מהי דרך הלימוד האמיתית?

בס"ד
דרך הלימוד האמיתית של התלמוד היא עיונית ולא חייבים לקבל את דברי רש"י כהלכה למשה מסיני,כי אם יש ספרי נגד פירוש רש"י אז הפירוש שלו יותר מחייב אותנו כי זה דברי תנאים כפי ששמעתי מרב אליהו רחמים זיני שליט"א רב הטכניון.ומי שרוצה לדעתיותר שיעייןבס''דרך-תבונות'לרבנו
הרמח"ל זצ"ל שמסביר את מבנה התלמוד ע"פ חכמת-האמת.עש"ה.
בברכה הצ' שי בוארון

תוקן על ידי - shay98 - 17/04/2005 13:59:05

הסברא אומרת כי אם כל הראשונים עמלו ולא ראו צורך בפשט חדש אז באמת אין צורך לפשט חדש.

ואני, כדרכי לאחרונה, אענה גם כאן על פי דרכו של מיכי בספרו:

המעבר בין תקופה לתקופה, בין תנאים לאמוראים, בין אמוראים ל..., ובינם לבין הראשונים, ובין הראשונים לבין האחרונים (אף שבזה אין הגדרת זמן מדויקת) - נעשה, כאשר בני דור אחד רואים, שמה שהיה ברור לבני הדור הקודם בברירות גמורה, בלי צורך בהסברים, כבר אינו ברור להם כך.

זו הוכחה שדורם ירד ירידה מכרעת ביחס לדור הקודם, בתהליך ירידת הדורות.

ומאז, אין ראוי שימהרו האחרונים לחלוק על הראשונים, אלא טוב יעשו אם יתאמצו קצת יותר להבין את דבריהם.

ואין זו "דרך לימוד" שונה של בעלי התוספות, שהרי גם רעק"א נהג באותה דרך בדיוק ביחס לחכמי דורו, ופשוט.

בס"ד
ראיתי במסורת הש"ס על גיטין להגרע"א שהתקשה בביאור דברי התוס' ונשאר בצ"ע וכתב וה' יאיר עיניי בתורתן של ראשונים.
וידוע שהגרע"א היה מיודעי ח"ן.

תוקן על ידי - shay98 - 17/04/2005 20:31:26

ראיתי מאמר מעניין של שלמה הבלין שטען שההבדל בין ראשונים לאחרונים הוא הדפסת הדפוס.

כל עוד לא הודפס הדפוס והיה לכל לומד תורה כמה גרסאות להכריע (ואפילו אצל הר"ן מצינו הכרעות גרסאות) נשאר הלומד ברובד ההבנה שלו מהי הנוסחה הנכונה ולכן ברובד של פירוש ישיר של הגמרא.

ברגע שהודפס הדפוס, הנוסחא התקבעה, ומעכשיו הדרך אל הגמרא היתה רק דרך המפרשים לא דרך היגיון הלומד. הנוסחא נקבעה, בעיקר לפי פירושים מסוימים (רש"י), ומכאן ואילך אין לך ללמוד אלא דרכם.

בכל אופן זה עדיין לא מנע מהפני יהושע להציע פרשנויות נוספות על פשט הגמרא.

ושמע האמת ממי שאמרה.

מי אני הקטנה שאדבר על לימוד הגמרא...
לכן אנסה להתמקד בדברי טעם והגיון. מצד אחד לימוד מסורתי (של תנאים, אמוראים, ראשונים ואחרונים... ומי שיהיה) מהווה עבור הלומד המודרני "הכשר" מסוים לדרכם. לכן עולות התמיהות מהסוג "תוספות למדו כך, אז מה הבעיה?". מצד שני, ברור בעיניי שהלימוד לא יכול להיות זהה. וזאת משום זאני חיים בסביבה תרבותית שונה. כמובן, הישגי טכנולוגיה (דפוס, אינטרנט) משפיעים על כך, אך גם שינויים אינטלקטואליים, תפיסות חדשות וכו'. אפילו החברה החרדית איננה אטומה מפני כל השפעה, וגם בה השינויים הללו מורגשים.
אז איך יתכן שהלימוד לאישתנה כשהתרבות שלנו הרבה יותר מעריכה דעה עצמאית, הרבה פחות נתלית בסמכויות, הרבה יותר פוסטמודרנית - סליחה על הביטוי. לי זה כואב וצורם כשלימוד התורה, שהיא עץ ומעיין חיים - הווה אומר משהו דינאמי ועדכני ביותר - מוקפא (באופן מלאכותי!) ואיננו מתפתח יחד... איתנו.

תוקן על ידי - divsha - 18/04/2005 0:06:25

אל דאגה.

אני מכיר גישה רחבה הרווחת לאחרונה בישיבות החרדיות, של גישה "פוסטמודרנית" (ושוב, סליחה על הביטוי), והכל במסגרת הפרשנות לדברי הראשונים. כך, שאם זו הבעיה - אין ממה לחשוש.

בןאישאחד,
בהחלט מקנאה בך על נגישות בלתי אמצעית עבורך של התפתחויות מרתקות שכאלה.

מיכי,

מה בדיוק ה'סברא' בזה?

למה אין לנו כח לפרש עוד פירוש?

לינקי, הבא נא לינקים לנדונים שכאלו.

הנה מאמר, מבוסס על הקונטרס "דרכי הגמרא".

השלבים בלימוד
לפי סדר התחלתי הנהפך עם הזמן לסדר הפוך לחלוטין
תוך הדגמה בסוגיית עאדל"נ [ב"ק כ"ז:-כ"ח.]

בשונה מלימוד עניין טכני, כמו הכנת מאכל, שאין הבנה מהותית משנה ע"פ רוב את התוצאה, כמו למשל ההבנה למה דווקא קמח ונוזל יביא לתוצאת עיסה ומכאן ללחם ועוגה, הלימוד המוסרי, בפרט בסדר נזיקין ונשים (כדברי האגלי טל בהקדמה) הנגזרים מיסודות קניינים וזכויות שעיקרם סברא (וכדברי הגר"ש שקאפ, שמושג בעלות קדם למתן תורה, וכן הוא באמת גם לגבי עבודת הקרבנות ועוד...), ההבנה היא היסוד הגוזר ומשנה את פרטי ההלכה והעניין, ואף היא זו המעכבת את ההלכה כמאמרם "לא בשמים היא" כידוע במעשה תנורו של עכנאי. [ובהקשר לכך עלינו לזכור שתורה שבע"פ אין לה גסול ולא ראויה הייתה להיכתב אלא מפני השכחה, כי מטבעה היא לובשת צורה ופושטת צורה].

אי לכך, המשקל העיקרי אמור להיות מכוון אל הבנת העניין, עד כדי שיתוף שכל האדם עצמו בצדדי העניין, כלומר שעל האדם להתקרב אל תוכן העניין עד שיחוש בנפשו שלו את צדדי העניין בעצמו. וזהו הייחול הגדול של הנביא ירמיה "תורתי אתן בקרבם" (פרק ל"א).
וכן ל' רבנו יצחק ב"ר יעקב קנפנטון בקונטרסו "דרכי הגמרא" (רבו של ה"מגילת אסתר" עסה"מ לרמב"ם, והב"י כותב עליו "רבנו הגדול", והוא הרביץ תורה לפני כ550 שנה בכל מלכות פורטוגל וקסטילא) –
"וראה גם ראה בכל מאמר ומשפט מה היית סובר מסברתך או בין משכלך בטרם שיבוא התנא או האמורא... וככה תעשה כאשר תעיין בגמרא או במקרא, כי בתחילה תעיין בכל מאמצי כוחך והוי משתדל להבחן בשכלך כל מה שתוכל בטרם תבוא לראות מה שפירשו המפרשים על אותה משנה או גמרא או מקרא (סו"פ א').... הוי משתדל לדעת טעם כל דבר ודבר... מהו טעמו ושורשו בנחייבו לומר כן, כי היודע טעם הדבר בסיבותיו, היא הידיעה השלמה והמיתית והיא המהלך בדרך ואבוקה בידו"

הלימוד של גמרא, בשונה מלימוד ההלכה המצוי, מטרתו להכיר למעיין את שורש העניין, כך שיוכל א' לחוות את הדברים בעצמו וכנ"ל מדברי הנביא וכן דברי רבא בקידושין לגבי ת"ח "תורה דיליה היא" (ולכך ת"ח שמחל על כבודו, כבודו מחול), ב' כדי לעמוד על גדרי הדין גם כאשר הדבר לא התפרש, שלזה לא יועיל לימוד ההלכה (השטחי) אלא רק בהתחקות אחר טעם ושורש העניין. וז"ל רש"י אודות מהות הגמרא (סוטה כ'):
"לעמוד על עיקר טעמי המשנה מפני מה זה טמא וזה טהור זה אסור וזה מותר ועל מה כל דבר נסמך ועל איזה מקרא וזה תלמוד שהיה בימי התנאים ולהבין דבר מתוך דבר כשהיה דבר חדש נשאל בבית המדרש מהיכן ילמדוהו ולאיזה משנה ידמוהו"

כדי להגיע אל מיצוי נכון של תכלית הלימוד באופן הנזכר, יש להציב את הנקודות הכלליות, מהבסיס הראשוני של הלימוד ועד להבנה השלימה הנזכרת.
הסדר שלהלן, הוא הסדר הראשוני, כלומר הסדר בו כל אדם שאינו רגיל בלימוד הנזכר, עולה משלב אל שלב. לעומת זאת, האדם הרגיל בלימוד אמור לצעוד בכיוון ההפוך לגמרי. הבלתי רגיל בסברא וירידה אל שורשי עניין, מתחיל עיונו בלשון, ומשם מתעורר אל מרכיבי העניין, וממרכיבי העניין הוא מתחיל להכיר מעט בסברות, ומהסברות בשורשי העניין, ואילו אצל הרגיל בתכלית הלימוד הסדר יבוא לרוב הפוך – שורש העניין, הגבולות הטבעיות המתעוררות מההבנה האישית, הסברות הנזכרות, הדקדוק הלשוני הנותן ביטוי מדויק יותר או שונה במעט מהמושכל הקודם וכו'.

• (א) הדקדוק הלשוני:
ולמשל בסוגייתנו. באופן ראשוני נקרא את המחלוקת אי עביד איניש דיניה לנפשיה, ונסכם המחלוקת, האם כאשר אדם יודע שעושה כדין (ע"פ האור זרוע והרא"ש בסוגייתנו), האם יש לו הזכות לפעול בעצמו לקיום הדין או שמא כל עניין אכיפת הדין הוא אך רשות בי"ד.
אך כאשר נדייק בלשון הגמ' הרי שכל אחד הוסיף לדבריו נימוק. מ"ד שלא עביד מבאר דבריו "כיוון דליכא פסידא ליזיל קמיה דיינא", בפשטות משמעות העניין, שמטבע הדברים היה צריך לעולם ללכת אל בית דין, כי כח הכפיה על הדין מסור לבי"ד ליישב הריב וכל' הפסוק (דברים כ"ה) "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות וכו'" אלא שבמקום שיש הפסד אין ראוי שיפסיד ובי"ד מתירים לו [ואין כאן הכוונה להיכנס לגדר ההיתר הזה בשלב זה]. ולעומת זאת מ"ד עביד איניש ד"ל, מנמק דבריו "כיון דבדין עבד לא טרח" משמעות הדברים, שגם מ"ד זה מודה שאילו לא היה טרחה במסירת הדין לבי"ד ודאי לא היה ראוי שיהיה זה מזכות האדם לכוף על הדין, אך כיוון דאיכא טרחה, גם זה נחשב סיבה כהפסד למען יהיה זכות האדם לעשות את הדין. (ועוד דוגמא כללית יותר תוד"ה לא בשיכולה)
וכדי להגיע לתשומת לב לדיוק זה וכיו"ב, יש לקרוא הדברים בתשומת לב ובדיוק ראוי, וזה ל' החזו"א:
"מטבע בני אדם לקרוא את הכתוב בספר בשטחיות ובמהירות, כקורא באגרת, ומקניני החכמה להתרגל לדקדק בלשון חכמים. כי דבריהם נכתבו בדקדוק עיוני, וקריאת המהירות וקריאת העיון הם הפכיות על הרוב ותוצאותיהן נגדיות... ובייחוד בדברים שבאמת הם עמוקים והכתב נפגש בקושיים להבליט את עומקם"
ואז עלינו לשוב ולראות אם הבנתנו את דקדוק הדברים מתאים לכל ההתבטאויות הלשוניות "לעולם הוי מעיין ומחפש בכל פירוש... מצד הלשון [אם] אותן המילות מורות על אותו הפירוש ונראה שלם בלי דוחק כלל" (דרכי הגמרא ב' י').
א"צ לומר שהשלב הראשוני ממש, להבין אם זו קושיה או ראיה, ואיך היא ראיה, ואיך יפרשנה כל מ"ד.

• (ב) שימת הלב אל גבולות המאמר והדין
עניין זה מתחלק לב' פנים, הפשוט, והמדוקדק ממה שלא נאמר.
הפשוט:
"בכל מאמר ובכל דיבור ודיבור הוי מרבה לחקור אם הוא כולל או פרטי...." והשלב שלאחר מכן הוא השלב המדקדק ממה שלא נאמר או מזה שנאמר בצורה זו ולא בצורה אחרת (זהו החלק השני) - "הוי משתדל להבין עצם המאמר ההוא תחילה ואחר כך תשתדל להבין המובן מכלל אותו המאמר" (שם).

[השלב הראשון]
ולמשל בסוגייתנו (כח.) הגמ' מניחה [גבי שור שעלה ע"ג שור חברו להורגו] שלמ"ד לא עביד איניש דיניה לנפשיה, הרי שבשור מועד הבא להרוג שורו אסור לו לשמוט את שורו כדי שלא יפסד השור ההורג. עלינו לשים לב שהגמרא עולה בשלב נוסף בסברת לא עביד איניש. כלומר הגבול של מה שמותר לאדם לעשות ומה שאסור לו, נהיה מוקצן יותר ממה שידענו עד כה. כי מה שנאמר עד עתה שאם אין הפסד אין אדם עושה דין לעצמו, ודין היינו היזק לאחר, אך כשבאים להזיק אדם והוא מתגונן, האם גם זה מכלל "עביד דינא"?? האם עושה הוא דין בחברו או בעצמו? ושנית, מתחדש לנו גם שמה שבהמתו נאבדת ממנו אינו נחשב הפסד משום התשלום העתיד לבוא, שזה חידוש שלא ידענו עד כה. (עד לשלב זה היינו מניחים דיון הסוגיה בכגון לקח ממנו חפץ, ועתה עליו להכות חברו כדי לקיים הדין וכיו"ב [דתפשת מועט תפשת]). שימת הלב הזו מביאתנו להבחין בב' נקודות חדשות, שאינן פשוטות כלל ועיקר.
ובהמשך הסוגיה:
ר"נ ב"י מתרץ מה שרב המכה עבד ביציאתו לחרות ופטור, אף שלכא' ליכא פסידא, ומבאר שמדובר שמסר לו עבד כנענית ועד האידנא היתירא והשתא איסורא.
השלב הראשון של הבנת גבולות האמור, האם נאמר כאן שמותר לאדם להכות כל אדם עד כדי נזק, כל שהוא מפרישו מאיסור? כאן עלינו להתחיל להפעיל את ה"סברא" ולחשוב, שמא לא נאמרו הדברים אלא כאשר האיסור נעשה על ידי רכושו של האדון, או שכאן האדון הרי מסר לו השפחה, שמא מחמת כך הוא האחראי גם להפסיקו בזמן הראוי. וכאן גם המקום לעיין אחר עיוננו בדברי הראשונים ולקבוע את גבולות העניין או הצדדים שבזה (ראה למשל ל' רש"י ומה שיש לדייק בדבריו מצד הלשון).

השלב השני, שהוא הדיוק של "מכללא":
למשל בסוגייתנו, בשור שעלה ע"ג חברו, מבואר מהסוגיה שלא החשיבה שיש כאן פסידא, ומכלל זה אנו למדים. ש(1)הפסד מלאכה לא נחשב הפסד (2) הפסד הטרחה בהתרגלות הבהמה החדשה שיקנה אינה נחשבת הפסד (3) שמה שנוח לו לאדם בקב שלו אינו גורם לכך שייחשב הריגת השור להפסד.
ושוב עלינו להסתייג ולדון בגבולות מה שדייקנו זה עתה, ולדון האם בעלמא אין לזה חשיבות ממונית או שמא רק בעניננו (ולשבר האוזן השווה בעניין השבת אבידה, שמקבל המשיב שכר בטלה).



• (ג) שימת הלב אל דברים (או סברות) שלכא' אינם מכוונתה הראשונית של הסוגיא (או שאינן נצרכות לתכלית הסוגיה בהשקפה ראשונה)
"לעולם בכל מאמר ומאמר, הוי מסתכל לדעת לאי זה תכלית הוא בא שם... וכשתשלשל הדבר ממאמר למאמר עד שהנה אנחנו חוץ לתחום.... עד שתדע מה הביאנו עד הלום"
כלומר אם יש שינוי במהלך הסוגיא ממה שציפינו, עלינו א"כ להסיק שגבולות הדיון וכיוונן אינן כפי שסברנו בתחילה.
ולמשל בסוגייתנו, הגמ' מביאה ראיה מהמניח את הכד "הא שברה חייב", הנה לדעת רש"י (ראה תוס') הגמ' מקשה עתה שלכא' מוכח שאדם אינו עושה דין לעצמו אף בדאיכא פסידא וזה נוגד למה שעולה ברעיוננו בתחילת הסוגיה שפשוט שכשיש הפסד אדם עושה דין לעצמו (וא"כ היה על הגמ' להקשות "ולטעמיך"), וכן פשוט לכו"ע בראיית הגמ' מוקצותה את כפה, שהגמ' סוברת בתחילה שמדובר בשאינה יכולה להציל ע"י דבר אחר והיינו בדאיכא פסידא.
א"כ עלינו "לשוב לאחור" ולהסיק שגם במקום שאיכא פסידא, אינו פשוט כביעתא בכותחא שמותר לאדם לעשות דין לעצמו. ועתה עלינו לשוב ולדון בסברת העניין. (ולהלן נראה איך שיצא לן נפק"מ בזה לדינא).

• (ד) הבנת הסברא ושורש העניין
עלינו לעיין עתה בכל הסוגיא מסברא (תוך הקדמת עיון זה לעצם לימוד הסוגיה בגמ') – מה דעתנו הראשונית, ומה זו שלאחר עיון, מה מרכיבי הסברות ומה ודאי ומה היא סברא נוטה, ומה נתון לדיון, ובהתאם לכך לחדד ולעדכן את נתוני הסברות המתעוררות בלימוד הסוגיה (מה שאמור בעצם להיות השלב הראשון אחר ההרגל בלימוד הראוי).
ונשאל עתה עצמנו, איזה ב' צדדים יש לנו לומר שיעשה אדם דין לעצמו במקום שאין הפסד, או שמא לא יעשה דין. ולאחר מה שראינו (שהגמ' אינה שוללת שלא יעשה דין לעצמו גם בדאיכא פסידא) הרי שהשאלה היא כללית יותר, מה הם הצדדים שיעשה דין לעצמו ומה הצדדים שלא יעשה דין לעצמו.
והשלב הבא בתורף שאלה זו, מה נחשב עשיית דין, ומה פשוט בעינינו שאין כאן כלל עשיית דין, כמו למשל הבא לחטוף ממנו חפץ וטורק הדלת וניזוק הגנב (השווה עניין בא במחתרת).
ועתה כאשר נגיע אל הצדדים שלא יעשה דין כאשר אין הפסד [כלומר מ"ד דלא עביד איניש דינא בדליכא פסידא], עלינו לדון מה נחשב הפסד לעניין זה ומה אינו נחשב [והרי ראינו שאין זה כמובן הפשוט של הפסד בכולי ש"ס]. ואז נשלשל את הסברות דרך כל מהלך הסוגיא והמפרשים, עד שכל הצדדים ימצאו מקומם בהבנתנו, או לפחות שיהיה ברור מה הבנו ומה הבנו שלא הבנו.

ואם עשינו עבודתנו כראוי, אמורים להתישב הקושיות הראויות לצוץ בהשוואת ההפסדים שאינם נחשבים בסוגייתנו להפסד, ובעניינים אחרים נחשב הפסד [שכר בטלה דהשבת אבידה ובא במחתרת]

ולמשל בסוגייתנו........ ביאור הסוגיא לכא'........

• (ה) יישוב הסוגיא ודרכיה על הלב
אחת הלמידות הקשות כמעט מכל שלבי הלימוד האחרים, מה שלכא' אין הלב מתענג בו כ"כ, ואולי אף חושש ממנו, הוא הצעד המנסה לבחון, במה אנו משוכנעים אכן, מה נראה לנו דחוק, ומה נראה לנו פשוט יותר, נכון יותר. פעמים ויצטרך האדם לחשוב בדעתו על מהלך שונה לחלוטין מהסוגיה, וכמו שראינו שיש מקום גדול מסברא להחשיב ביטול מלאכה כ"פסידא" מה שלא נראה מהסוגיה.
"ולכן יש לך לעיין בכל הדברים ולראות אם הם דברים של טעם בריאים וחזקים, או אם תפל מבלי מלח ודברים חלושים, ואם הם דברים מתקרבים אל השכל או מרחקים, ויש לך לתקנם בעניין שיהיו נאותים.... הוי מעיין... על אותו הפירוש [האם] נראה שלם בלי דוחק כלל...."

ודרך החשיבה בזה בעיקר דרך המחשבה "מה מוכרח ומה אינו מוכרח" בדעתנו, מה סביר ומה מחודש, מה אינו מתקבל על הדעת, ומה יש בו טעם לפגם.
"ובעניין ההכרח גם כן יש לך לעיין באיזה אופן הוא מוכרח המאמר ההוא, אם מצד עצמו... הבט מה היית דן מסברתך, כי אם היית דן כמו כן אם לאו, ואם היית דן כמוהו [בפשיטות] מה מחדש האומר ואם לאו מאין מכריחו, ובכל תנאי ותנאי שיניח המדבר, ראה מה צורך לאותו תנאי...." (פ"ב ח')


• (ו) אליבא דהלכתא
אם אנו לומדים, כדי שנוכל לדעת את הדברים, ועמוד על אמיתתם, הרי שאין מלאכתנו שלימה, ללא העיון איך וכיצד ראוי להסיק אחר העלאת כל הצדדים. דרכי הפסק הם סוגיא חשובה לעצמה (ואך נזכיר שגם בדורות האחרונים, דנו הלומדים ע"י לימודם שלא כראשונים וכשו"ע, כמו הגר"א, החזו"א, ועוד), אך נראה עתה איך שהבנת הדברים והלימוד הראוי הנ"ל משנה הרבה מאד בהלכה. ונקדים ל' החזו"א אודות חשיבות הדקדוק אף במה שאינו מוגדר כמסקנא וכהלכה הברורה היוצאת מהסוגיא -

"שצריך זהירות יתרה לעשות העיקר לעיקר, והוא העיון בבירור הכללים והפרטים בכל סוגיא, שיהיה המשא והמתן שגור ושנון, לזכור את ה"לכאורה" ואת המסקנא, את ההלכות הודאיות ואת אלה שנותנים מקום לדון...."

והנה גרגר קטן, שאף אם יטען הטוען שאינו אמת במקרה זה, אך כדוגמא להרבה מקרים הוא נכון. יצא מדיוק מהלך הסוגיא לעיל, שיש צד שגם במקום פסידא לא יעשה דין לעצמו (וסברת העניין...) והנה אם ימצא עתה אדם המחמיר על עצמו, ואינו חפץ לעשות דין לעצמו גם במקום הפסד, האם שטות הוא נוהג, או שמא רוח חכמים נוחה הימנו? לאור האמור יש הרבה יותר מקום לדון זאת כמנהג שיש בו צד מנהג חסידות (ולא כסילות כמאמרם שהמחמיר כדברי ב"ה וב"ש עליו הכתוב אומר והכסיל בחושך הולך – יבמות).

והנה גרגר גדול, למדנו שיש מסברא מקום חילוק בדין ההיתר להכות להפריש מאיסור, ועתה עלינו לעי' בראשונים [רש"י ועוד] וכדי להסיק את ההלכה חד משמעית, יש מקום גדול לדון במה שמתבאר מהסוגיא, ומה ממשמעות ל' ראשונים ועוד.

ואצ"ל כמה נפק"מ גדולות התחדשו על ידי הדיוק בגדר "ליכא פסידא" שקרוב הדבר, שללא העיון נכון לא היה מגיע לידי זה האדם.

[ובהקשר לעניין זה, מעניין לציין דברי הדרכ"ג לגבי המשקל של הו"א ומשא ומתן של הגמ' "אין להביא ראיה ולעשות כ"כ עיקר מסברת המקשה ומהקדמותיו, רוצה לומר ממה שמפרש המקשה או סובר במאמר, ולא מהקדמות שמציע ומניח להקשות..."]

ולסיום, ראוי לשוב ולהדגיש, שהדרך הנכונה (כאמור משם הדרכ"ג) להתחיל העיון מהסברא – סדר הפוך לנ"ל, תוך זכירה שיתכן ויתעוררו לנו מתוך עיון או הסוגיא דברים אשר יחייבו את יושרנו לשוב אל תחילת הדברים ולעיין מתחילה. הסדר הנ"ל על פי מהלך הראשוני של תחילת העיון ומהקל אל החמור.



"הרוצה שיתחכם ירבה בישיבה (נדה ע') רוצה לומר ירבה לישב... לעיין היטב, כי לא די לו בפעם אחת ולא בשתיים
שיעיין הדבר ההוא, כי בכל פעם שיחזור לעיין יתחדש לו איזה דבר... נקוט האי כללא בידך –
כל מבוקש שתבקש ולא השגת אותו בפעם ראשונה שיש עיכוב בדבר, לא תשיגנו כי אם בטורח
על כן השתדל בזריזות וחריצות פעם אחר פעם" [דרכ"ג א' א']

ובקשר לפירושים חדשים, לא נמצא בדברי כל הראשונים והאחרונים מדורות קודמים שלא ניתן לפרש אחרת, אדרבא כל שאינו נוגע להלכה [שהוא עניין נפרד של "לא תתגודדו"] ביד האדם לפרש כל פירוש שירצה, ומאז ומעולם גם אחרונים ראו עצמם כמפרשים פירושים אחרים מדברי ראשונים משום שהיו טובים בעיניהם מפירושי קודמיהם, ראה תוי"ט נזיר ה' ה'.