דמותו של עשו במדרשי חז"ל

רוח_דרומית

וכי הדברים לא ברורים ? הרי ברור שירמיהו דבר על חורבן בית ראשון. אלא שהיה קשה לרש"י להסביר כך כי אז הנבואה של ירמיהו כי זו הגלות האחרונה - לא התגשמה ( ראה האשכול על הנבואות שהתגשמו/לא התגשמו )
ולכן כותב כי אדום זוהי רומי וירמיהו מתנבא על החורבן השני .

(המשך)

ג. מדרשים שדורשים את עשו לשבח

לעיל עסקנו במדרשים שמדברים בגנותו של עשו, ואכן קל לראות שרובם ככולם של המדרשים שעוסקים בעשו דורשים אותו לגנאי דווקא. כאמור, דבר זה בא לידי ביטוי מובהק אף באותם מקרים שבהם מהמקרא דווקא משתמע שיש לעשו צד חיובי כלשהו, כגון בפסוקים שמדברים על פגישתו עם יעקב, מה שמראה שלחז"ל הייתה מגמה ברורה להדגיש דווקא את הצד השלילי של עשו. לאור כל זאת מפתיעה ביותר העובדה שישנם כמה מדרשים בודדים בבראשית רבה שדווקא דורשים את עשו לשבח, ומנסים ללמד עליו זכות. אין ספק שזוהי תופעה מאוד נדירה, ושהיא עומדת בניגוד לדעה הרווחת אצל חז"ל בקשר לדמותו של עשו. אולם בכל זאת לא ניתן להתעלם מכך שישנם כמה מדרשים שיוצאים כנגד הדעה המקובלת ומרשים לעצמם לראות את עשו באור אחר מכפי שהוא מוצג על ידי רוב החכמים. דהיינו לא דווקא כרוצח שפל ואנס מועד, אלא כמי שמצטיין בכיבוד אביו וכמי שמגלה רגשות חמים כלפי אחיו. מה שמעניין הוא שכמעט וכל המדרשים שדורשים את עשו לשבח מופיעים דווקא במדרש בראשית רבה, בעוד שבשאר המדרשים ובתלמודים כמעט ושלא ניתן למצוא דעות חיוביות לגבי עשו. במדרש אחד אנו מוצאים את הטענה שעשו הצטיין מאוד במצוות כיבוד אב:

אמר רבן שמעון בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שימשתי אותו אחד ממאה ששימש עשו את אביו, שאני הייתי משמשו בבגדים מלוכלכים וכשהייתי יוצא [לשוק הייתי יוצא][1] בבגדים נקיים. אבל עשו בשעה שהיה משמש את אביו משמשו בבגדי מלכות. אמר: אין כבודו שלאבא אלא בבגדי מלכות. (ב"ר סה, טז(

למדרש זה ישנה מקבילה בדברים רבה:

אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא כבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכבד עשו לאבא יותר ממני. כיצד ? אמר רבן שמעון גמליאל: הייתי משמש את אבי בכלים צואים וכשהייתי הולך לשוק הייתי משליך אותן הכלים ולובש כלים נאים ויוצא בהן. אבל עשו לא היה עושה כן אלא אותן כלים שהיה לובש ומשמש בהן את אבא הן מעֻלים. (דברים רבה, דברים טו)

המדרש מתייחס לפסוק שבו נאמר על רבקה שהיא לקחה את "בגדי עשו בנה הגדֹל החמדֹת" (בר' כז, טו). רבן שמעון בן גמליאל דורש שכוונת הפסוק היא שבגדים אלה היו למעשה בגדי מלכות מפוארים שבהם עשו נהג לשמש את אביו, ומכך הוא לומד עד כמה הייתה גדולה מידת כיבוד האב של עשו. הוא אף מוסיף ואומר בענווה שהוא עצמו לא זכה למידה כזו, אלא רק ל"אחד ממאה" ממנה. עשו מרוב שכיבד את אביו היה משרת אותו כשהוא לבוש בבגדי מלכות מפוארים, כאות וסמל לחשיבותו של אביו בעיניו, ולחשיבות הזכות הגדולה שנפלה בחלקו לכבד ולשרת אותו. לעומתו רבן שמעון בן גמליאל היה מתלבש בבגדים נקיים רק כשהוא היה יוצא לרחוב, אבל כשהוא היה משמש את אביו הוא היה עושה זאת כשהוא לבוש בבגדים מלוכלכים, מה שמראה שקיום המצווה לא היה חביב עליו ביותר. גם במדרשים אחרים אנו נתקלים בגישה זו שמייחסת לעשו מידת כיבוד אב כה גדולה, כגון מה שנאמר עליו במקום אחר:

... והרי דברים קל וחומר, מה עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת על ידי שהיה מכבד אביו היו המלכים רצים להדבק בו, על אחת כמה וכמה שרצים להידבק ביעקב שקיים כל התורה כולה. (ב"ר פב, יד)

ובמקבילה שבספרי דברים:

... והלא דברים קל וחומר, מה עשו שאין בידו אל מצווה אחת שכיבד את אביו, היו מלכים ושלטונים רצים להדבק בו, על אחת כמה וכמה שהיו רצים להדבק ביעקב הצדיק שקיים את התורה כולה. (ספרי דברים, מהד' פינקלשטין, פיסקא של"ו, עמ' 386-385)

המדרש מתייחס לפסוק: "ותמנע היתה פילגש לאליפז בן עשו" (בר' לו, יב). זהו כמובן פסוק שנראה לנו כמיותר למדי, שהרי לכאורה אין שום דבר חשוב שאותו ניתן ללמוד מכך שפלגשו של עשו הייתה תמנע ? המדרש טוען שהואיל ולוטן היה מלך, שהרי נאמר: "אלוף לוטן" (בר' לו, כט), הרי שבוודאי בתו ניתנה לאליפז כפילגש אך ורק משום זכות גדולה, והיא כיבוד ההורים של אביו של אליפז, הלא הוא עשו[2].

מדרש אחר שדורש לכאורה בשבחו של עשו מתייחס אף הוא לבגדיו של עשו:

"אשר איתה בבית" – כמה נשים היו לו ואת אמר "אשר איתה" ? אלא דהוה ידע מה עובדיהון. (ב"ר סה, טז)

המדרש שואל בתמיהה מדוע עשו הפקיד את בגדיו אצל אמו במקום לתת אותם לנשיו, ומשיב על כך שהואיל והוא ידע שנשיו אינן כשרות הוא העדיף שלא לסמוך עליהן. ברם, המדרש לא מפרט מה בדיוק היה חששו של עשו, וממה הוא בעצם פחד. עירית אמינוף[3] מפרשת שמאחר שעשו ידע מעשי שנשותיו מקטרות לעבודה זרה הוא חס על הבגדים שבהם היה משמש את אביו, וכדי שלא לפגוע בכבודו הוא הפקיד אותן למשמרת בבית הוריו אצל אמו. לפי פרשנותה של אמינוף המדרש דורש בשבחו של עשו. למרות שעשו היה נשוי לנשים מרושעות, בכך זאת הוא דאג שלא לפגוע בכבודו של אביו. יש כאן מעין לימוד זכות על עשו שאף על פי שהיה רחוק משלימות, בכל זאת בכל מה שנגע לכיבוד הורים הוא דאג לעשות כמיטב יכולתו.

אולם לאמתו של דבר יש להטיל ספק עד כמה פרשנותה של אמינוף מדויקת ונכונה, ראשית מפני שהיא משתמשת במדרש אחר כדי לפרש את המדרש שלנו. בתורה הרי לא נאמר כלל שנשותיו של עשו קיטרו לעבודה זרה, אלא רעיון זה מופיע אך ורק במדרש חז"ל (ב"ר סה, ד), ואין זה מסתבר שהפירוש למדרש מסוים יימצא דווקא במדרש אחר. יתר על כן, בהמשך המדרש עצמו מובאת דוגמה הבאה להמחיש את חששו של עשו:

אמר ר' אבא בר כהנא: עובדא הוה בחדא סיעא דפריטין[4] בהדא כפר חטאייה דהוו נהיגין אכלין בכנישתא כל אפתי רמוש שובא, מן דהוו אכלין הוו נסוי גרמיה ומקלקלין יתהון על ספרא, חד מינהון מידמך, אמ'[ר] לי למאן את מפקד על בניך ? אמר: לספרא. אמ' כמה רחמין הוו ליה והוא אמר לספרא ?! אלא דהוה ידע מה עובדיהון [כך כמה נשים היו לו ואת אמר אשר אתה, אלא דהוה ידע מה עובדיהון] (שם)

[תרגום: מעשה היה בחבורה אחת של פריצים בכפר חטיאה, שהיו נוהגים לאכול ולשתות בבית הכנסת כל לפנות ערב של שבת. משהיו אוכלים היו לוקחים העצמות ומשליכים אותן על הסופר. אחד מה נטה למות. אמרו לו: למי אתה מצווה לשמור על בניך ? אמר: לסופר. אמרו: והלוא כמה אוהבים היו לו, והוא אומר לסופר ?! אלא שהיה יודע מה מעשיהם]

לפי פירושה של אמינוף אין הנידון דומה לראיה, שהרי כאן מסופר לנו על אותו אדם שידע שהוא לא יוכל לסמוך על חבריו שישמרו על בניו ולכן הוא העדיף לתת לסופר לשמור עליהן. מסתבר יותר אם כן לפרש שחששו של עשו היה פשוט שנשיו ימכרו את הבגד ולא ישמרו עליו כראוי, וכך גם פירש מירקין. לפי פירוש זה אין במדרש הנ"ל שום לימוד זכות על עשו, אלא רק מסופר לנו שהוא הכיר בטיבן של נשיו והיה זהיר מכדי לתת להן לשמור על בגדיו, אולם המניע לכך היה מניע אנוכי, ולא משום חשש לכבודו של אביו. אולם ישנו מדרש אחר שמתייחס לנשיו של עשו ואכן דורש בשבחו של עשו:

"וירא עשו כי רעות בנות כנען וגו' וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת" – ר' יהושע בן לוי אמר: נתן דעתו להתגייר, "מחלת" – שמחל לו הקב"ה על עונותיו[5], "בשמת" – שנתבשמה דעתו עליו. אמר ליה ר' אלעזר: אילו הוציא את הראשונות יפה הייתה אומר, אלא: "על נשיו" – כיב על כיב[6], תוספה על בית מלי. (ב"ר סז, יג)

המקור לדעתו של ר' יהושע בן לוי נמצאת בברייתא שבירושלמי:

תני: חכם, חתן, נשיא, גדולה מכפרת... חתן "וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמאעל", וכי מחלת שמה, והלא בשמת שמה ? אלא שנמחלו לו כל עונותיו (ירושלמי ביכורים ג, ג [סה ע"ג])

רבי יהושע בן לוי דן את עשו לכף זכות, הוא טוען שלמרות שעשו היה רשע במהלך חייו, הרי שבבגרותו, כאשר הוא החליט לשאת נשים, הוא חזר בתשובה ושב בו ממעשיו הרעים. שמות נשותיו של עשו, לפי מדרש זה, מרמזים לכך שהקב"ה מחל לעשו על עוונותיו, ושדעתו של עשו נתיישבה על ידי כך. מירקין מנסה לקשר למדרש שישמעאל התגייר, אולם לדעתי אין צורך בכך, הדיוק הוא פשוט מכך שעשו ראה כי רעות נשותיו.

לעיל הזכרנו את המדרש שלפיו עשו לא התכוון לנשק את יעקב, אלא לנשוך אותו, אולם במדרש זה ישנה גם דעה חולקת הסוברת שעשו אכן התכוון לנשק את אחיו מכל לבו:

"וישקהו" - נקוד עליו, אמר ר' שמעון בן אלעזר: בכל מקום שאת מוצא כתב רבה על הנקודה את דורש את הכתב[7], נקודה רבה על הכתב את דורש את הנקודה[8], כאן לא כתב רבה על הנקודה ולא נקודה רבה על הכתב, מלמד שנשקהו מכל לבו. (ב"ר עח, ט)

דעתו של רבי שמעון בן אלעזר היא אולי דעה בודדת בקרב החכמים, אולם אף על פי כן היא מלמדת אותנו שהיו בקרב חז"ל חכמים שדרשו את עשו לשבח, ושלא כל הדרשנים דרשו דרשו אותו לגנאי. רשב"א מסרב לראות בעשו רוצח תחמן שמנסה להרוג את אחיו במסווה של ידידות, אלא הוא רואה במעשה זה אקט אמיתי וכנה של אהבת אחים. מדרש אחר שדורש בשבחו של עשו מייחס לו את מצוות ישיבת ארץ, וטוען שיעקב אף פחד שמא מצווה זו תעמוד לזכותו של עשו ותגן עליו:

"ויירא יעקב מאוד ויצר לו" ...אמר (יעקב) כל השנים הללו ישב (עשו) בארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי כוח ישיבת ארץ ישראל. (ב"ר עו, ב)

הערות:

[1] תיאודור מציין שבכתבי היד לא מופיעות תיבות אלה, אך הוא הגיה אותן הואיל והלשון מגומגם. עוד הוא מוסיף כי במדרש הגדול הנוסח הוא אכן: "אני כשהייתי משמש את אבי הייתי משמשו בגדים צואים וכשהייתי יוצא לשוק אצא בבגדים נאים נקיים. אבל עשו כשהיה יוצא לשוק היה לובש סמרטוטין וכשהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות", ומכך אם כן ראיה להגהת הנוסח. אכן יש לשים לב לכך ששם הדרשה מדבר על "בגדים צואים" מול "בגדי מלכות", ועל "בגדים נקיים" מול "סמרטוטין".

[2] כדאי אגב לציין כי חז"ל נטו לייחס את מידת כיבוד ההורים אף לגויים, כמו למשל בסיפור: "בעו מיניה מרב עולא, עד היכן כיבוד אב ואם ? אמר להם: צאו וראו מה עשה גוי אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו. פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בששים ריבוא שכר והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו. אמר רב יהודה אמר שמואל: שאלו את ר' אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם ? אמר להם: צאו וראו מה עשה גוי אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו. בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים ריבוא שכר, ורב כהנה מתני בשמונים ריבוא, והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו... " (בבלי קידושין לא ע"א), ואם כן לאור העובדה שעשו נוטה לסמל אצל חז"ל את רומא, מובן מדוע ייחסו לו מידה זו, ועל כך נעמוד עוד בהמשך.

[3] עירית אמינוף, "שבחו של עשו באגדה הארץ ישראלית", עלי-שיח 20-19, עמ' 229-224.

[4] תיאודור כותב שהמילה פריטין היא מהיוונית: υπηρετυς, כלומר פריצים. וכך גם מופיע בחלק מכתבי היד שגורסים "דפריצין" או "דפרוצין", וכך גם מבואר בפירוש לבראשית רבה בדפוס ראשון.

[5] בחלק מכתבי היד הנוסח הוא "כל עוונותיו".

[6] בחלק מכתבי היד הנוסח הוא "כוב על כוב", ואילו כתבי יד אחרים גורסים: "כאב על כאב", אולם בכל אופן המשמעות זהה לפי כל הנוסחים.

[7] בכל מקום בתורה שאתה מוצא תיבה שאותיותיה שאינן נקודות מרובות על אלו הנקודות, אתה דורש את הכתוב, אין אתה עוקר את המושג של הכתב, אלא אתה דורשו, כמ"ש (במ"ר שם) "או בדרך רחוקה לכם – נקוד על חי"ת של רחוקה, מלמד שלא היה דרך רחוקה אלא מן אסקופת העזרה ולחוץ". המושג "רחוקה" נשאר, אלא שאתה דורשו – מגדיר "רחוקה" שמובנה כאן גם מיעוטה של רחוקה – מן אסקופת העזרה ולחוץ (מירקין)

[8] כשאותיות הנקודות מרובות על אלו שאינן נקודות, אתה מצרף את האותיות הנקודות ודורשן, כמ"ש לעיל (פמ"ח שם) "כשם שאמרו איה שרה כך אמרו לשרה איו אברהם". כתוב (ב' יח, ט) "ויאמרו אליו איה שרה אשתך", ונקוד "אליו" (כלומר, מעל האותיות אל"ף, יו"ד ווי"ו) שלוש אותיות נקודות ואחת לא נקודה, ומבטל את הכתב "אליו" ומשאיר "איו" (שם)

רב צעיר



כבר חשבתי שסיימת את כל העבודה... שמחתי לגלות שטעיתי.

יש לדעתי מקום לשאלה אם לימוד הזכות על עשו וכיבוד ההורים שלו אכן נובע מתוך מבט חיובי על עשו, או שמא גם פרשנות זו מובלעת בתוך המגמה הכללית של השחרת פני עשו, בחינת החרדל המוסיף טעם לסעודה שכולה קטגוריה.

כך זה ודאי נראה לדורות. כיבוד ההורים של עשו נראה כנקודת האור היחידה של אותו רשע - אך יש לכך תפקיד שיטתי. זו הזכות היחידה שמצדיקה את קיומו, והסיבה לכך שבמשך כל הדורות אויבי ישראל זוכים להצלחה, כתשלום בעולם הזה על זכות אבות של עשו. כלומר, אותו כיבוד הורים של דעת יחיד במדרש, כדבריך, משתלב בתוך תפיסה תיאולוגית כללית.

השאלה, אם כן, היא אם הפרשנות המודרנית, כלומר שאחרי חז"ל, היא המשך רגיש של המגמה העתיקה, כלומר שגם המלמד זכות על עשו ראה במעשיו דבר יוצא דופן - או שבאמת, כפי שאני מבין מדבריך, לימוד הזכות על עשו הוא אות וסימן לקו שונה אצל מקצת מחז"ל.

אני יכול לציין בנוסף כי הלשון המועתקת ברש"י (עד כמה שאני זוכר היא אמורה להיות לשון המדרש עצמו), אזי הנשיקה שנותן עשו ליעקב היא תופעה יוצאת דופן. רשב"י, בעל המימרה, אומר שרק הפעם נהפך ליבו של עשו לאהוב את יעקב. בלי מהפך חריג זה, בוודאי היה רוצה לנשכו או אף להרגו.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

רבצי,

האם יכול להיות שייחוס כיבוד הורים לעשו, הוא חלק ממגמת חז"ל להדגים את מצוות כיבוד הורים דוקא ע"י סיפורים על נכרים ו"אחרים" אחרים?
אם אכן כך, ניתן, אולי, ללמוד, שהדברים הללו נאמרים אחרי שבוססה התפיסה לפיה עשו הוא "לא משלנו", ודוקא על רקע המדרשים המכפישים אותו.

אמשלום

אני מודה לך על ההערה המעניינת. אכן יש כמה סיפורים המצטרפים להראות כיצד נכרים מכבדים הורים. מעשו ועד דמא בן נתינה. ולא שמתי לב עד היום שהם ניתנים לאיגוד כתופעה אחדותית.

ומענין כי הסיפור על דמא בן נתינה עבר עיבודים או שיפוצים שבאו להקטין ממנו - כוונתי לגרסאות על השכר שקיבל בעולם הזה בדמות פרה אדומה, ולסיפור הנוסף על הגוי שניסה לרמות את חכמים באמצעות הפרה האדומה שלו.

אך העיקר שאני מבקש ללמוד הוא: האם את מזהה מגמה אצל חז"ל להציג את כיבוד ההורים באמצעות גויים? ואם כן, מדוע? איזו תכלית משמש הדבר?

אילו היינו מוצאים שהדבר נובע מגישה כללית שבאה ליפות את כוחו של הגוי, בחינת "אפילו גוי ועוסק בתורה הריהו ככהן גדול", וממדרשו של רבי מאיר יצאו הדברים - ניחא. אך בתור תופעה לכשעצמה, מה פשרה?

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו