סוף דבר הכל נשמע: אין בריאה ללא בורא. ואין הגיון זולת ההגיון הבריא (שכמובן יכול לטעות, ואז ההגיון הבריא עצמו מחליט לשנות את עקרונותיו). המעגליות של העיסוק האנושי בהגיון האנושי באמצעות השכל וההגיון כבר עתיקה, ואין טעם להתייחס אליה כאן. ולוא רק מתוקף העובדה הפשוטה שכולנו צריכים לענות עליה באותה מידה.

חג כשר ושמח לכולנו



מיכי




תוקן על ידי - עצכח - 21/04/2005 8:51:44