הגאון רבי שמשון רפאל הירש זצ"ל

בס"ד:
הרב שמעון רפאל הירש זצ"ל, משנתו ושיטתו
הרב רפאל קצינלינבויגן
המעין,גליון ב' תמוז תשי"ב
גדלותם וגאונותם של אנשי הרוח אינן נמדדות תמיד לפי הצלחתם בפתרון השאלות והבעיות הקשות והמסובכות. לפעמים יש להעריך אותן בכך שהם מסבירים ומבהירים את הספקות, ותופשים הבעיות והשאלות מכל בחינותיהן.כי מי שאינו יודע לבאר ולהסביר את מהותם וטבעם של הספקות,אין בכוחו וביכולתו לפתור אל נכון את הבעיות והשאלות.עצם ההתעמקות בבעיות ובשאלות עוזרת ומסייעת לחיפוש הפתרונות.ומי שאינו מרגיש שיש איזה ספק בדבר הנשאל,הרי ממילא לא חשב כלל על הצדדים השונים של הספקות ולא חש בקשיים.ידיעתו הברורה לו-לפי דעתו הוא-אינה יכולה לחייב את הספקן והחוקר,כיון שהוא לא התעמק כלל ובכלל לברר ולשקול את כל הסתעפויות השאלה והבעיה.פתרון שאלה הבא ממי שנהירין היו לו כל שבילי הבעיה והשאלה ואשר במאזני צדק שקל ופלס את כל הצדדים,החיוביים והשליליים,הצד הבונה והצד הסותר, - ואחרי כל השיקולים הגיע לפתרון,לכאן או לכאן,-הכרעה כזו ופתרון כזה בכוחם לחייב את כל אלה,שהתלבטו וטיפלו בבעיה ובשאלה זו,להתחשב בפתרון זה.התחשבות ראויה ורצינית ניתנת לדבריו של החוקר והחותר לפתרון השאלה,אם כי יתכן שלא כולם יסכימו להנחותיו ולמסקנותיו.אולם בכובד ראש ובישוב דעת מרובה דנים ומעיינים בדבריו,בהשקפותיו וברעיונותיו, ואלה שאינם תמימי דעה אתו,מוכרחים להביא ראיות נגדיות, כדי להסביר מדוע ולמה אינם מסכימים להנחותיו ולמסקנותיו.
אומנות גדולה היא,אפוא,הבנת השאלות והבעיות.מלאכת מחשבת היא לבאר ולהסביר הבעיות וכל הספקות הכרוכים בהן.מליצה שכיחה היא בספרות הרבנית:"שאלת חכם חצי תשובה".
כלל זה אנו מוצאים גם בתלמוד.פעמים רבות אנו קוראים בגמרא המשפט:"בתר דאיבעיא הדר פשטה",ללמדנו שהפשיטות באה אחרי שהועמדה הבעיה בכל הקיפה ורחבה,והיא נפתרה אחרי הברור והליבון של הספקות לכל צדדיהם.
ימי משבר ליהדות
אומן גדול היה הרב הירש זצ"ל,ומומחה דגול להסביר ולהבהיר הבעיות והספקות.הוא חי בתקופת הרת עולם,בתקופה שהתרבות האירופית עם כל גילוייה החיוביים והשליליים חדרה לתוך תוכה של היהדות המערב-אירופית,בכל קצותיה אכלה אש התרבות הזרה ההיא,וגם תוכה נחר."אלוהות הקניין וההנאה" נדבקה ונאחזה בחלק גדול-ואולי היותר גדול-של יהדות זו.השאיפה ל"אושר ושלמות" חיצוניים הקיפה את כל הנוער היהודי, וכמעט כל הדור הצעיר עזב את דרכי חיי התורה והמצווה, ועמד על סף הטמיעה והתבוללות גמורה, באשמת רועי און ושווא,"המתקנים".גדולי הרבנים,שדבר לא היה להם בעולמם אלא ארבע אמות של הלכה,ושכל כחם,אונם ומרצם השקיעו אך ורק בהרבצת תורה ויראת שמים,עמדו אין אונים נוכח התופעה הממארת הזאת,כי כבר אבד כל זיק של השפעה על בני הדור ההוא.ישיבות גדולות וקטנות כמעט שנסגרו על מסגר במדינת אשכנז,מאין דורש ואין מבקש להיכנס שם ללמוד לימודי תורת ה',ואפילו בתי תלמודי תורה לילדים ו"מלמדים" פרטיים עברו ובטלו כמעט.רוב רובן של הקהילות הגדולות והקטנות נכבשו בידי בעלי הרפורמה,שבראשם עמדו מתבוללים ומרשיעי ברית. בחלק גדול של בתי הכנסיות באשכנז הנהיגו מנהגי האומות, שינו את נוסחאות התפילה,וגם הוציאו מסדרי תפלתם את שם "ציון וירושלם".רבנים אמיתיים,גדולי תורה,היו מתי מספר בכל המדינה.
בזמן כזה חי הרב הירש,וכעוגן הצלחה היה לדור ההוא.הוא היה מהיחידים באותו הדור,אם לא היחיד,שהבין בהבנה עמוקה, איך לגשת לבני הדור ההוא,להורות להם את הדרך הנכונה אשר ילכו בה,וכיצד להסביר להם את הטעויות והשגיאות הנמצאות בדרכי תהפוכות אלו,הנובעות משאיפות ל"אושר ושלמות" חיצוניים.
רופא מומחה,הבא לרפא החולה,הלא מתפקידו הראשון הוא למצוא סיבת המחלה ושרשה,ורק ע"י קביעת הדיאגנוזה אפשר לרפא את המחלה ולעקור אותה משרשה.כן התחיל הרב הירש בעבודתו, עבודת הצלחה,לחקור ולמצוא את המקור והשורש למחלה הזאת, מחלת הרדיפה אחרי "אושר ושלמות",לחקור ולמצוא את מקור סיבת השאיפה להתבוללות גמורה.
סמים מרדימים הניתנים לחולה הסובל ייסורים וכאבים,אינם בשום פנים ואופן תרופות יסודיות,המרפאות את המחלה ועוקרות אותה משרשה,הם רק תרופות רגעיות, המשקיטות אמנם לזמן מה את הסבל,אולם כשפג כוח ההרדמה, שוב מתגברים, ואולי עוד ביתר עוז,הכאבים והייסורים.כן הבין הרב הירש, כי ע"י התרעה והטפה להינזר מהחיים המודרניים והתפתחותם; ע"י נאומים ודרשות,בפרסומי ספרים ומאמרים; ע"י הסתגרות בארבע אמות של הלכה,והתייחסות אל כל דרכי החיים עם כל גילוייהם כאל כרם לנזיר,בחינת "סחור סחור אמרינן לנזירא, לכרמא לא תקרב"-דרך זו ושיטה זו אין בכוחה להציל את בני הדור ההוא במערב-אירופה.
הרב הירש העמיד את השאלה הכאובה הזאת בכל הקיפה ורחבה, והתעמק בבעיה קשה זו ומרוב עיונו וחקירתו סלל לו דרך עצמאית,ויצר שטה,שלכאורה היא חדשה לגמרי,-אם כי שורשיה וגרעיניה ממקור מעין חיים.יצירתו זו הביע לראשונה במחברתו הידועה "אגרות צפון",תשע עשרה אגרות, שבהן מובאת כל השטה והדרך שלו.כל יתר הספרים,החוברות והמאמרים שהוציא ופרסם הרב הירש אחרי "אגרות צפון" הם רק פרושים ובאורים למחשבות העמוקות והרעיונות הנעלים והנשגבים הנמצאים באגרות האלו.
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1356487

באגרת הי"ט כתוב: "את הדרך לבנין היהדות בתור מדע סללתי בקרב לבי, כמעט לבדי".

אמנם, הוא לא קבע מסמרים בשיטתו החדשה, שרק היא השטה הנכונה ושכולם יסכימו לה. ידוע ידע הרב הירש שדרכו אינה סוגה בשושנים, ואפשר מאד ששיטתו זו לא תמצא הד בין בני דורו, ואולי יימצאו גם מתנגדים לדרך ושטה זו. אך לא הכריז, ששיטתו ודרכו הן נקיות ומנופות מכל שגיאות ומגרעות. הוא לא היה בטוח כי יצליח ב"ניסיונו" זה. עם כל זאת, ולמרות כל זאת, לא נרתע ולא חת, ונכנס לסיכון זה, כי "חובה לכל איש שיגלה מה שבעיניו הוא נחשב לאמת, ביושר לבב". ואם יצליח "לעצור רק יד פזיזה אחת הנטויה להרוס ולבנות, עד אשר יבחן הדבר תחילה בדעה מיושבת יותר", ואם יצליח "להועיל רק בזה, שאיש אחר גדול דעה ממני ובעל שכל כביר ונאור נאזר בכל ורוח, רב יותר ממני, ילך בדרך הסלולה הזאת, וייסד את בנין היהדות על מוסדות נאמנים חיים וקיימים - עד כי ניסיונותיי הדלים כלא יחשבו אף יישכחו: גם אז שכר רב יהיה לפעולתי" (אגרת י"ט). אחת הסבות שגרמו למצב עלוב זה, היא לפי דעתו,
"ההרגל, החינוך וסדר למוד בתורה ובתלמוד ללא הבנה והשגה" (אגרת א'). "הן אמנם הרבה קלקלו ביחס מצבו ומוסרי של עמנו ע"י עזיבת הסדר הנעלה, אשר אזנו ותקנו חכז"ל, ומה היה סוף הדבר של האי-סדרים בעניני החינוך, למרות הסדר ותקנת חכמים, שלא קימו אותו להלכה ולמעשה? אהא! התורה נדחת מהחיים, ואחרי כן מהיות גם בתור למוד ומדע" ("חורב" ח"ב ס' 551)

ועוד גורם שהביא, לדעתו של הרב הירש, לעזיבת למוד התורה וקיומה: שלילת ה"רוח" מחלק המעשי של התורה.
"אנשי שם אשר העמיקו להשיג ולהבין את היהדות, נהפכו לאויבים לרוח הפילוסופיה הזאת; אחריהם באו אלה אשר נהיו לאויבי הרוח בכלל ושונאי הפילוסופיה בפרט, - וישתמשו במקומות הבלתי מובנים להם, להגן על שטתם זאת, להרחיק כל השגה רוחנית מהתלמוד, ולא הבדילו בין השאלה "מה נאמר כאן" לבין השאלה "מפני מה נאמר זה". "והרוח פנה לו, אם אל החדודים והפלפולים החיצוניים של התלמוד, או נטה אחרי הלב הרגש, היהדות הנוסדה על חלק המעשה, אשר לוא השיגו אותו בעצם טהרתה, כי אז אולי יכול הרוח לחדור בה עוד הפעם".
ובלב כואב ודואב הוא מתמרמר על אלו ששללו את הרוח, על -
"הדור האחד שירש את היהדות הבלתי-מובנה כ"מצות אנשים מלומדה", נטולת הרוח, ונשאה בידו כחנוט קדוש, שלא יעורר חלילה את הרוח" (אגרת י"ח).

ביקורת זו של הרב הירש מקבילה לאותה הבקורת המובאת בהקדמת "חובת הלבבות" בזה"ל:
"נשאל אחד מן החכמים על שאלה נכרית מענין דין הגרושין, והשיב את שואלו, אתה האיש השואל על מה שלא יזיקנו אם לא ידענו, הידעת כל מה שאתה חייב לדעתו מן המצות אשר אינך רשאי להתעלם מהן ואין ראוי לך לפשוע בהם, עד שנפנית לחשוב בשאלות נכריות אשר לא תקנה בהם מעלה יתרה בתורתך ואמונתך ולא תתקן בהם מעוות במדות נפשך".

משנתו
מה היא שיטתו ודרכו ה"חדשה" של הרב הירש? הבה ונבאר:

כלל גדול הוא אצל כל הוגה דעות וחושב מחשבות שכל מערכת החיים עם כל תופעותיה היא שרשרת ארוכה, מורכבת מחוליות וטבעות של מטרה ואמצעים. כל תנועה ופעולה בחיי עולמנו היא אמצעי לתנועה ופעולה אחרת, הבאה אחריה, שהיא כלפיה מטרה. אותה הפעולה והתנועה, שנקבעה כמטרה לפעולה שלפניה, נעשית אמצעי לפעולה שלאחריה. וכן הלאה. ונשאלת השאלה: ומה היא סו"ס המטרה האחרונה, המטרה הסופית? נשתמש במשפט המלוטש של ה"מסילת ישרים" בריש פ"א: "שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו, ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו".

לגבי היהודים המאמינים בה' ובתורתו, המטרה העליונה והסופית היא ברורה ומפורשת, והיא: חיי התורה, עולם מתוקן, עולם שכולו טוב, עולם של "עתיד לבוא". וכל החיים הנוכחים בעולמנו זה הם רק אמצעים לאותה המטרה העליונה, כ"פרוזדור לפני טרקלין". אולם ידיעה רחבה ועמוקה על שני הדברים - האמצעים והמטרה - דרושה ליהודי המאמין בתורה מן השמים. וברור כשמש, ששניהם, גם המטרה וגם האמצעים, הם שווים, כי בלי ידיעת טיבם וערכם של האמצעים, אי אפשר לאדם להגיע למטרה הנכספת, ובלי ידיעת המטרה הרי כל עמלו ויגיעו יהא לריק ולבהלה.

כאן נחלקו הדעות והשיטות. רבים מהחוקרים והמלומדים היהודים, המחזיקים בברית ה' ותורתו, הם בדעה שהדרך הנכונה להגיע להשגה וידיעה בכל תהלוכות החיים - שהם האמצעים למטרה הסופית - היא אך ורק ע"י התורה ובלמודה, בבחינת "הביט ה' בתורה וברא את העולם" (מד"ר). כל חכמת החיים והתפתחותם יש ללמדם אך ורק מהתורה, הן - לכל היותר - בגדרי רשות ולא חובה, ואין בהן הכלל שכל המרבה הרי זה משובח, ואין בלמודן משום "להגדיל תורה ולהאדירה". וישנם שהגיעו לכלל דיעה שכל החכמות והידיעות הנלמדות ממקורות אחרים נכללות ב"חכמת יונית", שרק בשעה שאינה לא יום ולא לילה מותרין ללמוד אותה וללמדה.

שונה היא שיטתו של הרב הירש זצ"ל. וכאן החידוש שלו.

לדעתו כל מערכת החיים עם כל גילוייה, התפתחותה וכל מה שנמצא בתוך החיים ומסביב, מאחרי שהם כולם יצירת ה' ובריאתו, ומכיוון ש"בעשרה מאמרות של התפתחות קרא ה' את הבריאה אל המציאות" (אגרת ג') - יש לנו ללמוד כל חכמות החיים וגם להתעמק בהן, כי כל אלו הם אמצעים להגיע למטרה הסופית, וע"י הלימודים האלה יכולים להתעלות מעלה מעלה בהשגת ידיעת המטרה העליונה. ובהעדר איזו ידיעה מחכמת החיים, תהא הידיעה בחכמת התורה פגומה וחסרה. "אל לך לומר, אפוא, כי התורה הזאת, תורת אלוקים, תורת העולם, ותורת כלל האנושות היא שמעכבת את המדע" (אגרת ט"ו). "להכיר את העולם, להכיר את עצמו, לדעת את דברי הימים" (אגרת י"ז). "לראות ולהכיר ולדעת את במת החזיון בעד פעולתו אתו בימים יבואו. להכיר מה הוא זה יציר ה', עבד ה', חוק ה', ודעת את ה', הן כל אלה יהיו לו לעזר לו, להגדילו להרחיב את ידיעתו בתורה, הלא הוא דעת את הטבע ודעת את האדם. לדעת את ה' בטבע ובתולדות בני אדם" (חורב ס' 551). אבל יחד עם זה הוא דורש: ש"בכל מקום משמשת התורה בלבד כעובדה. שכן ודאי, לא זו היא חקירה אמיתית: לכונן את העולם בעיניים עצומות ובאוזניים אטומות על יסודו של הציור בתוך לבו של המפרט פנימה; החקירה האמיתית נוטלת את הטבע, את האדם ואת דברי-הימים כעובדות וחוקרת בהם כדי להגיע לידי הכרה, והיהדות תצרף אליהם את התורה, אשר גם עובדה הנה ממש כשמים וכארץ" (אגרת ט"ו).

רעיון זה שלימוד חכמות התבל והחיים וידיעתן דרושות לידיעת התורה, נזכר בכוזרי מאמר ס' סי' ס"ד: "ואיך ימצאו תדיר שבעים זקנים חכמים אם לא תהיינה החכמות מתפשטות קיימות באומה, ובעת שימות זקן אחד יעמוד אחר תחתיו כמוהו, ואיך לא יהיה זה, וכולם צריכים אליהם בתורה".

הבדל עיקרי יש בין שיטתו של הרב הירש ובין השיטה הנלמדת מ"מורה נבוכים" להרמב"ם. דעתו של הרב הירש היא שיסוד היסודות של המטרה הסופית הוא: שמירת התורה וקיום מצוותיה. וגם הדעת וההכרה אינן אלא אמצעי למטרה של קיום המצוות. ולשיטת ה"מורה נבוכים":
"ההשתלמות על ידי הכרת האמת היא התכלית הגבוהה מעל גבוה, וחלק המעשה עומד מתחת למדרגתה; דעת ה' היא תכלית ולא אמצעי" (אגרת י"ח).

שיטה זו, שגם דעת ה' והכרתו היא רק אמצעי למטרה, שמירת התורה וקיום מצוותיה, נתמכת בדברי הכוזרי, מאמר ד' סי' י"ג, וז"ל שם: "אמר החבר, רחוק מה שיש בין בעל התורה ובין הפילוסוף, כי בעל התורה מבקש האלקים לתועלות גדולות זולת תועלת ידיעתו אותו, והפילוסוף אינו מבקש אלא שיספרוהו על אמיתתו".

ועוד יותר גדול הוא ההבדל בין שיטתו המקורית של הרב הירש ובין שיטתו של מנדלסון, מראשי ה"השכלה" ומפיציה בדורו. הוא לא שילב את שתי החכמות - חכמת התורה וחכמת העולם והחיים - יחד, שיטתו של מנדלסון הייתה "זו על יד זו". "ובהיותו בעצמו יהודי נאמן לדתו בחלק המעשה, הראה לאחיו ולעולם, כי היכולת ביד ישראלי להיות יהודי אדוק בדתו ולהיות "בכל זאת" בעל שם נכבד "אפלטון האשכנזי". המלה "בכל זאת" היא שהכריעה" (אגרת י"ח). ושיטתו הצרופה של הרב הירש היא: שילוב שתיהן יחד, והתורה היא המכרעת.
"כשם שבטבע נמצאת התופעה לפניך, אף כי לא הכרת אותה עדיין מבחינת סיבתה וצירופה, ומציאותה אינה מותנית ע"י חקירתך, אלא להפך: כך גם מצוות התורה חוק הן לגביך, אם כי אף אחת מהן לא נחקרה על ידך מבחינת הסיבה והצירוף, ודבר קיימך את המצוה אינו מותנה על ידי חקירתך". (שם)

מנקודת מבט זו - שכל מערכת החיים, הלמודים והחכמות, התפתחות העולם ושכלולו - אינם אלא אמצעי לתכלית שמירת התורה וקיום המצוות, הוא בא לדעה שעיקר קיום לאומיות ישראל אינו אלא אמצעי ותפקיד.
"אבל גם בתור "עם" עליו לבוא ולהתייצב בין העמים, בתכונת יראה ללאומים, כי ה' הוא הטוב ומטיב, מקור כל הברכות; כי אם נקדש נפשנו לעשות רצונו, נקבל מיד ה' בשפע של אמצעים גם את הברכה היקרה לכל בני אדם, כי יש בה בהקדשה זו כדי ביסוס החיים. לכן ניתנו לעם הזה לאחוזה ארץ וברכותיה, ניתנה לו מערכת מדינה, אבל לא לשם תכלית ומטרה, אלא כאמצעים למלא דברי התורה" (אגרת ח').
וגם "אותם חיי המדינה העצמאיים של ישראל בימי קדם לא היו עצם ותכלית ללאומיות ישראל, ורק שימשו אמצעי לבצע בו את יעודו הרוחני, מעולם לא שימשו ארץ ואדמה קשר לאיחודו, אלא המשימה המשותפת של התורה היא שהטילה עליו את הקשר הזה. ומפני זה נשארה האחדות הזאת בתומה גם בהיות ישראל רחוק מארצו" (אגרת ט"ז).

ולא רק הממשלה והמשטר המדיני נחשבים כאמצעי למטרה, אלא התנחלות עם ישראל על ארצו, ארץ ישראל, אינה אלא אך ורק אמצעי.
"קניין ארץ ירושתו וסדרי המדינה המתייחסים אליה לא היו לו לישראל לתכלית אלא לאמצעי, שעל ידו יוכל למלא ביתר שאת וביתר עוז את חובות ישראל. התורה לא ניתנה בשביל המדינה, אלא המדינה ניתנה בשביל התורה" ("חורב" ח"ב ס' 608).

והרחיק עוד לכת בשטה זו עד כדי כך שאומר שגם גלות ישראל היא תפקיד ואמצעי, ולא רק עונש על חטאיו. עם אבדן חיים המדינה שלו לא בטלה תעודתו, שהרי אף הללו לא היו צריכים לשמש אלא אמצעי לתעודה הזאת. יתר על כן, אותו חורבן עצמו מהווה יסוד בהתגלות גורלו כלפי ה' והאנושות, ובעצם מתחיל הוא מגשים אותה תעודה, רק בדרך אחרת (אגרת ט').

דעה זו, שהגלות היא תפקיד ואמצעי למלא תעודת ישראל בעולם כולו, יש לה מקור בגמרא:
"לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהן גרים" (פסחים פ"ז:), והמהרש"א שם מבאר: "דאי משום עונש חטאים, אפשר היה לו לעונשם בדברים אחרים, אלא כדי שיתווספו עליהם גרים, דהיינו. לפרסם האמונה גם בשאר אומות העולם".

ולא עוד, אלא שהוא מוסיף ואומר שעצם בנין הבית השני והשיבה לציון, היו כהכנה לתפקיד ההוא, תפקיד הגלות.
"לכן בטרם צעדה רגלם בגולה להיות נודדים בין עמים רבים, נקבעו עוד הפעם לאחר זמן קצר בבית אביהם, עוד הפעם על אדמת נחלתם, למען יקשרו נפשם ביותר אל אחוזת נחלתם הרוחנית". "וישראל נפוץ ברחבי תבל בין כל העמים והאזורים, למען ימלא בגולה את שליחותו" (שם).

רעיון גדול זה, ומחשבה עמוקה זו, שכל עניין של שיבת ציון בימי עזרא ונחמיה ובנין הבית השני, היו רק כהמשך לגלותנו הארוכה והמרה, וכהכנה לגלות, ולא היו מיועדים לכתחילה לגאולה השלמה והאמיתית, ויעודי התורה והבטחתה - בסוף הקללות של פרשת כי תבוא - "והטיבך והרבך מאבותיך", אין כוונתם לבנין הבית שני ולשבי ציון דאז, אלא רק לגאולה העתידה לבוא - רעיון זה הוא נצר משורשי רבנו הגדול הרמב"ן בפירושו לתורה. בפרשת בחוקותי הוא מסביר שכל ההבטחות הכתובות שם בפרשה ההיא אינן אלא על הגאולה העתידה, הגאולה השלמה. וז"ל:
"ותסתכל עוד בענין הגאולה ממנו שאינו מבטיח רק שיזכור ברית אבות ובזכירת הארץ לא ימחול עונם ויסלח חטאתם כקדם ולא שיאסוף את נדחיהם כי היה כן בעלותם מבבל שלא שבו רק יהודה ובנימין והנלוים עליהם מעט מקצת השבטים אשר גלו לבבל ושבו בדלות ועבודה מלכי פרס וגם לא אמר שישובו בתשובה שלימה לפניו רק שיתודו בעונם ועון אבותם, וכו'. וכל אלה דברים ברורים בברית הזאת שהוא באמת ירמוז לגלות הראשון והגאולה ממנו, אבל הברית שבמשנה תורה רמז לגלותנו זה ולגאולה שנגאל ממנו, וכו', והגאולה בברית ההיא השניה, גאולה שלמה מעולה על כולנו, אמר, והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' והבטיח, והטיבך והרבך מאבותיך שהיא הבטחה לכל שבטי ישראל לא לששית העם, וכו'. ואלה דברים יבטיחו בגאולה העתידה הבטחה שלמה".

ודברי הרמב"ן הם כל כך ברורים ומבוארים: שהגאולה מגלות ראשונה לא הייתה לכתחילה מיועדת להיות שלמה, ורק לשישית האומה. ומוכרחים לומר, שגאולה ארעית זו לא הייתה אלא כהכנה לגלות האחרונה, שהיא כתפקיד ואמצעי לגאולה השלמה והאמיתית.

ומרהיב עוד הרב הירש לומר שהופעתו של מיסד הנצרות היתה כחלק מהתפקיד של עם ישראל.
"בטרם עזב ישראל אדמתו הוציא חוטר מגזעו, אשר התרחק ממנו, ואשר יופיע לפני יושבי תבל השקועים ביון מצולת החטאת, עבודת אלילים רבים, חמס אדם והשחתת המדות, המורידים לארץ את חין ערך האדם ורוב גדולתו, ויבשר לה, לפחות, בשורת האל האחד" (אגרת ט').

והוא מוסיף עוד לומר, שהתפשטות הנצרות בין אומות העולם, היא כהקדמה לביאת משיח צדקנו.
"ואז ישלים גם החוטר מגזע ישראל את שליחותו ויגמר המאבק, מאבק מיוחד במינו, בתוך חוגם של אחינו הלא יהודים, ומבטם החפשי אל האל היחיד, ותודעת הכוח המוסרי יכריעו וינצחו כאן את אשר איים להעכיר את המבט ולהשמיד את הכוח, - ואחר גם יחדור לתוך הרוחות ספר דברי הימים על מסקנת הלקח הנובעת ממנו" (אגרת י"ח).

דעה זו מבואה ב"כוזרי", מאמר ד' סי' כ"ג,
"ואלה האומות הם הצעה והקדמה למשיח המחוכה אשר הוא הפרי וישובו כלם פריו כאשר יודו לו וישוב העץ אחר ואז יפארו ויוקירו השורש אשר היו מבזים אותו".

האמנציפציה בתפישתו של הרב הירש
התכלית והמטרה הסופית של הגלות היא, לדברי הרב הירש, "עתיד לבוא". "אשר תבוא העת שבה יאחד ה' את עמו, גם אחוד חיצוני, על אדמתם בתור "עם", והתורה תהיה להם ליסוד מוסד לכונן על פיה את אחדותם המדינית, להיות לנס ולהתגלות שם ה' ותעודת האדם. "עתיד לבוא" שהוא תכלית הגלות, ואשר מובטחים אנחנו כי כן יקום וכן יהיה, אבל לא נוכל בפועל ידים להביא את העת הדגולה הזאת, רק נקוה ונחכה לה; ואשר אליה נתגדל ונתחנך, וכי אז באושר מצבנו ניטיב לדגול בשם ובתעודת "ישראל" יותר מבפעם הראשונה; "עתיד לבוא" אשר כורכה בו ההתרוממות הכללית של האנושות לחיות באחווה תחת השגחת ה' היחיד והמיוחד" (אגרת ט"ז). ואם כי הגאולה השלמה, "עתיד לבוא" אין בכוחנו ובפועל ידינו להביאה, אולם, להקל ולשפר את תנאי ומצב הגלות, חושב הרב הירש זאת לחובה, ולא רק לרשות.
"אותה דחיקת הרגלים ואותה ההגבלה בדרך החיים אינן תנאי מהותי של הגלות, אלא חובה, עד כמה שאפשר להתאזרח במדינה שקבלה אותנו לגור בה, לדרוש לשלום ענינינו אנו שלא במופרד מטובתה של המדינה" (אגרת ט"ז).

ובדברו שם על דבר שאלת שווי-הזכויות הוא אומר:
"לפיכך, אף אין שאלת שווי-הזכויות בגדר שאלה, כשם שמצווים אנו ברכישת האמצעים החיצוניים כתנאי הקיום והחיים, כך ודאי, כי חובה על כל אחד ואחד, שלא ידחה כל הקלה ודרך להרבות את האמצעים הללו כשזה מותר מצד הדין; כי ככל שירבו האמצעים, כן תגדל האפשרות למלא את היעוד בהיקף נרחב יותר; וכן גם ברור, כי מחובת הכלל הוא לשאוף לשווי-זכויות בדרך החוק, אם נפתח סיכוי להשיגו בדרך זו" (שם).
בשביעות רצון מקבל הרב הירש את שווי-הזכויות שניתן לעם ישראל כי הלחץ והדחק נעשו כבר ללא נשוא.
"מברך אני את שווי-הזכויות, בראותי כי כובד הלחץ במידתו הגדושה היה דוחק את עם ישראל מתוך תחומי החיים, היה מקצץ באפשרותו לטפח את קניני רוחו, היה מצמצם את הפיתוח החפשי של תכונותיו הנעלות והיה מכריח אחדים מבני עמנו, לשם קיום עצמם, לילך בדרכים, אשר יהודים נאמנים ברוח היהדות לא היו מתהלכים בהם, אף בהיותם במצב של לחץ ומצוקה כזאת" (שם).

ברם, הטובות, ההקלות והזכויות שעם ישראל מקבל מהעמים בדרך חוקי, הן לדעת הרב הירש רק כמבחן וכניסיון.
"אברך את האמנציפציה רק אז, אם ישראל יקבל את שווי-הזכויות לא בתור תכלית תעודתו, אלא כשלב וכניסיון חדש בתפקידו, ניסיון כבד יותר מימי עוני ושנות רעה, - אך נפשי עלי תאבל, אם ישראל לא יכיר את עצמו היטב... נפשי עלי תאבל אם ישראל כה התנכר בדעת עצמותו, עד כי נכון הוא בעד שווי-הזכויות והחופש מכל צרה, עוני ולחץ חטאת לאומים, לרכוש לו ביחוד כל קנין והנאה, עד כי לא ייקר לו כל מחיר, ונכון הוא לנתח כל נתח טוב מהתורה ולתת כפרס את נפש חיינו" (שם).

מאד מאד הוא מזהיר את עם ישראל מפני הניסיון החדש של "חסד לאומים".
"אמנם זה הוא ניסיון חדש שהועמד בו ישראל, ניסיון "חסד לאומים", לדעת אם בני ישראל, אשר בימי עוני וצרה אמנם נשארו תמיד נאמנים ותמימים לאלקי אבותיהם ולתורת חיים, ובניסיון הצרות הפליאו לעמוד ונכונים היו תמיד בעתים לרעה, לתת את נפשם כופר דתם, אם גם בעת תזרח שמש צדקה עליהם מכס המלכות, יוכלו עמוד בניסיון הזה הקשה להם עוד מהראשון. והנה, ישראל, אשר בימי זעם וצרה מעולם לא בגד באמונתו, לא יכול עמוד בניסיון של הארת פנים וחסד לאומים. - והנה בהיותם שלוים ושאננים תחת החסות של המלך אחשורוש, אם מפני שחשבו כי קיום חסד וחנינה כזאת היא ערובה לאשרם, או מחלישות רוחם, בהאמינם, כי בפני המלך של חסד לא יאות לבו להתגדר בעצמות ישראל - או מפני דמיון כוזב, כאילו מחויבים המה בתור גמול ותודה בעד החסד, אשר יהנו ממנו, לקבל עליהם את מנהגי הארץ, להיות ככל הגוים בית ישראל, ואם גם בגלל הדבר הזה יקריבו כליל את הרוח וחיי ישראל... ישראל לא עמד אז בניסיון, החן והחסד שפכו עליהם מים זידונים, לקרר ולהחליש את חשיבות תורת אבותם.. ומרדכי היהודי הורה והראה ע"י מעשהו, כי חלילה לאיש ישראל בעמים להתבולל... והנה גם אלה מבני עמנו, אשר בתחילה היו נכונים לתת את כל חמודיהם בגלל החן והחסד של הממשלה, אחרי אשר ראו ונוכחו לדעת, כי שקר החן והחסד הזה, וכי בשום אופן לא נוכל לסמוך על "חסד לאומים"... אז כאשר שרי ישראל קבעו את ימי הפורים לידי מועד ושמחה - הנה העם בעצמו קימו וקבלו עליהם ועל זרעם גם את יום תענית אסתר, לפני יום הישועה, להיות למו ליום צום וענות נפש, לאות זכרון ואזהרה מתעתועי הגלות, עת "חסד לאומים" יגבר עליהם... אבל חלילה לו לבקש חסד וחנינה תמורת הקרבת עצמות ישראל, תמורת התמכרות כל מידה נכונה, תמורת הפרת ברית ה' עם עמו ישראל, ע"י התורה והמצוה, כי אז יחרה אף ה' ו"חסד לאומים" יהפך לרועץ.... "אמנם כן, לא "עתות הצרה" אלא הניסיון של "חסד לאומים" היה מסוכן במאוד לעם ישראל בכל העתים, פן לא יקום יעקב ויעשה כמעשה אחיו הבכור חלילה, למכור את בכורתו בעד נזיד עדשים" (חורב ח"א ס' 238).

לאומיות ישראל, תפקידו ותעודתו, לפי השקפתו של הרב הירש
דעת כל חכמי ישראל היא שעם ישראל הוא העם אשר ה' בחר לו להיות לעם סגולה, ולשם זה הוא נקרא עם ה'. מובן מאליו שזו גם דעתו של הרב הירש, הוא רק מנסה להסביר בצורה הגיונית את ההבדל היסודי שיש בין לאומיות ישראל ובין לאומיות האומות האחרות. ההבדל הזה לא בא בדרך התפתחות, כי אם מהרגע הראשון של התהוות לאומיות ישראל. יסוד היסודות ועיקר העיקרים של כל לאומיות בעולם היא "ההתאחדות", זאת אומרת שקבוץ אנשים, מסוג מיוחד, שבדבר אחד או שנים הם שותפים, מתאחדים ע"י הדבר המשתף את כל אנשי הקבוצה. זה הוא הגרעין והשורש של כל עם ועם, כל לאום ולאום. אלא שיש - לדברי הרב הירש - שני מיני התאחדות: יש התאחדות פנימית ויש התאחדות חיצונית. כלומר: יש דבר פנימי, רעיוני ומחשבתי המשתף את האנשים, ויש דבר חיצוני, כמו ארץ, מולדת ושפה המאגד ומאחד את האנשים. הלאומיות של כל האומות עומדת על ההתאחדות החיצונית, היינו הקניינים החיצוניים, מולדת, ארץ, מבלי שיש להם איזה רעיון וחזון משותף שכולם נושאים אותו, וכולם מאוחדים בו. ההתאחדות ההיא תלויה בדבר, וכשבטל דבר בטלה ההתאחדות. ובזמן מן הזמנים, כשאבדה ללאומיות איזו שהיא מולדתה וארצה, הרי נשלל ממנה עיקר ההתאחדות, וממילא חלפה ועברה גם הלאומיות, ולא נשאר זכר ושארית לה. לא כן לאומיות ישראל, היא עומדת על התאחדות פנימית, התאחדות שאינה תלויה בשום דבר וקנין חיצוני - שאפשר לשלול ממנה - אלא אך ורק על רעיון פנימי, רעיון נצחי, שאינו מתבטל לעולם, וזה הוא הסוד והיסוד של לאומיות ישראל, ששום שטף מים זידונים לא יכלו לשוטפה ולהכחידה מאחרי ששום כוח בעולם לא יכול לשלול ממנה את הפנימיות שלה. הגלות הארוכה עם כל תלאותיה ופגעיה הנוראים והאיומים לא היה באפשרותה להעביר את לאומיות ישראל מהעולם.

ומפני זה - אומר הרב הירש - תחילת יצירתו של ישראל כ"עם" הייתה על ידי גלות, גלות מצרים, היינו ע"י שלילת הקניינים החיצוניים שבאדם. וזה עשה אותו ל"עם" כי התאחדותו לא באה מקנינים החיצוניים, שאינם יכולים לעמוד בפני רוחות בלתי מצויות וע"י זה שהתחנך, משך תקופה מסוימת, לחיות בלי הקניינים החיצוניים הוכשר להתאחד התאחדות פנימית, נצחית. העדר ההתאחדות החיצונית הוא הוא שיצר את ההתאחדות הפנימית.
"שלא כשאר העמים, כי היה עליו להיתוך בתוך כור העוני עד היותו לעם. להיות משולל כל הדברים הדרושים לקיום עם, משולל כל מה שעושה את האדם מבחינה חיצונית, לאיש באנשים: ויאבד לו הכל מלבד חירותו. רק עליו לשמור את המדות הטובות ומצות ה' ולבטוח בו, - אחרי כן יקבל מיד ה' כל דבר מחדש" (אגרת ח').

ומכיוון שיסוד הלאומיות של ישראל הוא התאחדות פנימית, הרי הוא נקרא "עם" לא רק בשל "העבר" שלו, וגם לא רק בשל "העתיד" שלו, כי אם גם בשל "ההווה". מסביר הרב הירש:
"ורק זאת התורה, הרעיון הנעלה, להיות שכם אחד נושאי דגל תעודה רוחנית איחדו את היחידים להיות חברת אנשים וצבור, כלפי פנים כ"עם"... וגם אחרי כן, כאשר התרחק ישראל מעל אדמתו וארץ אחוזתו וגם נוטל כבוד ממנו מהיות עוד השליט על ארץ וממלכה, בכל זאת נפוצות ישראל אלה בגולה גם כן נקראים בשם "עם" או "לאום". לא ביחוד מפני השקפתו על העבר, בזיכרון שבתו יחד בארץ חמדה טובה ורחבה, גם לא בעבור העתיד ותקוותו כי הבטחת ה' תבוא בעתה, עת ירחם ה' עמו להקים את דבריו בפי הנביאים והחוזים, להשיבם אל נחלתם ולחדש ימיהם כקדם. גם בזמן ההוה עם הנהו, הלא הוא צבור אנשים הנושאים דגל רעיון נצחי והמחזיקים שכם אחד בתעודת החיים הנצחית... ואשר בגלל התעודה הזאת יכול היה להאריך את קיומו גם אחרי חרבן ארצו ומדינת ממשלתו" ("חורב" ח"ב ס' 608).

ומכיון שלאומיות ישראל עומדת על ההתאחדות הפנימית. הרי כל פרט ופרט נושא דגל התעודה הרוחנית, כל יחיד ויחיד הוא חלק בלתי נפרד מלאומיות זו. ומפני זה אנו מוצאים לפעמים ש"הפרטיות" של הפרט - לא רק הענינים והקנינים החיצוניים של הפרט, אלא גם דאגותיו ויגוניו, תהיינה אשר תהיינה, ואפילו הכי עמוקות ופנימיות - מוכרחות ומחויבות להעלם כליל בפני רגש הכלל לאומיות של ישראל. וכך מסביר הרב הירש ההלכה שאין דין אבלות בשבת ומועד:
"אבלות ביחס מועד ושבת: - כמו קדשי המקדש וכל הנובע מהם, שהמה מיוסדים על היסוד הלאומי, כן מועדי ה' "מקראי קודש" הלא המה: פסח, שבועות, סכות ושמיני עצרת, ואף יום הכפורים וימי הקדמה שלו ימי ראש השנה לפי עצמותם הפנימית יקראו אל כל איש ישראל ויעוררו להתקשר ברגש הלאום הכללי. בימים ההם אל תהי איש בפני עצמך: "בן, בת, אח או אחות, בעל ואשה, אב ואם, תלמיד ורע, אלא עליך להיות אז "ישראל". - כל דבר מעצם החג יקראך אז להדבק במנת גורל ישראל ושמו הנקרא עליו... אמנם כן הרגש הכללי הזה הנהו "שמחה" והפכו הוא רגש ה"אבלות", אשר יש לו עסק עם האדם הבודד במועדו ובפני עצמו, הרגש, אשר על ידו יאבל ויבול. בידיעה וההכרה הכללית עפ"י הרגש הראשון יכלה ויבטל כל רעיון מעצב פרטי. כי אם גם יתאבל הפרט, אך הכלל יתחדש ויחליף כוח ויחי לעולם, בהיות הצבור והכלל נצחי כפי רצון ה'... כי במועדי ה' אלה יבטל ויאפס כל רגש אבל פרטי...: יען כי במועדי ה' רגש ישראל דרוש להכריע על כל רגש פרטי להיות בטלים ומבוטלים, רגשות בנים, אבות, אחים ובעל ואשה, ובפני הרגש הכללי בימי החג על האבלים למחות דמעה מעל פניהם ולהסיר כל אבל... כי הוא אבר הלאום כולו וכי מסור הנהו אל חיי הכלל ואל חיי השמחה" ("חורב", ח"א ס' 317).

ההתאחדות הפנימית מחייבת כל פרט ופרט, כל יחיד ויחיד, להשתתף עם כלל ישראל לא רק בשמחות וגיל, כי אם גם בצרות ובייסורי עם ישראל, ולהיות גאה בזה שהוא חוטר מגזע ונצר משורשי האילן הגדול הזה, עם כל הסבל שהוא נושא עליו ע"י זה, ועליו גם לחבב את הצרות, שנגאל מהן, דורש הרב הירש מכל בן ישראל:

"לכן בן ובת ישראל! הביטו לא רק על מנת גורל עצמכם, ושימו עינכם ולבכם גם על מנת גורל עמכם וצרותיו - צרות בית יעקב אשר הנכם צאצאיו. עליכם להשיג ולדעת את מעלת הצרות של כלל עם ישראל... השיגו והבינו את מנת גורל הכלל, עליכם ללבב ולחבב אותה והתחקו בזה על שרשי מעלת תעודתכם, אז יחדור בקרבכם הרעיון הנעלה, כי צרות הכלל האלה, המסע במדבר השני הזה, כי תעודתן גם כן, לא לבד "לענות" אותו בגלל החנוך, כי גם ויחד עמו "לנסות" - להוכיח בעליל וליסד ע"י מנת גורל ישראל וחייו את מצבת הזיכרון הרם והנעלה מדבר ה', רצונו ותעודת האדם. האח! אז לבכם ימלא גיל וחדוה, גם תשמחו כי נולדתם בקרב בית ישראל, ואף כי עליו לשאת ולסבול את כל התלאות הבאות עלו, בטרם יגיע למעלת תעודתו, שהיא מאד נעלה". ("חורב" ח"א, ס' 90).

שיטתו החינוכית
כתנאי יסודי למלא את לאומיות ישראל ותעודתו וחובותיו, הוא דורש ללמוד את התנ"ך. "על פי מאמר אחד שלא הבינו כהוגן אסרו גם את למוד התנ"ך; טעות זו כאלו שצפוה חכמים בנבואה והזהירו מפניה במפורש (מס' סופרים, הלכה ט')". (שם כתוב: "ולא שיהא דולג במקרא ובמשנה ויבוא להש"ס, אלא על מנת שילמוד מקרא ומשנה ויבוא להש"ס", - ר.ק.)
"נקרא את התנ"ך לא לשם חקירת הלשון וחקירת העתיקות, או לשם תיאוריות של טעם ושעשועים, - רק למוד נלמד אותו למען בנין של מדע, עליכם למצער להושיט לבניכם ולבנותיכם את הספרים, ספרי התורה, הנביאים והכתובים, עד כי הרוח האצור בהם יהיה להם למאיר נתיב ומטה עוז בחיים" (אגרת י"ח).

ולא רק התנ"ך בקדושה ובטהרה הוא דורש, אלא בתכנית למוד בעד בני ישראל הוא קובע: "למוד השפה העברית כשפת הדבור", אם כי בזמנו כבר היתה השפה המדוברת שפת המדינה שבה גרו בני ישראל.
"נקנה להם את ידיעת לשון התנ"ך כדרך שאנו מקנים להם את ידיעת לשון המדינה, ונלמדם לחשוב בשתי השפות גם יחד" (שם).
"הכינה את הילד בשחר טל ילדותו, כי ילמד לדעת את שפת ארץ מולדתו ושפת כתבי חייו: עברית. בשפות האלה ועל ידן עליך ללמדו ולהבינו, להכיר ולדעת את הדברים ויחוסיהם.. ומי אשר הכיר לדעת, כי ע"י השפה, אשר בה תחשוב ותדבר כל תוכן מחשבותיך, יקבל הדבר את צורתו ותכניתו הנאמנה, הוא ימצא אל נכון עד כמה נכונים ואמתיים המה דברי חכז"ל, אשר קבעו לחובה ללמד את הילד באביב שנותיו את שפת קדשנו" ("חורב" ח"ב, ס' 551).

תכנית שלמה, רחבה ומקיפה הוא נותן בשביל בתי החנוך של ישראל, ובתכנית זו הוא מכניס כתפקיד וכחובה, להחדיר בלב הילד אהבה וגאון על תעודתו תעודת ישראל:
"ואחרי אשר ספרת לו או למדת אותו את קורות אבותיו ודברי ימיהם ויכיר לדעת את תעודתו, להיות איש ישראל, עליך לאצול מרוחך עליו, למען ירגיש ויחוש בנפשו כבוד, אהבה וגאון על תעודתו, תעודת אדם ישראל. אף תשמח ותנעם לו מנת גורלו וחייו בעתיד, להתאמץ כי פעולתו תהיה פעולת איש ישראל, כי לבו יהיה נמשך תמיד אל צבור כלל ישראל" ("חורב" ח"ב סי' 554).

השקפתו על הקשר בין עם ישראל וארץ ישראל
ארצו ונחלתו של עם ישראל וממשלתו בה, הוא רק קנין חיצוני, ולכן לא אבדה ממנו שלמותו ועצמאותו הפנימית, אף כשארצו וממשלתו נשללה ממנו. בכל זאת, שיטתו של הרב הירש היא שלקנין חיצוני זה יש גם קשר פנימי ונפשי לעם ישראל ולעצמותו.

"קנין נכסי-דלא-ניידי, הלא היא האדמה, אשר אמנם לא תעמוד לצמיתות ברשות האדם בשלמות והיא תשאר קנין לאומי, הקנין הלאומי הזה מתקשר בקדושה, תרומה, בכורים וחלה". ("חורב", ח"א סי' 296).

אולם כשנחרבה הארץ - בחרבן הראשון - וה"קנין החיצוני" נשדד מעם ישראל, פרחה גם קדושת הארץ. אמנם, כאן יש הבדל יסודי בין החרבן הראשון ובין החרבן השני. בגלות בבל הלכה הקדושה מן הארץ, אבל בגלות השניה נשארה קדושת הארץ במקומה. כך פוסק הרמב"ם: "קדושה ראשונה - של כבוש יהושע - קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, וקדושה שניה - של עזרא - קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא". ונשאלת השאלה; מדוע ומפני מה לא בטלה קדושת עזרא בחרבן הבית השני, מה בין זו לזו?

ברעיון עמוק ובהגיון בריא מסביר הרב הירש הלכה זו:

קניינים כמו ארץ, ממשלה, חירות ועצמאות, נחשבים רק כ"קניינים חיצונים", באין להם קשר נפשי בתעודה, בתפקיד וברוח. ומכיוון שעם ישראל נוצר והוזמן - ע"י ההשגחה העליונה -לתפקיד גדול ונישא, לתעודה נשגבה, תפקיד עליון ותעודה רוחנית. לכן נשאר נאמן למילוי תפקידו ותעודתו הנעלה אף בהיותו משולל ארץ, חירות ועצמאות, כי הם נחשבים רק לקניינים "חיצוניים", הם רק "אמצעים", - אמנם אמצעים כה חשובים וכה חיוניים - אך רק אמצעים ולא "מטרה", באבדן של אמצעים לא אבדה המטרה - מטרת עם ישראל - תעודתו הרוחנית והעילאית.

קדושת הארץ ע"י יהושע באה מכוח הכבוש שלו. הכבוש היה לשם רכישת הארץ והנחלה, לשם השגת חירות ועצמאות לעם ישראל. הקדושה של הארץ היתה כתוצאה מהכבוש. כמסובב מן המסבב, כאור מן האש. כשנלקח המסבב, כשכבתה האש, נעלם המסובב, חלף האור. לכן, כשנחרבה הארץ ועם ישראל הלך לנדוד בגלות בין העמים בכל קצווי תבל. חירותו ועצמאותו לוקחו ממנו, בטלה ממילא גם קדושת הארץ, שכל כוחה לא היה אלא מהתיישבותו והתנחלותו של עם ישראל בה וממשלתו ושלטונו עליה. הקדושה היתה תלויה בהחזקת הארץ וברכישתה, ו"כאהבה התלויה בדבר, שבטל דבר בטלה אהבה". כשבטל הכבוש בטלה הקדושה.

לא כן קדושת עזרא. הוא לא קידש הארץ מכוח הכבוש, מכוח חירותו ועצמאותו של עם ישראל בארצו, מכוח התנחלותו והתיישבותו שם העם כולו בה, שכן הרוב הגדול נשאר יושב בגולה. גם עולי בבל, אלה שהתיישבו בארץ, לא הגיעו אז לחירותם ועצמאותם המלאה, הם היו משועבדים לפרס ויוון, ועלית עזרא לא היתה גאולה שלמה וקבועה, אלא ארעית. הכנה לגלות, גלותנו זאת הארוכה הגדולה לשם "הכנה" זו שלח ה' את שלוחו הנאמן עזרא הסופר, לאחד וללכד מחדש את עם ישראל, ע"י התעוררות חזקה לשמירת התורה וקיום מצוותיה, שזו רק זו תיתן כוח ועוז לעם ישראל להמשיך חייו בגלות הממושכת ולמלא בה תפקידו הנשגב ותעודתו הנפלאה, עד אשר ירחם ה' עמו ע"י הגאולה האמיתית והשלמה.

ב"הכנה" זו הלביש עזרא את הארץ צורה חדשה, ע"י שקידש אותה, בלי כוח של כבוש, בלי השגת עצמאות וחירות בעד עם הארץ ההיא, הוא קידש אותה בתקופה של "הכנה" לגלות, בזמן שהעם היה - במידה מרובה - משולל קנייניו החיצוניים. עם כל זאת ולמרות זאת, קידש עזרא את הארץ. בזה קשר עזרא קשר בל ינתק את האומה הישראלית בארצה ונחלתה, אף כשהיא נמצאת בידי נכרים וזרים ושלטונם עליה. בזה נכללה קדושת הארץ בין כל הדברים הקדושים בעם, שהגלות וכל תוצאותיה אינם יכולים לבטלם. בזה הפכה קדושת הארץ - אצל עם ישראל - לחזון העומד ברשות עצמו, בלתי תלוי באיזה מצב שהוא.

לכן קדושת עזרא קדשה גם לעתיד לבוא, כלומר, גם בהיות עם ישראל במצב של גלות, הקדושה לא תבוטל ע"י הגלות, כיון שהקדושה בעצמה באה מטעם "הכנה" לגלות. כן הדבר: הגלות הארוכה והמרה חייבה את הקדושה, השלילה יצרה את החיוב. ואלה הם דברי הרב הירש:
"כל המצוות התלויות בקרקע קשורות, על פי התורה, אל הארץ, ומצות חלה, המורה על התדבקות חיי הבית הפרטיים עם כללות האומה, תלויה גם בהתאחדות כל אברי האומה בארץ. אך הדברים שאינם תלויים במקדש והתאחדות האומה בארץ, כי אם בהחזקת האדמה, נשארו לחובה גם בימינו אלה בארץ. כי כן אומרים חכז"ל: כי אף שסנחריב ונבוכדנצר בטלו כבוש יהושע, כי על ידם אבדה הלאומיות החיצונה העצמאית, הרי לא יכול טיטוס לבטל מפעלו של עזרא ודווקא לפי שזה לא היה החזרת הלאומיות העצמאית כי אם כבוש בחזרה למשך הזמן הארוך של הפזור. עוד הפעם נתקבצו חלקי העם בבית השומם לפני צאתם לנדודים הארוכים, ובזה נתן הניסיון ערבות להתאחדות האמיתית העתידה. ובזה נשאר לאברי ישראל המפוזרים לא רק קשר רוחני בייעודם המשותף בחיים, אלא גם מרכז נראה לעין באדמה אשר חזרה להיות ארץ ההבטחה" ("חורב"; סי' 306).

מדברי רבנו הגדול הרמב"ם יש להביא סמוכין להרב הירש. הרמב"ם בהלכות תרומות פ"א הלכה ה' כותב בזה"ל: "שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא". ובפ"ו מהלכות בית הבחירה הלכה ט"ז כותב:
"אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהיא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ושביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום ואע"פ שנלקח הארץ ממנו".
הרי שהרמב"ם מדגיש שקדושה ראשונה היתה מפני הכבוש בלבד.

על קושי ההבנה של בני זמננו את שפת הפיוטים וכוונתם אומר הרב הירש:

"לא הסגנון של הפיוטים, ולא הזרות שבהם, עשו את הפיוטים כמו זר ומוזר בעיני בני דורנו, אלא הסיבה היא, כי החיים הפנימיים שלנו, עולם הרעיונות שלנו, חדלו לשגשג עוד על אדמת ישראל ולא הוטבעו על אדני המדע של תורת ישראל - ובאופן כזה אין ספק כי הפיוטים גם אז כמו זר היו לבני דורנו, לו גם דברו בשפת ארץ מולדתנו" ("חורב" ח"ב ס' 671)

יחסו אל פורקי עול תורה ומצוות, וצורת הויכוח אתם
כידוע היה הרב הירש מראשוני הלוחמים בחפשים ובפורקי עול מלכות שמים. שום דבר לא עיכבו ממלחמת מצווה זו, קיצוני היה במלחמה ההיא, ודעתו היתה שאסור ליהודי המאמין בתורה מן השמים להיות חבר בקהלה יהודית, אשר חוקי התורה ודיניה אינם מחייבים אותה, ואפילו אם תינתן ליהודים המאמינים אוטונומיה שלמה לנהל ענייניהם כרצונם וכמצפונם, אסור להיות חבר באותה קהלה, כי חברותם בה נחשבת כאילו הם שותפים בכל המוסדות של הקהילה, והרי הם כמסייעים לעוברי עברה. וכארי נלחם ליסוד קהלה מיוחדת בעד יהודים חרדים, לא חת ולא נרתע גם מלהכריז שקהילתו היא קהלה נפרדת, למרות שדווקא המחדשים הם הם הנפרדים ומתבדלים ועצמת טענותיו ותביעותיו הגיעו לבית הנבחרים שבאשכנז, וקשה ומרה היתה מלחמתו זו, רוב רובה של יהדות אשכנז עמד לו מנגד, והיו גם יהודים חרדים שלא הסכימו אתו בשטה זו, שטה של יצירת קהלה מיוחדת. אבל הוא באחת, לא לדור עם החופשים והפושעים בתורת משה בכפיפה אחת. חלק חשוב וגדול מספריו, מאמריו ונאומיו מוקדש למלחמתו ומאבקו עם פורקי עול תורה ומצוות. עם הכופרים בתורת ה'.
אכן,כשאנו קוראים את ספריו ומאמריו,אין אנו מרגישים שום שנאה ואיבה כלפי החוטאים והפושעים,בצורה כל כך נימוסית, ובכל לשון של למוד זכות הוא מתווכח אתם.הוא אינו שולל גם המחשבה,שאולי נמצאים בין אלה הפושעים,שכונתם לטובה,טובת היהדות הכללית,לפי ראות עינם.מעדיף הוא את הנוער היהודי,אותו הנוער,שעזב את דרכו דרך התורה,מכל הנוער הבלתי יהודי,ואפילו כשהנוער ההוא דורש במפגיע דברים המתנגדים ניגוד גמור לדיני התורה הכתובה והמסורה.
"טוב לנו יותר מלשמוח כי עוד נערי בני ישראל אינם נופלים ברוחם וביושר לבם מאחרים,אף כי רחוקים המה מחובות היהדות;נשמח על ההתעוררות,אשר באה בדבר בנין היהדות,ואם גם לפעמים אין היא נראית אלא כסתירת הבניין או כתיקון שני של המקומות הרעועים שבו;בכל זאת ההתעוררות בעצמה ערובה נאמנה לעת אחרת טובה ממנה" (אגרת י"ז).
"הדור האחר, קצת אש-קודש לוהטת בלבו למען טובת היהודים, היהדות אינה בעיניו אלא חזיון בלי רוח מתקופה שכבר מזמן נסתם עליה הגולל,-המה יבקשו את הרוח,ולא ימצאוה, -ועם מיטב כוונתם להיטיב ולהועיל ליהודים, הנם בסכנה גדולה,כי בדרכם אשר בחרו להם ובמעשיהם הבלתי רצויים יכרתו את העצב האחרון של היהדות-מחוסר ידיעה" (אגרת י"ח).
ובדברו על יסוד בתי ספר חרדים,לגדל ולחנך דור של יהודים מאמינים,דור שומרי תורה ומצוה,הוא פונה גם להורים, שאורח חייהם רחוק מדרך התורה,שישלחו ילדיהם לאותם בתי הספר, להשפיע עליהם שלא יפריעו את מפעל בתי הספר,לבקשם שלפחות יכבדו המפעל הזה.
"ואז - עד אשר בתי בני ישראל ייבנו על ידי בני ישראל ובנות ישראל כאלה - נבקש ונפציר בבתי הוריהם לבל יפריעו את מפעל בית הספר, לבל יקטפו ולבל ימיתו ברוח קרה כקרח או ברוח גסה את הנטעים הרכים אשר בלב בניהם,-וכן נלבה גם רוח נדיבה בלב ההורים,ובמקום ששוב אי אפשר להביא לידי הבנה,לפחות להשתדל כי יוקירו ויכבדו הדבר" (אגרת י"ח).
השקפותיו,רעיונותיו ומחשבותיו של הרב הירש, אם כי לכאורה נאמרו ונכתבו רק לזמנו ולדורו הוא, הרי הם אקטואליים אף היום בדורנו ובזמננו. מי ייתן שדברים אלה יתפרסמו, ומעינות הרב הירש יפוצו גם ברחובות ציון וירושלם.

בס"ד:
העתק לקט ממבוא ללקט מבחר דברי הרש"ר ["גדולה שימושה" ממו"ר].
אודות ר' שמשון הירש ז"ל
'איה נמצא גן עדן גדול די הצורך בשביל הרב הירש' (ר"י סלנטר)
באלו י"ט אגרות (ספרו אגרות צפון)ימצא עצמו שקודם שקרא לא היה מכיר דת יהדות מהי,ונעשה ממש כבריה חדשה. (ר"ז שפיצר)
אינני מבין איך אפשר לבחור ישיבה אמריקאי להיות יהודי, בלי אגרות צפון.(רשר"פ מנדלוביץ)
ידעתי מיד,לא מתוך הגמרא ולא מפירוש רש"י,כי אם מלימוד פירוש רש"ר הירש,את מעשה הקרבנות, הלכות מצורע, הלכות טומאה וטהרה,ד' שומרים וד' אבות נזיקין על כל פרטיהן ופרטי פרטיהן-יותר,ובאופן ברור יותר, מכל בחור ישיבה. (ר"י רוזנהיים)
גדול הוא ונערץ השם 'ר' שמשון רפאל הירש' אצל בני ארץ ישראל, באשר ענן כבודו הלך לפניהם במלחמתם לחופש. השם הזה היה לבני ארץ ישראל לסמל היהדות הנבדלת העומדת ברשות עצמה.ההגדרה הנכונה,צמצום המחשבה במועט מחזיק המרובה,לא היה.עד שבאו תלמידיו המובהקים של ר' שמשון רפאל הירש והלבישו המחשבות שבלב באומר ודברים.(ר"מ בלוי)
מיום שסירב ועד הרפורמים לקבור את מתי הפורשים בבית העלמין ועד ליום פתיחתו של בית העלמין של קהילת ישורון -תקופה של כמה חודשים- לא נפטר אף אחד מבין חברי קהילת ישורון.חסד מיוחד בהשגחה פרטית של הקב"ה המעיד על כונת רבינו הרצויה.
הקהילה נהגה לשלם את משכורת הרב בתחילת כל רבע שנה. כשהרגיש שקיצו קרוב, צוה לבניו שבאם ילך לעולמו לפני סוף התקופה שידאגו להחזיר את עודף משכורתו. הוא נפטר ביום האחרון של הרבע.
(עי' אגר"ק לריי"צ מפתחות אישים בחלק י"א-י"ב)
רבינו התנגד נחרצות לשום פעולת התיישבות בארץ ישראל לצורך הבאת הגאולה או החשתה,היינו להתיישבות מאסיבית בכלל ולצרכים משיחיים בפרט.שיבת ישראל לארצו בלי שבאו על תיקונם הדברים שמסיבתם נשלח לגלות הוא דבר בלתי אפשרי. ישראל יכול לזכות לגאולה 'היום' אם בקולו תשמעו.ולכן,כל מעשה, ואפילו השתדלות אנושית גרידא שמטרתה לגרום לשיבה המונית של ישראל לארצו, הרת סכנה. רק בידי הקב"ה להביא גאולה לעמו החלש וחסר המגן. התנגדותו נבעה גם מהעובדה שחשב פעילות זו לעבירה על השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל,שלא יעלו בחומה ושלא ימרדו באומות.לעומת זאת,נתן את ידו ועזר בצורה ממשית לפעילות שנועדה להטיב את מצבם של אנשי היישוב בארץ ישראל. כשהתפרסמה לראשונה ההצעה להתיר מכירת קרקעות לנכרים בשביעית, 'היתר המכירה',התנגד רבינו ואולם בד בבד פרסם קול קורא לתמוך בשומרי שביעית.
באולדנבורג ביטל רבינו בשנת ת"ר את אמירת כל נדרי, וזאת, מפני שיהודים רבים הסתמכו עליה, בטעות, כדי לזלזל בכל ענין שבועות ונדרים שנעשה להם כהיתר. לשנה האחרת חזר בו. בעמדן סגר ביהכ"נ אחד למשך תקופה כשהגבאים לא הצליחו להשתלט על נגע השיחה באמצע התפילה.(שמש מרפא)
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1356487

בס"ד
במחילה מכבוד תורתו של מלאך ה' צבאות הרש"ר הירש זצ"ל
כתב הרה"ק ר' ישכר שלמה טייכטל הי"ד זצ"ל להוכיח בראיות
בספרו "אם הבנים שמחה" בעניין מצוות יישוב הארץ ושחובה
על היהודים לעלות לארץ ישראל ושכן הורה מרא דארעא דישראל
רבנו יוסף חיים זונפלד זצ"ל שצריכים לתת כח לקדושה.עש"ה
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?whichpage=2&topic_id=1356487

בס"ד:
(חלקו הראשון של מאמר זה (סעיפים א-ה) פורסם בגיליון תשס"א של 'מאורות אמנה',הובא כאן בשנית על מנת להקל על הקורא וליצור תמונה מלאה.)
"המצב בישראל ישתנה.תקופתנו תביא לידי כך בהכרח. אל תסתכל בה ידידי בעיניים קודרות כל כך. אימת התקופה אינה אלא כאימת אישה שאחזוה חבלי לידה, אך טובה אימה זו של אישה בציריה משלות העקרה,שלבה ריק משמחה ותקווה.יתכן שימי חבלי לידה אלה יאריכו יותר מימנו ומימי בנינו, אפילו גם מימי בני בנינו.אם כן יגילו בניהם אחריהם באותו יצור שיצא לאוויר העולם וראה אור וחיים אחרי מאבקים כה רבים:יצור ששמו יהדות היודעת עצמה מתוך עצמה".(אגרת י"ח תרגומו של הר"י ברייער /ציוני דרך / הוצאת מוסד הרב קוק /תשמ"ב עמוד 149)
א.מעין הקדמה
"אמר ר' יוחנן ראה הקב"ה שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור". (יומא ל"ח ע"ב)
הרב שמשון רפאל הירש (תקס"ח-תרמ"ט 1808-1888) קנה לו ללא ספק מקום של כבוד בין גדולי ישראל בעת החדשה. הרב הירש ייזכר כמי שהתייצב מול המשבר הגדול שפקד את יהדות גרמניה הן במישור המעשי והן במישור ההגותי ואשר הצליח לשקם את היהדות בארצו ולייסדה על יסודות רעננים ואיתנים. אמנם לא באתי לתת כאן סקירה היסטורית גרידא על מפעלו של הרב הירש או על הצלחתו בתקופתו. באתי לנתח את יסודות השקפת עולמו העממית אך עם זאת העמוקה והמורכבת כאחת. מתוך כך יובן,לטעמי,ערכה הנצחי.
אמנם חייב אני להביע פליאה מסוימת שהגות הרב הירש העוסקת ברמת הפשט גם במספר רב של סוגיות עכשוויות לא זוכה להתייחסות הראויה בקרב קהל בני הישיבות.רוב כתביו אינם מוכרים לציבור ולבטח לא הראשונים שבהם.אני מקווה שיהיה במאמרי כדי לעורר את העניין או לפחות לסבר את האוזן במושגים העיקרים המהווים את יסוד שיטתו.
ב.רקע היסטורי
מן הנמנע להתחיל דיון מסוג זה מבלי להתעכב תחילה על הרקע ההיסטורי שלתוכו נולד הרב הירש ומתוכו צמחה תפיסת עולמו. יש להבין היטב את השאלות כפי שנוסחו בדורו ע"מ להבין את התשובה שהשיב הרב הירש.אף יש להכיר את הסמנטיקה של דורו שהרי היא כלי חשוב להבנת כתביו.מושגים כמו אדם,אושר, שלמות היו אז בעלי מימד שונה לחלוטין מכפי שאנו מכירים היום.ע"כ,בהקדמה זו נעמוד על שלושת האירועים ההיסטוריים המרכזיים אשר קראו תיגר על היהדות בת זמנו של הרב הירש:הגות ההשכלה,הענקת האמנציפציה ובעקבותיהן הופעת תנועת מתקני הדת - הרפורמה.
1.ההשכלה
הרב הירש אמנם חי במהלך המאה ה19- למניינם אך למעשה ניתן לומר שיש להתחקות אחר ההגות הפילוסופית של המאה ה18-, עידן המוכר לנו תחת השם "תקופת ההשכלה".זאת מדוע? משום שלמעשה רק בראשית המאה ה19-מתפשטת רוח המהפכה הצרפתית ע"י צבאות נפוליאון בכל אירופה,אותה מהפכה אשר יישמה (או לפחות ניסתה ליישם) את רוח חוגי ההשכלה של מערב אירופה.וכאמור אין אנו מדברים כאן רק על התפשטות של הגות מסוימת אלא על השינוי החוקתי שחל בעקבותיה ע"י משטר הכיבוש או ההשפעה הצרפתי.הרי בכל זאת ישנו הבדל חד בין התדיינות פילוסופית בטרקלינים הפריסאים או הברלינאים לבין היישום הממשי בקנה מידה של מדינה בת קרוב לשלושים מליון נפש.לעצם ענייננו כל עוד ההשכלה הצטמצמה לטרקלין לא הייתה לה השפעה ממשית על הרחוב היהודי שהיה מנותק מהם ממילא. ואכן ערב המהפכה הצרפתית,אין לדבר עדיין כלל על התפתחות רעיונות לא אורתודוקסים בקנה המידה של החברה היהודית.
משה מנדלסון (1729-1786) היה מהראשונים ומהבודדים שהשתלבו בדינמיקה הפילוסופית של אותה תקופה,ואף הוא לא הגה רעיונות לא אורתודוקסים אלא ניסה לעצב סינתזה חדשה בינה לבין רוח ההשכלה.
עידן ההשכלה קרוי בלעז "עידן האורות" (AUFKLAERUNG, ENLIGHTMENT, LUMIERES) שכן חסידיה ראו עצמם בני אור המשתחררים מאפלה אשר אפפה את האנושות עד תקופתם. ישנם מספר יסודות הגותיים כלליים המאפיינים את 'ההשכלה'. המרכזי שבהם הוא לטעמי המעבר מתפיסה תיאוצנטרית (השקפה על האל כמרכז העולם) לגישה אנטרופוצנטרית (תפיסת 'האדם' במרכז) ומתוך כך ביסוס תפיסת עולם הומניסטית .נכון יהיה להעיר כי שינוי מבני זה בתפיסת העולם מתחולל בראשיתו כבר בתקופת הרנסנס (RENAISSANCE) (המאה ה16- למניינם)ואכן גישה נפוצה היא בקרב ההיסטוריונים לראות בעידן ההשכלה את הבשלת הפרות מהזרעים שנזרעו מאתיים שנה קודם לכן. ממהפך עקרוני וערכי זה שבין תיאוצנטריות להומניזם נובע לטעמי הרציונליזם (שהרי איזה אמצעי יש לו לאדם להבין את העולם אם לא באמצעות שכלו.)שהוא עוד אחד מהמאפיינים המובהקים של התקופה, האדם המשועבד בנפשו לתפיסה הכנסייתית (הקתולית בעיקר) אשר אינה משייכת שום חשיבות עצמית לאדם כאדם לא יתעורר מעצמו לדרוש מחדש את העולם, שכן אם הנך חסר ערך מול אל גדול ומדכא מדוע שתרשה לעצמך לדרוש למענך מחדש את המציאות? בניגוד גמור אליו,האדם התופס עצמו במרכז עולמו יתבע בנחרצות את הבנת העולם באופן המתקבל על דעתו.הוא יבקש לסדר מחדש את תפיסת עולמו עפ"י קריטריונים ומדדים שאינם מלכתחילה משוחדים לשום צד. מדדים שהוא שופטם כאובייקטיבים.הרציונליזם הוא מעתה בלתי נמנע.
זאת ועוד,לא מדובר כאן רק בהצבת הרציונליזם כמתודה, אט אט נוצר פוזיטיביזם (תפיסה הקובעת כי רק השגות מדעיות משמשות להכרת העולם והמציאות. במובן הרחב ניתן להשתמש בהשאלה במושג זה כתפיסה המחייבת רק דרך השגה אחת.) רציונליסטי הפוסל קיומו של כל דבר אשר אינו עומד בקריטריונים שכלתניים.ובעקבות כל זאת סקולריזציה (חילון, נטייה חילונית.)בתפיסת העולם וביטול האמונה הדתית.איש ההשכלה שוב אינו מקבל שום נימוקים מצד המסורת או ההרגל יש לבחון הכל מחדש;את התפיסה הדתית אך גם את סדרי המשטר,הכלכלה,החברה וכו'...מה שלא יעמוד בבחינה מחודשת זו יפסל.
דיון על הסמנטיקה האופיינית לתקופה תבוא בביאור גוף האגרות.
2.האמנציפציה
אמנציפציה פירושה שחרור והקנית חירות.משמעותה היתה מרחיקת לכת עבור הקהילות היהודיות שבן רגע מצאו עצמן בסטטוס שיוויוני עם שאר תושבי מדינתם.בכדי להבין זאת חשוב לזכור כי במשך מאות בשנים הורחקו היהודים עפ"י חוק מחברת העמים בקרבם חיו. מעבר ל"כליאתם" בין חומות הגיטו הוגבלו והופלו היהודים לרעה באין ספור תחומים, בימים ההם השותפות בקהילה היהודית, מעבר להיותה מחייבת לעיתים מצד השלטון,היתה אחת מתנאי ההישרדות הראשוניים.אם כן,עם הענקת האמנציפציה חומות הגטו נפלו ועמן כל האיסורים אשר הגבילו את חיי היהודים במשך מאות בשנים.שום חוק,שום תקנה לא הגבילה יותר את היהודי.הקהילה חדלה להיות עניין של הכרח היא הפכה לדבר שבבחירה.
יהודי צרפת הם הראשונים המקבלים שוויון זכויות מלא בסוף שנת 1791 למניינם.האסיפה הלאומית (הגוף המחוקק המהפכני שהוקם בשלהי 1789.)בקביעתה בהכרזת זכויות האדם והאזרח כי "כל בני האדם נולדים ונשארים בני חורין ושווים בפני החוק" (סעיף א להכרזה) ועוד כי "אמונות דתיות ודעות פוליטיות אינן יכולות להוות בשום אופן רקע לשלילת זכויות אלו",לא יכלה עוד מטעמים ברורים להשאיר את היהודים משוללי זכויות אזרח בארצם.לרוח המהפכה אשר החלה כאמור, להתפשט לעבר כל אירופה נתווספה עתה החקיקה האמנציפציונית.מדינות גרמניה החלו בחקיקה ברוח זו החל משנת 1812.
משנתבטלו כל ההגבלות החלו היהודים מתערים בחברה הכללית. אנו מוצאים אותם די מהר עוסקים במגוון רחב של מקצועות זאת בניגוד "למקצועות המסורתיים" שאיפיינו את היהדות הגטואית (כמו מסחר זעיר,רוכלות,הלוואה בריבית).כך, הקהילה היהודית (האורתודוקסית כמובן) מאבדת מערכה הקיומי ובהתאם לטיב השתלבות היהודים בחיי המדינה כך היא נחלשת. זאת ועוד היהודים החשופים עתה להלכי הרוח של החברה הכללית מביאים את מושגיה אל תוך הרחוב היהודי. כאמור שערי האוניברסיטאות וחוגי המשכילים אינם סגורים עוד בפניהם. מתחוללת מהפיכה של ממש.
כאן יש להבין דבר נוסף,היהדות הגטואית איבדה במשך מאות השנים הרבה מחוסנה ומהטבעיות החיונית המאפיינת חיים בריאים.הקודש לא היה עוד נחלת החיים המלאים כי אם נחלת "שריד החיים" שהושאר בידי יהודי הגיטו. אולי אפילו אפשר להקצין ולומר שהיהדות לבשה את בגדי הגטו, את חזותו את אופיו.חזותה החיצונית של היהדות דמתה לאופייה הפנימי של הנצרות.מה שהנצרות הטיפה לו מלכתחילה-הבחנה דיאלקטית בין הקודש לחול (ואשר גרם לקיפאון בהתפתחות האנושית במשך כל תקופת ימי שלטונה האבסולוטיים בימי הביניים) קיבלה היהדות כחזות מתוך כפייה ואונס. אך מי זכר באותה תקופה את ימי הזוהר שאיפיינו את העם היהודי על יהדותו קרוב לאלפיים שנה קודם לכן. קוצר דעת זה גרם להעתקת גישת תנועת ההשכלה כלפי הנצרות לגישת המשכילים היהודיים כלפי דתם .(כפי ש"תנועת ההשכלה" הרבתה לתקוף את הכנסיה על כך שמנעה במכוון את התפשטות המדעים,התרבות וההשכלה ואף הטיפה לחיי סיגופין והתנזרות בקרב מאמיניה, כך עשו היהודים חדורי אותה אידיאולוגיה ביחס ליהדות, שהרי גם חברי קהילותיה חיו לאור התנאים האובייקטיבים חיי סיגופין ונמנעה מהם הגישה אל חכמות חיצוניות.)
מול היהדות לא ניצבה עתה רק ההגות הפילוסופית של ההשכלה. השאיפה הבסיסית ביותר של אדם לקניין ולרכוש דוכאה אצל יהודי הגטו במשך כל תקופת שהייתם בו. היהדות שנתקיימה במשך מאות השנים בתנאי עוני מחפירים נתפסה, משהגטו חדל להתקיים,כסותרת ושוללת את השאיפות הבסיסיות ביותר של האדם.אנו שוב רואים כיצד ההרגל והמחשבה הסטריאוטיפית משייכות בטעות תכונות חיצוניות לעצם מהותו של דבר. הכמות מוקשת באופן מוטעה למהות. הדת היהודית והמַטֶריה (החומריות.)סתרו האחת את השנייה הן לא יכלו לדור בכפיפה אחת.על האדם היה לבחור בין היהדות כפי שדמתה בגטו לבין החיים החיצוניים הנוצצים מכל טוב.
3.הרפורמה
לאור כל האמור לעיל הרפורמה אינה יכולה להצטייר לנו כי אם כתופעה של פרגמטיזם דתי . כלשון הרב "הם פתחו בהכחשת השבועה שנשבעו אבותינו בסיני, ובמקום להיות נאמנים לשבועה - 'להתאים את החיים לתורה' - הכריזו על סיסמה חדשה לתקופתם 'להתאים את התורה לחיים' ". (פירוש הרשר"ה על התורה, ספר שמות כ, י) הולדהיים שהיה מראשי הרפורמים היטיב לנסח זאת: "אין בפני היהודי אלא שאלה אחת ויחידה: או שישאר בד' אמותיה של היהדות הרבנית ויחיה מעבר לזמן, או שיחיה בזמן ותוך כדי כך יחדל מהיות יהודי רבני". (הובא בספר שרידי אש לרב יחיאל יעקב ווינברג זצ"ל, חלק ד עמ' שסז / הוצאת מוסד הרב קוק) משמע: היהדות וחיי התרבות המודרנית הן בהכרח בבחינת 'דבר והיפוכו' שצריך להבדיל ביניהן ולבחור באחת מהן. (שם)
יש להבין היטב את הסיבות ההיסטוריות להווצרותה של הרפורמה. את עיקריהן הרי כבר ציינו. מצד אחד קריסת חומות הגטו ומתוך כך ביטול מעמדה המחייב של הקהילה היהודית (האורתודוקסית כמובן), השאיפה המטריאליסטית הבסיסית של האדם שיכלה אחרי מאות שנים לבוא גם אצל היהודי לידי מיצוי, חדירת רוחות ההשכלה והמהפכה אל תוך הרחוב היהודי ולבסוף תפיסת היהדות בגלל אופייה הגטואי כדת ארכאית הסותרת בהכרח את השאיפות הבריאות והטבעיות של האדם.
אך אם כן יש לשאול מדוע כל התופעות שמנינו הובילו דווקא לידי פרגמטיזם דתי ולא להתבוללות ממש או להיווצרות תופעה חילונית כמו שאנו מכירים אותה בסוף המאה (ה19-) ובתחילת המאה ה20-. על השאלה הראשונה ניתן לענות כך: ההתבוללות עמדה מאז ומעולם כברירה בפני היהודי בהסתכלות רחבה דבר לא מנע ממנו להמיר את דתו ולצאת מהגטו.מבחינה זו לא היה חידוש של ממש בתקופה האמורה.מעבר לזה בוודאי שניתן להבחין במגמה הולכת וגוברת של התבוללות בקרב יהודי גרמניה בגלל החשיפה לעולם החיצוני.שנית אין לדבר על 'אופציה חילונית' ביחס לאותה תקופה. החילונות בעצמה טרם קיבלה תאוצה כתופעה המונית בקרב החברה באותם ימים. כך,נדמה כי הרפורמה היא אכן תוצר טבעי של הנסיבות ההסטוריות אשר הובילו אליה.
אם כן ההשכלה מצד ההשקפה,המטריאליזם מצד השאיפה, חילוץ היהדות מצמצום החיים הגטואי שדבק בה והרפורמה כתוצר,היו המוקדים העיקרים להתייחסותו הן המעשית והן ההגותית של הרב.
4.משהו על הרקע האישי
רבי שמשון רפאל הירש נולד בהאמבורג (צפון גרמניה) בשנת תקס"ח (1808 למניינם). יחוסו למשפחת רבנים ודיינים שהשתקעו בעיר זו למעלה ממאה שנה לפני כן.
על תהפוכות הדור של תקופתו כבר עמדנו. נזכיר כאן רק עובדות מעטות אשר ליוו את ראשית חייו: שנה לפני הולדתו הוקם בית הספר הרפורמי הראשון וכן טמפל (בית כנסת בשפתם) שבו הוחלפה שפת התפילה מעברית לגרמנית, האיזכורים הלאומיים בתפילה הושמטו ואת התפילות ליוו צלצולי פעמונים וקול עוגב. במהלך השנים שלאחר מכן הרפורמים שהפכו לרוב בקהילות מסוימות 'תיקנו' את אופיים של המוסדות הקהילתיים והעמידו את הציבור האורתודוקסי במציאות בלתי נסבלת שכן באותה תקופה כל היהודים היו חייבים להיות מאוגדים בקהילה בעלת הכרה רשמית מצד השלטונות. מציאות זאת היתה נושא שיחות היום בבית אביו של הרשר"ה. בית זה אף היווה מקום לאסיפות והתייעצויות. (אודות קורות חייו של הרשר"ה ניתן למצוא חומר רב בשו"ת של הרשר"ה 'שמש מרפא' / הוצאת MESORAH PUBLICATIONS מעמ' רעג)
בשנת תקפא (1821) נתמנה רבי יצחק ברנייס, שכונה בפי הרשר"ה "הוגה הדעות היהודי המזהיר ביותר בימיו" ואשר השפיע עליו רבות בעיצוב דמותו, לאב"ד האמבורג, ממנו גם קיבל הרב הירש את הסמכתו לרבנות. בשנת ה20- לחייו עזב הצעיר שמשון הירש את האמבורג והשתקע במאנהיים בכדי ללמוד בישיבת ר' יעקב עטלינגער (ה'ערוך לנר','בנין ציון') מגדולי ישראל בדורו. בהיותו בן 21 נכנס לשערי אוניברסיטת בון שם למד במשך כשנה.בשנת 22 לחייו נתמנה בהמלצת ר' נתן אדלר ('הנתינה לגר' על התורה) לרבה של מדינת אולדנבורג.במשרה זו כיהן כ11- שנה. אז החל מפעל חייו.
בשנת תקצה בהיותו בן 27 כתב את ספרו הראשון 'חורב' הדן במשמעותם, מהותם ותוקפם הנצחי של כל המצוות שביד אדם מישראל לקיימן.בגלל עובי הספר לא נמצאו מו"לים אשר היו מוכנים להביאו לדפוס.לבסוף הוצע לו להכין ספר יותר מצומצם בהיקפו שיהווה מעין הקדמה ותמצית לספר 'חורב'.'אגרות צפון' הוא פריו של רעיון זה.
'אגרת צפון' (להלן אגר"צ) הוא אם כן בבחינת המעט המכיל את המרובה.הוא המבוא הרעיוני לכל יתר כתביו המאוחרים. על הרוצה לגשת לכתבי הרב הירש עליו לפנות ל-'אגרות צפון' תחילה.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד:
ג.אגרת א'-בנימין הנבוך שבדורו
הרב הירש בחר לחלק את ספרו לתשעה עשר פרקים. הפרקים מכונים אגרות משום שהן מביאות כביכול לידנו התכתבות בין בנימין,יהודי הנבוך משאלות הזמן המתלבט על המשך דרכו בחיים,ובין נפתלי,רב יהודי צעיר אותו פגש פעם באופן מקרי.האגרת הראשונה היא זו של בנימין הפותח בהתכתבות. יתר האגרות הן תשובותיו של נפתלי לשאלותיו של בנימין.
משהבנו את המשבר המאפיין את החברה היהודית באותה תקופה לא יקשה עלינו להבין את טענותיו החריפות של בנימין כנגד היהדות האורתודוקסית.בנימין הוא אותו יהודי 'שבין לילה' השתנתה מציאות חייו.הוא נדרש עתה להכריע מול השאלות הקשות שהציבה מולו התקופה.הוא איננו יכול עוד להישאר אדיש,הסוגיות הפכו לקיומיות.למעשה שום דבר איננו מיחד את בנימין.הרב הירש בחר לתאר לנו את משבר התקופה דרך השקפתו של יהודי 'ממוצע' שכל בן תקופה יוכל להיות מזוהה עמו. השאלות אינן שאלותיו של בנימין אלה הן שאלות הדור.
ניתן לומר שבנימין למעשה כבר הכריע.הוא איננו מוכן עוד להישאר יהודי רבני במציאות הקיימת.הוא פונה אל נפתלי כמי שכבר כמעט שוכנע שאין יותר מקום בהווה לשמירת היהדות בצורתה המסורתית שכן במהותה היא ארכאית ולא ניתנת ליישום אצל הרוצה לחיות חיים טבעיים.
"כל דת תכליתה-לפי דעתי-לקרב את האדם אל יעודו.ויעוד זה מהו אם לא אושר ושלמות? אבל אם נשים עיקרים אלה קנה מידה ליהדות,מה מדכאות תהיינה המסקנות שנקבל! כי אל איזה אושר מובילה היהדות את מאמיניה? -מנת חלקם היתה תמיד עוני ועבדות...".(אגרת א' כל הציונים הבאים מגוף האגרות לקוחים מ"אגרות צפון" מתורגמות בידי ד"ר אפרים פורת / הוצאת מוסד הרב קוק.)
'אושר' ו'שלמות' הם מילים הלקוחות באופן מובהק מהסמנטיקה ההומניסטית של תקופת ההשכלה.(ניתן לעיין לדוגמה באחד מהטקסטים היותר חשובים המאפיינים את רוח הזמן הלא היא הכרזת העצמאות האמריקאית:"אנו תופסים את האמיתויות הללו כמובנות מאליהן:שכל בני האדם נבראו שווים,שהוענקו להם ע"י בוראם מספר זכויות בלתי ניתנות לערעור ובינהם החיים החופש והחתירה לאושר".)הן מבטאות את החתירה הפנימית של האדם לחיים בריאים וטבעיים.מתוך כך נדגיש דיוק חשוב שעליו התחלנו לעמוד:בנימין אינו מתלבט ניטרלי. הוא אינו משקיף על רוח הזמן ועל רוח היהדות כניצב בתמימות מחוץ לשתיהן. בנימין כבר שוכנע שיש לשפוט את העולם (ובכלל זה את היהדות) מתוך הקריטריונים והמדדים של רוח הזמן.ע"כ שיפוטו את היהדות הוא בהכרח חיצוני.הוא אינו שופט אותה מתוך מקורותיה היא,מתוך מה שהיא הציבה כתכלית,כמטרה, כמדד לאמת אלא מתוך אלו שהציבה ההשכלה או השאיפה המטריאליסטית.לנקודה זו עוד נחזור פעמים בהמשך משום שהיא מהותית להבנת מהלך האגרות.
וכן הוא ממשיך:
"חוסמת בעיקרי אמונה את דרך המחשב החפשי...מדענו מבלבל את המוח,מתעהו ומשיאהו לידי חיטוטים ודקדוקי עניות ועושהו בלתי מוכשר לכל דעה ישרה...החיים עצמם-נזירות תמידית, פולחן של תפילות וטכסים... כמה הגבלות בשעת נסיעה,כמה תקלות במשא ומתן עם לא יהודים, כמה מעצורים בכל עסק מעסקי החרושת...".(אגרת א')
אכן,אם נשפוט עפ"י הקריטריונים של רוח התקופה כפי שעושה זאת בנימין את היהדות מצד חיצוניות גורלה ההיסטורי,מצד דקדוקי הדקדוקים של המצוות המעשיות;מצד מה שיש בה ומצד מה שבעיקר נדמה שאין בה נגיע מן הסתם לאותן המסקנות.
אם כך יהיה עלינו לבדוק את העניינים הבאים:
א.את הקריטריונים עצמם המהווים את כלי השיפוט שלנו
ב.האם הכרתנו את היהדות היא אמיתית, מה באמת יש ומה אין ביהדות כפי שעולה ממקורותיה היא.על בנימין לחקור את כלי השיפוט ואת נושא השיפוט,לסווג את הנתונים באופן ראוי כדי שיוכל להכריע באופן רציני ואמיתי את המשך דרכו,את המשך דרכנו.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד
ד.אגרת ב'-התשובה:"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה".
אגרת ב' היא ככל הנראה המפתח ב-ה' הידיעה להבנה העמוקה של כל כתבי הרב הירש.כתביו הם למעשה התפרטות ביחס לאותה שיטה שניסח באגרת זו.גם שיטת "תורה עם דרך ארץ" שרבים רואים בה בטעות גמורה את מוקד הגותו ומפעלו אינה כי אם ההתייחסות של כלל זה לעניין ספציפי.(דברים חריפים מאוד בעניין זה נאמרו ע"י הרב יצחק ברויער זצ"ל בספרו ציוני דרך בהוצאת מוסד הרב קוק ע"מ 153)"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה"(אגרת י"ח,אמנם מקור הציטוט(כצ"ל)אינו מאגרת ב' אבל הוא מהווה את תמצית הנאמר בה.)-זה הכלל הגדול שעליו ייסד הרב הירש את הגותו.האמת שהיא עדות לאמת כאחת -האמת מעידה על עצמה כאמת .
בנימין ביקש לשפוט את היהדות עפ"י קריטריונים שאינם לקוחים ממנה.זו בדיוק הטעות המתודית.בסוף הפרק הקודם אמרנו שיש לבדוק תחילה את הקריטריונים השיפוטיים שבאמצעותם אנו דנים את המציאות ורק לאחר מכן את המציאות עצמה על פיהם.כל גזר דין הוא הלא תוצאה של ביקורת המציאות עפ"י מדד מסוים.הדבר נכון הן בסוגיות מדעיות והן בסוגיות אמוניות וערכיות.אם כן עלינו לבדוק תחילה את המדד השיפוטי עצמו.הבחנת המציאות כאמת או כשקר, כטובה או כרעה תהיה אך ורק פונקציה של מה שאנו מגדירים כ-'אמת' או כ-'טוב' ומה שאנו מגדירים כ-'שקר' או כ-'רע'.
"אתה מודד,אפוא,את היהדות במידת עיקרו של יעוד האדם והוא לגביך אושר ושלמות.ואני יכלתי לשאול:וכי כה ברור הדבר שאושר ושלמות הם תכלית יעוד האדם?ועוד יכלתי לשאול:מה היסוד שעליו מושתת השקפה זו?...ואם יאמר כל אדם להתקין לעצמו קנה מידה לאושרו שלו,שהרי אושר לפי מידה שכפוה מן החוץ שוב אינו אושר?...".(אגרת ב')
בנימין הכריע באופן סתמי ש-'אושר' ו-'שלמות' הם תכלית האדם,זאת מבלי לענות על השאלות היסודיות ביותר כגון:'מה','מנין','איך';מהם בכלל אושר ושלמות? מנין לנו שאושר ושלמות אלה הם תכלית האדם? איך אנו ממשים את האושר והשלמות הזו? הרי אושר ושלמות,כל עוד הדבר נובע מהכרעת בן האדם,הם מושגים מתחלפים,אם כן גם אין להם שום תוקף מוחלט.ואם איננו מסוגלים להגיע לשום הסכמה בדבר מהות המושגים איך נסכים לגבי דרך מימושם במציאות? כיצד מרשה לעצמו בנימין בשם קריטריונים יחסיים לשפוט דבר הטוען למוחלט? כיצד בשם קריטריונים זמניים הוא שופט דבר הטוען לנצח? שיטתו אינה עומדת בשום בחינה בשבט הביקורת. אם רוצים אנו לשפוט את היהדות, ואנו גם חפצים לעשות זאת באופן רציני עלינו לבצע זאת מתוך בדיקה פנימית.
עתה,לאחר שהסכמנו על בדיקת היהדות מתוך מקורותיה היא עדיין נשארנו עם שאלת מדד הבדיקה. (ניתן לתאר את המהלך כך:העברנו את הדיון מסוגיית 'טוב ורע' לסוגיית 'אמת ושקר',כלומר איננו בודקים עתה אם היהדות היא בגדר טוב או רע כפי שעושה זאת בנימין כיוון שאין לו הכלים הראויים לעשות זאת.אנו נבדוק אם היהדות היא אמת או שקר ואם ימצא שהיא אמת נסיק מחדש על מדד הטוב והרע שלנו.) כיצד נקבל את היהדות מתוך מקורותיה כאמת? מה יאמר לנו אם לפנינו דבר אמת או שקר? הרי אנחנו מוכרחים לפעול עפ"י קריטריון מסוים. כאן פועל הרב הירש כרציונליסט מובהק. העקביות, הקוהרנטיות הרצף הלוגי בתוך היהדות עצמה יעידו בפנינו אם יש לנו כאן עסק עם דבר אמת או שלא.
"לאחר שהכרת לדעת תחילה את היהדות בדרך זו ומתוך עצמה, משהכרת לדעתה כפי שהיא מצד עצמה ולבסוף מצאתה אותה לא בת קיום מתוכה ומגופה ואף פסולה-רק אז רשאי אתה, אם תרצה בכך, לידות בה אבן".(אגרת ב')
לסיכומם של דברים איננו דוחים באופן ראשוני את אופן הפעולה של בנימין משום שאיננו מסכימים על הקריטריונים, אנו עושים זאת מכיוון שיש כאן טעות מתודית ולוגית חמורה. רק אם נפעל עפ"י מתודה רציונליסטית ונמצא שהיהדות אינה עומדת בה רק אז נוכל לדחותה. הרב הירש מקבל את הרציונליזם כמתודה שעל פיה יש לפעול על מנת לגלות האמת אך הוא דוחה באמצעותה חלק ממערך התפיסות הערכיות כפי שניסחה אותו תנועת ההשכלה כפי שנראה בהמשך.
"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה"-רק מתוך שיפוטה של היהדות עפ"י מקורותיה היא ובהתאם לאופן שבו היא מבקשת מאיתנו לגשת אליהם נוכל לכוון לדעת האמת. חלק אחרון של אגרת זו מרתק ממש, כאן נראה שעל אף היות הרב עדיין צעיר בימים המתווה הרעיוני של כתביו המאוחרים (והמפורסמים שבהם - המצוות כסמלים, הפירוש לתורה) כבר היו מיוסדים ומבוססים בנפשו.באיזה אופן עלינו לגשת אל מקורותינו? מתוך רגישות עיונית רבה שאף היא המשך של אותה מתודה הלוגית.ע"מ לבחון נכון את המקורות יש להכיר היטב את לשון הכתוב-"ואף עברית חייבים אנו לקרוא בו,כלומר לפי רוחה של אותה לשון" כלומר לדייק היטב בלשון המקראית ע"מ להבין את הכתובים כהלכה.כלומר,הכלל "יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" גם מיושם במִיקרו על המקרא-הבנת המקרא היא מתוך המקרא עצמו-מתוך לשונו.הנה לפנינו השורש פירושו הפילולוגי אטימולוגי (פילולוגיה-בלשנות,חקר הלשון. אטימולוגיה-חקירת שורש המילים,גזירותיהן ויחסיהן למילים אחרות באותה לשון עצמה או בלשון אחרת.) של הרשר"ה.
כך הוא גם לגבי הבנת המצוות-יש להבין את ההקשר הלוגי הטבעי שבין מעשה המצווה עצמו על כל דקדוקיו לבין התכלית אותה הוא אמור להשיג.
"ועתה הבה נקרא!...נקרא נא את הדברים כאילו לא קראנום מעולם,לא שמענו עליהם מעודנו.נעורר נא בלבנו את שאלות החיים בלבדן:'מה העולם? מה הוא בקרבי ומסביבי ולי? מה אני לו מה אני צריך להיות לו? וכאיש ישראל מה אני מה אני ראוי להיות?'נקרא נא בנפש שואלת כזו-וכיהודים נקשיבה נא לתשובה מפי האלוהים אשר אך לו פתרונים.היה שלום." (סוף אגרת ב').
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד
ה.אגרות ג'-ט'-על יעוד ישראל בעולם.
עד כאן דחינו את מה שבנימין קורא לו 'תכליתה של הדת' והסכמנו על אופן הפעולה והמחקר הנכון.עתה,לפי זה עלינו למצוא תשובה חלופית עפ"י הכלים שסוכמו לשאלת תכליתה של הדת היהודית ובמיוחד של עם ישראל כמי שמצווה לשמור על הדת היהודית.מהלך האגרות ג' עד ט' הוא למעשה גיבוש תפישת היעוד-התכלית של עם ישראל בעולם כמי שניתנה לו תורת ישראל.לאחר מכן יהיה ניתן לדבר על תורת ישראל עצמה כזו המקדמת את השגת תכליתו של עם ישראל.לאחר שנגבש דעה נכונה בדבר התכלית יהיה ניתן להסיק מסקנה נכונה ביחס לאמצעים הדרושים (הם המצוות) להשגתה שהרי לעולם אמצעים נתפסים לאור ייעודם.
נקדים תחילה הקדמה חשובה באשר לאופן הלימוד של הרשר"ה את התכלית הישראלית.תכליתו של עם ישראל כעם נקבעת עפ"י מקומו בתוך הבריאה ביחס לשאר הנבראים.אם כן בסוגיה זו תתכנה שתי גישות קטביות,האחת תתפוס את הבריאה כמתיחסת לעם ישראל,והשניה תתפוס את עם ישראל כמתייחס לבריאה. היסוד לשתי ההבחנות האלה הוא בשני האופנים העיקריים שעל פיהם ניתן לקבוע את ערכו של כל דבר:'הדבר מצד עצמו' -'ביחס לעצמו' (להלן ערך עצמי)או 'תרומת הדבר לעניין אחר'-'ביחס לעניין אחר' (להלן ערך אמצעי.).הגישה הראשונה בוחנת את הדבר במנותק מיחסי הגומלין שלו עם המציאות, בפניה מופיע רק אותו עניין עצמו באשר הוא קיים.הגישה השנייה בוחנת את הדבר דווקא מצד הפונקציונליות שלו באשר הוא מקדם עניינים אחרים במציאות.ההשקפה הראשונה אינה נגזרת מנתון שניתן לביקורת שיכלית, אלא מהכרעה ערכית אישית של הפרט הנובעת מתפיסת עולמו מהגותו וכו'...לעומת זאת אופן הבחינה השני כן ניתן לשיפוט (חלקי לפחות) עפ"י השכל משום שהוא נגזרת מנתון אובייקטיבי-הידוע לכולנו. כולנו מסוגלים להבחין בפונקציה שממלא עניין מסוים ביחס לעניין אחר.לענ"ד שתי גישות אפשריות אלו עומדות בשורשן של כמה מן המחלוקות שבין המקובל לשכלתן.באותן המחלוקות המקובל נוטה לייחס למציאות אותה הוא בוחן 'ערך עצמי' בעוד השכלתן נוטה לתפוס את המציאות מצד 'ערכה האמצעי'. (ברור שהניתוח הוא פשטני מדי מכדי לשקף את מורכבות הבעיה שבין קביעה ערכית כלשהי לבין ניתוח רציונלי, אך בכ"ז ניתן להבחין בחלוקה שכזו שבין המתודה של ה'שכלתן' לבין זו של המקובל.(את שיאה של הגישה הפונקציונלית אנו פוגשים במדע המכניסטי כפי שהוא היום)
ההשקפה הקבלית אינה מיוסדת על היסק מתוך המציאות הגלויה, מתוך הנתון האובייקטיבי הידוע לכולנו.בתור שכזו היא אינה משועבדת בהכרח לסדרים הפונקציונלים אותם אנחנו מסיקים מהגלוי לנו.אומנם הענקת ערך עצמי לדברים אינה מתודה בתורת הקבלה אך בשל אופיה מתאפשר לה להעניק אותו למספר רב יותר של תחומים.השכלתן לעומת זאת,בשל אופיה של המתודה בה הוא פועל,משועבד יותר לנגלה ולסדרים האובייקטיבים השולטים בו.כמובן שהנחת היסוד של כל איש דת בין מקובל ובין שכלתן אינה היסק מתחום הרציו,אולם כאמור השכלתן פחות חופשי להרחיב את ההנחות הבלתי רציונליות במחקרו.כך אם לאור המציאות האובייקטיבית אנחנו מסיקים בשכלנו הקשרים פונקציונלים בין חלקיה,השכלתן יבחן בהתאם לסדר זה את ערכם-משמעותם של כל הגורמים המצוים במציאות הגלויה. (כל עוד הוא לא יבחר להרחיב את נקודות ההנחה הבלתי רציונליות.)
אם כן יובן מעכשיו לענ"ד כי הרשר"ה הנתפס בידינו כשכלתן מובהק לא רק שינתח את ערכו של ישראל מצד תכליתו , הוא יגדיר את תכליתו לאור הפונקציה שהוא ממלא ביחס לשאר המציאות העולמית-יחסי הגומלין שלו איתה והיא היא ערכו. אם כן גם אופן הלימוד גם המהלך הדידקטי יעוצב בהתאם. אנו נלמד תחילה על העולם ורק מתוכו נלמד על ישראל.ישראל יובן ביחס לעולם (אצל המקובל הדברים יהיו הפוכים לחלוטין אנו נלמד על ערכו של ישראל באשר הוא ישראל).כל דבר יובן בהקשר השייכות הרחבה שלו,בהקשר תרומתו למסגרת הכוללת בתוכה הוא משובץ,כך גם עם ישראל ביחס לעולמיות.(הגישה הקטבית השניה מבחינה בערכו של ישראל מצד עצמו והיא תופסת את הבריאה כמתייחסת אליו.ביטוי מובהק לכך ניתן למצוא אצל המהר"ל בסיפרו 'נתיבות עולם'-"וכמו שברא הש"י שאר הנבראים בשביל האדם ולא נבראו לעצמם כך כל האומות הם בשביל ישראל" (נתיב אהבת השם).
1.אגרת ג'-האלוקות והעולם
בתחילת אגרת ג' הרב הירש משרטט מהלך דידקטי שזהו תקצירו: אלוקים,עולם,אדם,היסטוריה,עם ישראל.כל נדבך נוסף מובן עפ"י הקודם.עם ישראל היא תופעה המופיעה בתולדות העמים והאנושות וע"כ ייעודו מובן לאור ייעודה.תכלית תולדות האנושות מובנת ע"י התכלית הכללית של האדם כאדם,התכלית של האדם מובנת מתוך התכלית הכללית של הבריאה וזו מובנת לאור היותה נבראת ע"י השי"ת.המהלך דומה במשהו לפירמידה שביסודה ניצב השי"ת ובקודקודה ישראל.
אל העניין האלוקי אנו מתוודים באמצעות התבוננות במעשה הבריאה.הרשר"ה בוחר להביא אותנו אל האמונה מתוך קטע פיוטי מאוד המתאר את הסדרים ההרמוניים השולטים בבריאה.
"...בהביטך אל הים הגדול,אשר בזרוע-זרמו יחבק וישטוף את האדמה;או אל המעינות,אשר בנקיקי-הסלעים מוצאם וכפלגים נהרים ונחלים יעברו וישטופו וכשנהנה אתה מאדמת הארץ,בה תשכון ותשען לבטח אתה וכל אשר לך...בנשאך את עיניך לשמש לירח ולכוכבים הקובעים ממעל לך את מועדי היום...עת עלות ועת נפול,עת פרוח ועת כמוש-"אכן השם הוא יוצר כל יכול". (אגרת ג')
מתוך התרשמות רגשית במעשה הבריאה תתעורר האמונה בבורא, בבוראה.בשיטה זו כבר הלכו רבים וגדולים לפניו בהגות המוכרת לנו,דוגמה מובהקת ניתן למצוא אצל הרמב"ם:
"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו,בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול".(ספר המדע,הלכות יסודי תורה,פ"ב ה"ב)
אך יש לומר כי מלכתחילה אין כמעט התעכבות על נושא זה של עצם קיום האלוקים ואכן הדבר מתמיה(כצ"ל).נראה לי שניתן להבין זאת לאור העובדה שבדורו שאלה זו כמעט ולא הועלתה ע"י המון העם.הבעיה לא היתה העדר אמונה באלוקים אלא המעבר מאמונה זו לאמונה בנצחיות תוקפה של תורת ישראל או בניסוח אחר תרגום המשמעות הדתית הנובעת מאמונה זו.אמנם היו פילוסופים רבים בתקופתו שכפרו ושעיצבו הגות חילונית מובהקת אך לא נראה שעד לאותה עת סחפו אחריהם רבים כמו שהדבר נראה היום.נזכיר שוב ש'אגרות צפון' לא נכתב כספר פולמוס עם הזרמים הפילוסופיים העכשווים אלא כספר לכל בית יהודי ממוצע אשר התמודד עם הבעיות המאפיינות את הזמן. אגב כך,הקושיה עצמה אודות קיומו של אלוקים כלל לא הועלתה באגרת הראשונה-זו של בנימין.נראה שעיקר מגמתו ז"ל בעצם ציון העניין היתה להביא לידי תפיסה שהעולם על כל פרטיו הוא בגדר נברא,וככזה הוא מקדם יעוד שהקב"ה הטביע בו.
אנו מגיעים אל האמונה במציאות האלוקית מתוך העולם.רק משהשגנו את ההשגה האמונית הזו אנחנו יכולים לדבר על העולם כנושא שליחות אלוקית הטבועה במהותו.העולם כמכלול נושא יעוד,כך פרטיו נושאים יעוד פרטי המיוחד להם והמקדמים כל אחד בדרכו את היעוד הכללי.
הבורא לא ברא את עולמו כיחידה אחת אלא כאוסף נבראים היוצרים מסגרת הרמונית אחת.ההרמוניה היא השתקפות של מיצוי היעוד החקוק בטבעם של הברואים ע"י הבורא.פרט לאדם,הן היעוד והן מיצויו חקוקים בטבעם של כל הברואים. במבט כולל הבריאה מתפקדת כאוסף נבראים המקיימים ביניהם מערכת סימביוטית."אין איש מקפח את חברו,אדרבה,כל אחד נושא את הכל והכל נושא את כל אחד".(אגרת ג')הבורא ייחד מקום מיוחד לכל פרט ופרט ומתוך כך אין קיומם של ניגודים סותרים האחד את השני.'הכוחות' שיצבור פרט אחד ישמשו לקיומו של פרט אחר.
"...אחר הפרידם,כדי שהאחד ישא את חברו,ושעתה איש מהם לא יכיל בקרבו את תנאי קיומו ופעולתו,אלא יקבלם מידי אחיו, יצור כמוהו,כדי ששוב יאצל הוא תנאי חיים ופעולה לאחיו וכדי שכל פרט ופרט ישמש במידת כוחותיו סיוע, ככל כמה שיהי רב או מעט, לקיום הכלל-ואם כן,כל המאבד יצור אחד מאחיו הריהו שולל מעצמו תנאי מתנאי חייו".(שם)
הרב הירש מכנה סדר זה "התקשרות הנמצאים בקשר של אהבה ". האהבה החקוקה בבריאה היא המקדם של הסדר ההרמוני המאפיין אותו. האהבה החקוקה בטבעם של הנבראים היא המאפיין הראשון שאנו לומדים על סדרי הבריאה האלוקית,נשתדל לזכור זאת עבור ההמשך. לאחר מעשה הבריאה 'נסוג' השי"ת 'מתפקידו' כבורא לתפקידו כ'משגיח',כמקיים.על האדם להבחין בעניין האלוקי לא רק כבורא בזמן עבר אלא גם כמקיים בזמן הווה ועתיד.
2.אגרת ד'-האדם
את האדם יש לתפוס בשתי בחינות. מהצד המשותף שבינו לבין שאר הנבראים ומהצד השונה - מצד סגולת האדם כ'נזר הבריאה'.לפני שנברר את סגולת האדם עלינו לתפוס כי אסור לו להשתחרר מעניין היעוד שאותו גם הוא נושא.על האדם להכיר תחילה בהיותו נברא וחלק אינטגרלי במערכת הנבראים. עליו להכיר כי הוא כפוף לאותו משטר אלוקי המוכתב לשאר הבריאה.מצד זה,אין הוא רשאי להתנשא על הברואים שמתחתיו. עליו לקבל שפע רק על מנת להחזירו,"מי שעולה על הכל, ראוי לו לשמש את הכל...לא נתונה הארץ לך אתה נתון לה".
(אגרת ד')אותו חוק המצדיק את קיומם של הברואים האחרים הוא זה המצדיק את עצם קיומו של האדם.אדרבא,מחויבותו של האדם עולה ביחס לאחרים בגלל מעמדו היותר נעלה.
מצד שני יש להבין היטב את המעלה המיוחדת לאדם המצויה רק בו:"הדעת והרצון"-ההכרה ועמה הבחירה החפשית .תכונות אלה עושות את האדם לבחיר הנבראים שכן המיצוי של הצו האלוקי המתבצע אצל שאר הברואים באופן אינסטינקטיבי משום שהוא נגזרת ישירה של קיומם, מתבצע אצל האדם מתוך חירותו, שיתופו והסכמתו וזה נותן את הנופך המוסרי בפעולות האדם.
ומתוך הבנה זו בשניות שבמעמד האדם בעולם בא הרשר"ה לדון בהשקפה הנכונה שעליו לסגל בדבר היחס שבינו לבין שאר העולם. כיצד עליו לתפוס בכושר תודעתו המיוחד לו את חלקו בתוך אותה מערכת של נבראים שעל אופיה כבר עמדנו. באדם מתגלים יצרים ודחפים חומריים,אלה אינם צריכים להיתפס כשליליים מעיקרם אלא כמכשירים שניתן לתעל לטובת עבודת הבורא.ההשקפה הנכונה על עולם החומר לא צריכה לנבוע מכמות הקניין הנרכש אלא מהיחס שבין הנרכש לבין ניצולו לעבודת השם. אין לדכא את השאיפה לקניין חומרי להיפך,יש לממשה, אך אסור שתהפך לתכלית בפני עצמה.לעולם יש לתפוס את החומר,את החול כאמצעי.ניצול הקניין יהיה המדד לערכו של בעל הקניין.
"ולפי זה משיג האדם חיים גדולים גם בפעולה הקטנה ביותר אם האמצעים לא הספיקו ליותר מכך...לפי תפיסה זו אף עשוי כל אדם בכל עת ובכל מצב ובכל מידה של כוח ואמצעים שבידו להגיע ליעוד האדם".(שם.)
והרי לפנינו המדד האמיתי להצלחה.
3.אגרת ה'-תולדות האנושות מהאדם עד המבול
אגרת ד' עסקה ברצוי,אגרת ה' תעסוק בעיקרה במצוי.
שלמותו המוסרית של האדם נובעת מאפשרותו לבחור מתוך דעתו ברע.כאמור,המשקיף על ההסטוריה של מין האדם יגלה שאפשרות זו לא נשארה לאורך זמן בגדר פוטנציאל בלבד.האדם גם בפועל בוחר ברע.כאמור אין תוכן רעיוני הטבוע בטבעה של הכרת האדם.מתוך כך,אותה הכרה יכולה להתמלא בתפיסה מעוותת ושגויה אודות המציאות.האדם מתוך שהוא עומד בדעתו על יסוד ההנאה (המכונה בפי הרב 'אלילת האלילים') שבסיפוק היצרים והדחפים החומריים נגרר לשכוח את מהותה כאמצעי בלבד.האדם הופך את ההנאה החומרנית לתכלית חייו-זהו יסוד כל החטאים. ומתוך שביכולתו לכוף את הבריאה לטובת עצמו יהפוך הוא מתוך גאוותו לתכלית כל עניין ודבר.
"מתוך שהוא (האדם) משוחד בקסם הנעימות,אשר ה' צרף בחסדו (הבחנת ההנאה החומרית כחסד אלוקי היא עניין מעניין כשלעצמו.)לכל סיפוק מסיפוקי צרכיו יש לחשוש שההנאה תשמש לו כתכלית ולא רק כאל אמצעי בלבד.כן נשקף החשש שלרגל שלטון הרוח תבוא הגאוה;שמתוך שיש בכוחו לשנות את הדברים לפי התכלית שהוכרח על ידו ולמשול בהם,ידמה בלבו כי הוא אדוניהם וישכח את ה' ".(אגרת ה')
יסוד פסיכולוגי זה מהווה את הרקע לחטא הקדמון ולכל החטאים שיבואו.יסוד זה מהווה את הרקע להשקפה האלילית שמהותה הוא ביטול השקפת האחדות על הבריאה.
"עינו אינה רואה עוד חוק של אל אחד,שכל הנמצאים כפופים לו,אלא לנגד עיניו מתפצל העולם לאלים רבים,שמספרם כמספר הכוחות הפועלים שהוא רואה...עד שבהרגישו בעוז כוחם של רחשי יצרו מאליל הוא אף אותם.ומכיוון שכל הנמצאים מסביב לו,אשר אינם בעיניו כמשרתיה של תוכנית עולם גדולה,אלא ככוחות עצמאיים בהכרח שיהיו נראים לו כשואפים רק לשלטון ולהנאה-מוצא הוא עד מהרה כי השאיפה לשלטון ולהנאה אינה בהמית ולפי זה למטה מדרגת האדם,אלא אלוהית היא כמטרה הראויה לאדם".(שם)
הדברים מדברים בעד עצמם.
צאצאי האדם שוקעים מתוך השקפה האלילית עד לשיא של שפל שמתוכו כבר לא יהיה ניתן להוציאם.ע"כ גוזר הקב"ה על נזר בריתו כליה.מתוך אנושיות מושחתת זו הוא ית' מציל משפחה אחת אשר שמרה עוד על יסוד השקפת האמת.מתוכה תצמח אנושיות חדשה במתכונת חדשה אשר תממש טוב יותר את תכליתה.
4.אגרת ו'-האנושות שלאחר המבול
האנושות החדשה שהיתה אמורה ללמוד לקח מחטאי הדורות הקודמים לא עשתה זאת כאמור. מסתבר שלא התרחש שינוי מהותי באופיו של האדם לאחר המבול.
"כאן מתחילות תולדות בני האדם! אין ה' רוצה לשחת עוד את האדם,אלא לחנכו לחנך את כל הגזע האנושי על ידי הניסיון, לדעת את ה' ואת עצמו הוא".(אגרת ו')
כאן מתחילות התולדות החדשות של האדם וכאן מתחיל הקב"ה את תפקידו כמחנך האדם.ההיסטוריה של האנושות לאחר המבול הוא סיפור חינוכה האיטי והארוך מחדש. לצורך כך עוצבו מחדש נסיבות קיומה.הלקח שהאנושות צריכה ללמוד ילמד עפ"י תולדותיה היא.המאפיין העיקרי של עיצוב המציאות החדשה יהיה פיצול האנושות לכל מרחבי ארץ ומתוך כך יצירת כיתות, חברות,תרבויות,אומות שונות.במקום אשר בו תשקע חברה אחת תגדל השניה.שחיתותה של הראשונה לא יגרור כליה כללית אלא פרטנית.כל יחידה חברתית תוכל להתפתח באופן עצמאי ומיוחד. מתוך כך האנושות בכללותה תפיק ניסיון רב צדדים.
מאפיינים אלה (שיסודם ביצירת המושג אומה) הם שיעצבו את המצע לחינוכה מחדש של האנושיות.מתוך כך שכל אלה אשר השיגו את שיאי ההישגים החומרנים ולא ניצלום כהלכה ישקעו ויעלמו מעל בימת האנושות,ומצד שני אלה אשר כן ידעו לבסס את תרבותם על אמות מידה מוסריות וצודקות ישרדו, יופיע בעולם סדר הנהגה ברור המופיע בצורה מובהקת את רצונו בהסטוריה תגלה כי קניין חומרי מול קניין אלוקי-הקניין האלוקי הוא בעל החוסן והנצח.האדם ישוב לראות בעולם החומר ערך אמצעי ולא עצמי.
בזה נעוץ שורש הופעת ישראל בעולם לשיטת הרב.
5.אגרת ז'-ישראל ומהות יעודו בעולם.
חינוך האנושות הוא תכליתו,תעודתו ומהותו של עם ישראל וכהגדרת הרב:
"למען תכנית חינוך זו נוצר עם ישראל ועצם החינוך הזה הוא תפקידו".(מתוך המאמר "חנוך התורה" הלקוח מספר חורב. הובא ב"יסודות החינוך" /הוצאת נצח כרך א' עמ כ"ג)
"צריך היה להכניס לתוך מערכות העמים אומה אחת שתוכיח בגורלה ובחייה,כי ה' האחד הוא המקור היחידי של החיים ומילוי רצונו הוא תכליתם היחידה".(אגרת ז')
זה אם כן סוף המהלך הדידקטי.הערך הפונקציונלי של עם ישראל בבריאה הוא החינוך שהוא מעניק לאומות. לקח חינוכי ברור המשתקף מתוך תולדות חייו. ברקע היווצרותו ואף בפרקים ארוכים בתולדות חייו יחסרו לו התנאים החומריים היסודיים המאפשרים קיומו של עם.מתוך השיעבוד יהיה לעם. עם שצפוי לכאורה לכליה מיידית לאור תנאי מחיתו האוביקטיביים ישרוד וישרוד ומתוך כך יוכיח לכל באי עולם כי יסוד החיים אינו העושר החומרי כי אם האושר הרוחני המתגלה בקיום מערכת חברתית המושתת על אהבה וצדק. ההיסטוריה הישראלית מחנכת את האנושות לעבודת השי"ת.
6.אגרת ח'-תולדות ישראל מאברהם עד משה
אבי האומה מגלה כבר במהלך חייו את מימוש אותו הרעיון. האידיאל החינוכי - תכלית ישראל בעולם כבר משתקף מקורות חייו של אברהם. אברהם בעל המידות, אברהם איש האהבה והאמונה, אברהם ירא האלוקים הרואה אף ביקר שבכל הקניינים אך אמצעי לעבודת הבורא והמוכן להחזירו אם יצווה.
צאצאיו יורדים למצרים - ארץ בה מאליהים את הרכוש והקניין ומתוך כור הברזל של הגלות יהיו לעם. אז בבוא העת יפרוץ הקב"ה את מהלך ההיסטוריה ויראה במופתים ברורים מהו ערכה של עבודת האלילים (במובן הרחב) מול עבודת האלוקים.אלה ישמשו כמבוא לשלב מאוחר יותר בו תנתן להם התורה-מורה הדרך למימוש המעשי של האידיאל אותו הם נושאים.גם תורה זו ניתנת להם על רקע שהייתם במדבר במצב של חוסר כל ע"מ להדגיש כי כל הקניינים שירכשו בהמשך דרכם כאומה יהיו אך ורק אמצעים למימוש ציוויה של אותה תורה.
מכאן,שעפ"י השקפה זו גם ארץ ישראל איננה כי אם אמצעי ככל האמצעים להגשמת המימוש של האידיאל אותו מייצג עם ישראל בעולם.כאן אני מוכרח להעיר בגוף המאמר כי על השקפה זו יצא קיצפו של הראי"ה קוק זצ"ל אשר השקפתו על ארץ ישראל שונה בתכלית.אף מקובל לראות בלשון תחילת הפיסקה הפותחת את ספר 'אורות' (א"י איננה דבר חיצוני,קנין חיצוני לאומה,רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני" מול "ניתנו לו לאחוזה ארץ וברכותיה,ניתנה לו מערכת מדינה;אך לא כמטרה ניתנו אלה אלא כאמצעים למלא דברי תורה".)כהצגת עמדה ברורה של הרב קוק כנגד עמדתו של הרשר"ה.וכאן אני מחזיר את הקורא להבחנה אשר ביצענו קודם לכן בין ההשקפה העצמית של המקובל לבין ההשקפה האמצעית של הרציונליסט. הראי"ה קוק כמקובל בחר לבחון את ארץ ישראל מצד ערכה העצמי והרשר"ה כרציונליסט הבחין בערכה האמצעי.זהו לטעמי יסוד הניגוד שבהשקפתם.
7.אגרת ט'-החורבן והגלות
עם ישראל התקרב רק במשך זמן קצר למילוי תעודתו בעולם. משחטא ולא השכיל לנצל את הקניינים שניתנו לו מאת השי"ת כאמצעים ולא כמטרה היה צורך לגרוע אותם ממנו.ע"כ הוחזר לגלות ע"מ לממש בה מחדש את תעודתו.עפ"י השקפת הרשר"ה אין הגלות מתאפיינת בירידה מהותית במצבו של עם ישראל אלא היא כר חדש למימוש יעודו.בגלות,בחיותו בין האומות יוכל להיטיב יותר בחינוכן.
לעולם עליו להוכיח בין כאשר יוענקו לו הקניינים החומריים בין כאשר יגזלו ממנו כי יסוד חייו אינו החומר כי אם גילוי הרוח האלוקית ורצונה.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד:
ו.אגרות י'-י"ד-התורה והמצוות כדרך להשגת היעוד הישראלי
בקוים מועטים,בראשי פרקים אלה,הצלחתי להשלים בינך ובין גורל עמך,ואמנם שמח אתה על כך, חרף עניותו-בעצם עניותו. והרי זה,בנימין בני,השכר טוב ביותר לחליפת המכתבים שלנו! אולם,כשרוחך מגביהה אל מרומי הרעיון של תעודתך ומשם הנך משקיף על התורה,שצריכה להכיל את הגשמתו של אותו הרעיון - הרי תהום לפניך.לבך יהגה אימה:האמנם כל זה רצון ה' ". (אגרת י')
כזכור,עד עתה צלחנו רק את חלקו הראשון של המהלך העיוני אותו הגה הרש"ר הירש בניסיונו להעביר לדורו "יהדות מובנה","יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה".יהדות רעננה אליה יוכל להתחבר גם דור ההשכלה,דור של תהפוכות, דור בו המציאות,הן בעולם והן ברחוב היהודי,השתנתה מן הקצה אל הקצה,כפי שתיארתי בראשית דברי.
עד עתה,השלמנו עם גורלו של ישראל מתוך הייעוד הנעלה שהוא מצווה לממש-לבטא עדות חיה לחיים אלוקיים ארציים ובכך לחנך את כל האנושות כולה, למען תקרא בשם ה'.אם כן, התכלית במובנה הרחב כבר מצויה בידינו,אך עתה,נותר לנו להשלים עם האמצעים האמורים להביא להשגתה,והיא התורה, ובאופן יותר מדויק המצוות המעשיות-ההלכה.שהרי,האם לא לכך מכוונים עיקר דבריו של הרשר"ה? לשם אותו הניסיון לשמר יהדות הנאמנה לעיקרי תורתה? כנגד הזרמים שהזמן חידשם, אשר באו לעקור במפגין ובמוצהר את המשמעת הבסיסית כלפי ההלכה,כפי שזו נתגבשה במהלך הדורות.לא באמצעי טכני גרידא מדובר כאן כי אם באמצעי שעיקרו מהות.
מהלכו של הרש"ר הירש באגרות הבאות (י'-י"ד המהוות חטיבה אחת),הוא אם כן לפרש את מהותן של החובות המעשיות של אדם מישראל,תוך שהוא מחלק אותן לשש קטגוריות, חלוקה שהיא בגדר חידוש גמור מבית מדרשו. ראוי להזכיר את שכבר אמרנו, והוא שאגרות צפון נכתבו בתחילה כספר מבוא לחיבור העיקרי של הרב-"חורב",בו הוא מברר בפרוטרוט,על סמך אותה חלוקה המופיעה כאן,את טעמיהן של כל המצוות הנוהגות בזמן הזה. השינוי המהותי בין שני הספרים הוא,שבחורב הביאור מתחקה אחר טעמי כל מצווה ומצווה בנפרד,ובאגרות צפו -הביאור נסוב דווקא על האופי הכללי של כל קטגוריה וקטגוריה.
מושגים אלה ודאי אינם חדשים לנו.בוריאציות כאלו או אחרות,הם מופיעים פעמים לרוב בתורה,במיוחד כאוגדי פרקי הלכות וציוויים:"וזאת המצוה החוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוקיכם ללמד אתכם"."שמור תשמרון את מצוות ה' אלקיכם ועדותיו וחקיו אשר ציוך".(שם ו',י"ז)"אלה העדות והחוקים והמשפטים אשר דיבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים" (שם ד',מ"ו)וכו'.כן מוכרת לנו ההבחנה הקדומה בין "משפטים"- אותן המצוות שטעמן נהיר לשכל האדם,לבין "החוקים"-שאינם מובנים.ברם,מושגים אלה מקבלים פרשנות חדשנית ומקורית לחלוטין בהגותו של הרש"ר הירש.הם למעשה מהווים את התשתית לפרשנותו הענפה על טעמי המצוות.אם כן,מן הדין הוא שנבאר תחילה באריכות יחסית את אופן פרשנותו את המצוות.
כאמור,יסוד התפיסה היא שהמצווה על כל פרטיה ודיניה היא אמצעי להשגת היעוד הישראלי,אותו כבר בירר הרש"ר הירש באגרות הקודמות.בירור זה היה חייב להקדים את פירוש המצוות, שכן מהות הפירוש היא ההתחקות אחר האופן הפרטני שבו המצוות משיגות את ייעודן.אם כן,מהו היעוד הישראלי על פי שיטת הרשר"ה (כפי שעלה בידינו עד כה)? צדק,אהבה, והחינוך לצדק ואהבה."צדק הלא הוא כיבוד כל נברא כיצור ה',כל רכוש כקצבת ה',כל סדר כחוק ה'...אהבה,כלומר להקביל פני כל יצור כבן ה',כאחיך... ללא תביעת זכות לעצמך ומתוך מילוי רצון ה' בלבד,חינוך-לחנך את עצמנו לפעולות כאלו... ונשתדל לחזור ולהידבק בהן לכשיפקע תוקפן בנסיבות החיים". (סוף אגרת י')
מהות המצווה היא להשיג את ייעוד הפועל אותה,אולם באיזה אופן בדיוק? כאן ראוי שנבצע חלוקת אב בין המצוות שתכליתן להשיג את מידת האהבה והצדק, לבין המצוות שהחינוך הוא תכליתן.ביחס לראשונות,עצם פעולת המצווה היא הופעת המידה שלשמה היא נחקקה.המצווה היא עצם קיום החוקיות הנגזרת ממידות הצדק והאהבה,בהם מבקש הבורא מהאדם להנהיג את עולמו.לדוגמא:איסור הגזל משתייך לקטגורית המשפטים המופיעה את מידת הדין.איסור הגזל הוא הנגזרת הטבעית והישירה של מידת הצדק שעל האדם לנהוג בה.לעומת זאת,הקשר ההגיוני שבין אופין 'החיצוני' של המצוות שתכליתן חינוכית,לבין תעודתן 'הפנימית' עקיף יותר.בהם מתגלמת מלוא המקוריות הפרשנית של הרשר"ה הידועה בשם שיטת "המצוות כסמלים".נרחיב על כך את הדיון:
1.המצוות כסמלים
הפרשנות הסמלית באה לכפר על מצוקת ההבנה המתעוררת כנגד טווח רחב מאוד של ציוויים, שהגיונם אינו ברור באופן ראשוני, שכן הן אינן נתפסות כמגשימות בפועל איזשהו ערך או עיקרון איתו מזדהה האדם באופן טבעי. על כן, נקראו הם בפי ההוגים הראשונים (עיין רס"ג, 'אמונות ודעות', מאמר שלישי,וכן ר' בחיי, הקדמתו ל'חובות הלבבות') 'שמעיים' - להבדיל מ'שכליים',שכן אין לו לאדם אלא את שמיעת קול הנבואה שיחייבו בפעולות אלו,שתועלתן,תכליתן,מרוחקות מבינתו.
משמעותו הראשונית של המונח 'סמל' דומה (אם לא זהה) למונח 'משל'.כאשר אנו בוחרים להשתמש במשל על מנת לתאר את המציאות, איננו דנים במציאות עצמה, אלא במציאות הדומה לה,הפועלת כמותה ברמה אחרת.המשל נבדל מהנמשל.כך הוא גם בסמל, הסמל הוא "צִלו" של מושא התיאור שלו.הוא מקבל את משמעותו מתוך ההקשר אליו הוא מתייחס,אך כשלעצמו אין הוא טעון באותה משמעות.לדוגמא:בהנחה שלחיצת ידיים היא סמל ליחסי ידידות,הרי שעצם הלחיצה נטולת כל משמעות שכזו, אולם כאשר הידידים מבקשים לבטא את קרבתם באופן מוחשי,הם בוחרים ללחוץ ידיים,וברור להם כי מעשה זה מממש את רעיון חיבתם במוחש.כפי שמתוך המשל,אנו מקישים על הנמשל, כך מתוך מעשה הסמל אנו מקישים על האידאה אותה הוא בא לממש.
במאמר מוסגר, ובדומה לדברים שכתבתי עת ניתחתי את השקפתו של הרשר"ה בדבר מהותו של ישראל, גם כאן, אני מוצא לנכון להשוות בין תפיסתו, אותה אני מכנה 'שכלתנית', 'רציונלית', לבין תפיסה המנוגדת לה בתכלית הרווחת בעולמם של המקובלים. כאמור, הפרשנות הסמלית יוצאת מתוך נקודת הנחה שהמהות אותה משמש הסמל אינה חדורה בפנימיותה, זהו תוצר של השימוש בו. אין קשר ישיר בין אופיו הקיומי של החפץ לבין תעודת החפץ בפעולתו. המהות הסמלית היא תוצר הפונקציונליות של אותו החפץ. (השווה לדברי הקודמים בפרק הדן באגרות ג-ט) בניגוד לכך, תפיסה רווחת בתורת הקבלה, המשקיפה על העולמות התחתונים כבבואה ישירה של העולמות העליונים, היא שהפעולה המצוותית מוציאה מהכח אל הפועל את המהות הפנימית החבויה בכל מה שמופיע את המצווה. ההלכה, בראיה זאת, אינה כי אם ביטוי חיצוני, ישיר וטבעי של הפועלים את ההלכה במהות קיומם. ושוב,אני רוצה להדגיש שהרש"ר הירש, בהתאם למתודה הפרשנית בה פעל,המבקשת להסתמך בעיקר על הנתון האמפירי הגלוי לעין,לא יכל להסיק מסקנות,אשר רק תפיסה שמקורה אינו ברציו (כשמה כן היא-'הרז') יכלה להגות.
הרב הירש מנסה,אם כן,באמצעות הנתון הגלוי-המצווה,על כל פרטי הלכותיה,לשחזר את מהותה,ומכאן תורת הסמל.
תורת הסמל מתחלקת לפי עניינה לשניים,בגדר ה'מה' וה'איך'. ה'מה'-באיזה אופן הפרשנות הסימבוליסטית משיבה על אותה מצוקת הבנה-מהי התכלית האמיתי של אותן המצוות? ה'איך' - כיצד בדיוק אנו מיישמים את שיטה זו באופן פרטני,מהי המתודה שבאמצעותה אנו פועלים,כדי לחשוף את הרובד הסמלי שבציווי?
הרב,בהקדמתו לספרו "המצוות כסמלים",מבאר באריכות את שיטתו זו.
השימוש בסמל הוא פעולה אנושית טבעית,וממילא אין השימוש בו חידוש של אופי הציווי האלוקי,אלא תיעול של נוהג האדם לצורך זה.מתוך כך עולה שהבנת התכלית הכללית של השימוש בסמל על ידי האדם היא גם הבנת תכלית השימוש בסמל בהוראת המצווה.לשם מה,אם כן,נוטה האדם להשתמש בשפת הסמל? תשובתו של הרב הירש ברורה:על מנת להמיר את הדיבור השכלי בפעולה חווייתית יותר,על מנת להביע את התוכן הרעיוני באופן המקיף את כל כוחותיו של האדם.זהו המנגנון הפסיכולוגי הדוחף את אדם לבטא את עצמו באופן אחר מאשר הדיבור (כאשר מושג הסמל נתפס במובנו היותר רחב-כל פעולה ממשית הבאה לבטא רעיון או מושכלה.אם כן,הענקת מתנה,לחיצת יד,קריצת עין,גם הן בגדר סמל).ומה היתרון,סוף סוף,לפעולה מוחשית שהיא חווייתית יותר-תוכנה מוחדר באופן כזה ביתר שאת אל ליבו של האדם מאשר הדיבור.זוהי הסיבה היסודית שבגללה אדם נוטה אינסטנקטיבית להשתמש בשפה סימבוליסטית, וזוהי גם הסיבה שבגללה הקב"ה ציווה את האדם על פעולות סמליות.
על ידי המצווה הסמלית,האדם זוכה להפנים לקח אלוקי שעל פיו הוא נדרש לפעול בחייו המעשיים.אם כן,אין הפעולה הסמלית במסגרת המצוותית אלא אמצעי חינוכי ממדרגה ראשונה, וזו תועלתה.כפי שהתעוררות אדם להביא עצמו לידי ביטוי בפעולה סימבוליסטית,היא עדות לכך שאדם שותף לתכנים עצמם,היא מעידה כאלף עדים שאין הוא מנוכר ל"נמשל" המועבר ב"משל",כך הבעת התוכן האלוקי על ידי המעשה משחזרת את המהלך הזה,וגורמת לו (לאדם) להיות שותף בו - זהו האקט החינוכי-בגדר "אחרי המעשים נמשכים הלבבות".זו הפעם השניה בה אנו נחשפים לחשיבות הרבה כל כך של מוטיב החינוך בהגותו של הרב (שתפקד בעצמו כאיש חינוך רוב ימיו). הן בהגדרת תכליתו - ייעודו של ישראל, והן בבירור האמצעים המגשימים ייעוד זה, תופס החינוך מעמד מרכזי ביותר (אם לא ה מרכזי ביותר).
2.תורת הסמל כפרשנות אנליטית
לכאורה,הפרשנות הסמלית-הסקת הנמשל מתוך המשל,צופנת בחובה פורענות,שכן היא גמישה מאוד.קשה,על פניו,לחייב הבנה מסוימת על פני רעותה,וממילא,נפתח כאן פתח לפרשנות מסולפת. חומרת הדבר מחריפה פי כמה כאשר תופעה זו עלולה להיות תירוץ לזניחת הצד המעשי של המצווה.על כן,התורה הסימבוליסטית מקבלת אצל הרשר"ה נופך של שיטה מדעית אנליטית ואמפירית.
גם כאן,כאשר אנו מבקשים לעצב שיטה מדעית לצורך הסקת משמעות הסמל מתוך הסמל עצמו, אנו מקישים מהשימוש הרווח באמצעי זה על ידי האדם, על תיעולו לצורך עבודת ה' (כפי שעשינו כאשר בררנו את משמעות השימוש בסמל).אם כן,נבין תחילה באיזה אופן נוטה האדם להבין סמלים המצויים בתחום פעולתו.יש להעיר כי תהליך פרשני זה מתבצע על פי רוב באופן אינסטינקטיבי בלא תשומת לב יתירה,אך כאשר אנו באים לפענח תופעה תת-הכרתית מעניינת זו,אנו מגלים למעשה שיטה בעלת רציונל מובהק.
כזכור,המשמעות הראשונית של השימוש בסמל היא שאנו מחדירים משמעות חדשה לתוך חפץ או תופעה שהיא אינדיפרנדטית (חסר יחס.)באופן ראשוני למהות זו.על כן, המדד לגילוי הראשוני בדבר עצם השאלה:האם מה שנמדד בפנינו הוא סמל אם לאו,היא האם אותה תופעה מצויה במסגרת האורגנית שלה או לא.תעתוק למסגרת מלאכותית תהיה עדות מסוימת לכך שהוחדרה בדבר משמעות חדשה-משמעות סמלית . לדוגמא: מציאותו הטבעית של העוגן היא בהיותו עשוי ממתכת כבדה ובהיותו קשור לדפנות הספינה.כאשר נבחין בצורת עוגן שאינה מופיעה לפי עניינו הטבעי,נאמר באופן אינטואטיבי שהחפץ שלפנינו אינו משמש כעוגן אלא כסמל.למשל ציור של עוגן על חולצה או על תג של חברה מסחרית וכו'.
לאחר שעלה בידינו להשיג,באופן חד משמעי,שההופעה שלמולנו היא אכן סמל,עלינו לפרש באופן פרטני מהי מהותו המיוחדת.
כאן באה לידי ביטוי מובהק השיטה האמפירית והאנליטית של הרב, הבאה להוציא מדעתם של אלה, הרואים בסוג פרשנות זו עניין גמיש ושרירותי."הפיתרון הנכון של הסמל הוא תמיד הכוונה והרעיון של יוצר הסמל;לכן,נוכל למצוא אותו רק בקשר עם היוצר הזה ובקשר עם מי שהוא רוצה להביע לו משהו על ידי הסמל הזה".(הרש"ר הירש/'המצוות כסמלים' מוסד הרב קוק עמ' 8)
על מנת להתחקות אחר תכליתו הרעיונית של האקט הסמלי, עלינו להיות בעלי דעה ראשונית לכל הפחות. לגבי המגמה האפשרית של מעשה כזה,עלינו לשפוט את הסמל מתוך ההקשר הרחב והמצומצם שבו הוא מופיע.על כן,בכדי לממש ניתוח נכון של תופעה זו,עלינו להכיר,ולו ברמה בסיסית,את דרכי הבעתו של "מוֹסר" הסמל,את דרכי תפיסתו של "מקבל" הסמל ואת דרכי התקשורת המקובלות בהיבט של מקום וזמן על כל השינויים אשר יכולים לחול בהם.כמו כן,יש כמובן להתחשב בעובדה שהסמל,או הפעולה הסמלית,נבחרו לשרת ככאלה מתוך הקירבה,הדמיון הרעיוני (אך לא הזהות!) לתכליתו. באופן כזה,מצטמצמות ביותר אפשרויות הפיתרון. הפרשנות פועלת בדרך האלימינציה,(בירור על דרך השלילה) עד שאנו מגיעים אל פיתרון נכון בסבירות יחסית גבוהה.שבט הביקורת הטוב ביותר לפרשנות שניתנה הוא עד כמה מצליחה היא להסביר באופן עקבי את התופעה הסמלית על כל פרטיה.
לאחר שעלה בידינו לעצב תורה פרשנית עקבית,ניגש הרשר"ה ליישמה בהתאם לחלוקת האב שלו:התורות,המשפטים,החוקים, המצוות,העדות,העבודה,כפי שיבואר מיד.אולם,לפני כן,אני מוצא מקום להעיר הערה מהותית. כפי שציין במקומות שונים, ובין היתר בהקדמתו לספרו-'חורב',שולל הרב הירש בתקיפות קיום מצוות המותנה בהבנתן.יסודן הוא במשמעת האנושית למימוש דבר ה' ולא בהסכמה אנושית עם דבר ה'. המשמעת הזו קודמת למהלך הפרשני,לא רק מבחינה כרונולוגית, אלא אף ברמה המהותית-היא היחידה המהווה את התשתית לעבודת ה' האמיתית.אולם,על מנת ליצור קיום מצוות שלם שאדם פועל אותן מתוך הזדהות מלאה, "מתוך אהבה",יש להסביר אותן בשפה המוכרת לו. חשיבות הדבר בולטת במיוחד במצוות שתכליתן חינוכית. האדם לא יוכל להפיק מהן את התועלת הדידקטית שלשמה הן מכוונות,אלא אם כן יבין אותן על פי הפרשנות הסמלית.רק לאחר שידע את הגיונן הפנימי ויגש לעשייתן מתוך מגמה זו,יוכל להפנים על ידי הפעולה המצוותית את התעודה החינוכית שבהן.
ניגש עתה לביאור תמציתי של חלוקת המצוות אליבא דרשר"ה:
התורות-אלו הן יסודות האמונה המהוות את עיקרי חייו של אדם מישראל.לא במהות האלקות עסקינן,כי אם בהפנמת מעמדו של אדם מול אלהיו.מתוכו מקיש על חיובו כלפי שמיא וכלפי הבריות.
המשפטים-יישום מידת הצדק.'צדק'-בבחינת שורת הדין כלפי הבריות השוות במעמדן לאדם-הזולת.בגדר זה נכללים כבוד גוף האדם,כלומר איסור הרצח וההכאה,כבוד קנין האדם איסור הגזל והגניבה וכו'.
החוקים-מושג זה מקבל פרשנות חדשנית במיוחד, לא עוד דינים המנותקים מבינת האדם, אלא חובת הצדק כלפי הבריות הכפופות לאדם מטבען:החי והצומח. המוטיב החוזר גם כאן הוא ההבחנה בטבע ההרמוני המורכב מבריות המשמשות זו את זו על פי החוקיות האלוקית.ממילא,ה'חוקים' הינם הביטוי המוכרח של אותה חוקיות ביחסי אדם וקנייניו הכפופים לו. כדאי להזכיר בהקשר זה את דברי הרב עצמו:"חובות הצדק מבחינת המשפטים ברורים לך יותר משום שעל פי רוב עליך רק להכיר את עצמך, כדי להרגיש ברגשות אחיך האדם.אילו יכלת להכיר את פעולת הגומלין של הנמצאים האחרים כמו שאתה מכיר את גופך ועורך-כי אז היו החוקים ברורים לך באותה מידה כמו המשפטים"(אגרת י"א-ניתוח על אגרת א' ו-ב').לחלק זה, שייכים איסורי המאכלות, איסורי הכלאיים, שילוח הקן וכו'.
המצוות-גדרן הוא גדר האהבה-לפנים משורת הדין. קבלת המחויבות הגורפת כלפי הזולת,כדוגמת כיבוד הורים, קידושין,הלימוד והתוכחה וכו'.
העדות-אלו הן פרקי המצוות הסמליות שתכליתן המרכזית, כאמור,לחנך את האדם לקראת מילוי ייעודו,עליהן הרחבנו את הדיבור לעיל.על ידי קובץ זה משייך הרב הירש את מצוות הציצית,החגים,השבת וכו'.
העבודה-כמו העדות,גם היא פעולה סמלית,אלא שהיא מתייחדת מדיבור, בחריגה מחיי המעשה (בעוד שהעדות הן פעולות ברובד חיי המעשה)-זוהי התפילה.
נקודה מעניינת העולה מתוך המושגים הבסיסיים בהם משתמש הרב הירש היא הדמיון בינה לבין הסמנטיקה החביבה על אנשי הרוח הליברליים, תלמידיה הנאמנים של ההשכלה המערב אירופית.'הצדק' הבא לידי ביטוי בכבוד הבסיסי כלפי הזולת, מזכיר עד מאוד את האידיאל של כבוד האדם וחירותו,וכן את הזכות הבסיסית של כל אדם לרכישת נכסים ולהגנה עליהם, תביעות שהועלו על נס אצל כל חוגי המשכילים.כן מושג 'האהבה' היסודי כל כך הבא לידי ביטויו המובהק באחווה שבין אדם לזולתו, מזכיר מאוד את אותה האחווה שהיא חלק מהמשולש ששתי צלעותיו הנותרות הן הלא 'חופש' ו'שוויון'.(אני מכוון לאחת מהסיסמאות המפורסמות של המהפכה הצרפתית-"חופש, שוויון ואחווה",שהפכה לנכס צאן ברזל בהגות ההומנית.)
דמיון זה שודאי איננו מקרי,מביא אותנו לעניות דעתי להבנה מעניינת מאוד.למרות שהרב הירש מיהר לפסול את טיעוניו ותביעותיו של בנימין (עיין בפרק העוסק באגרת ב'.)באגרת התשובה הראשונה,בטענה כי דרישה זו של היהדות לעולם לא תוכל לחתור אל האמת,שכן נגועה היא בהשקפה 'חיצונית' ולא פנימית,הרי שבסוף התהליך הוא בכל זאת בוחר לתאר את המצוות דווקא דרך מושגיה של תנועת ההשכלה הנהירים כל כך לדורו, מתוך ניסיונו הגדול להביא לידי הופעתה של 'יהדות מובנה'.יש כאן הרצאה דיאלקטית הכוללת סתירת הטענות ונקודות הנחה-מחד,ותשובה על פיהן- מאידך.באופן כזה,אנו משיגים מחד יהדות עצמאית המכלכלת את עצמה מתוך מושגיה הנצחיים,ומאידך-חידוש פניה בהתאם לשפת הדור.זאת ועוד,על פי מהלך זה יוצא כי תביעותיה ההומניות של רוח ההשכלה, לא רק שאינן זרות ליהדות,אלא שמקורם הראשוני ביהדות עצמה דווקא,שכן מתוך בדיקה אנליטית של מקורות היהדות גזרנו חיובים נצחיים הזהים לתביעות ש'הזמן גרמן'.דברים ברוח זו נאמרו במפורש על ידי הרב הירש במיוחד בהתייחסו ליציאה משיעבוד מצרים - המעיין הנצחי של אידיאל החירות והשוויון באנושיות כולה.
"ועתה,בנימין בני,תורה זו,שקוראת לנו להכיר את ה' בעולם ובאנושות,לעשות רצונו כתעודתנו;התורה שתלמדנו כי ה' הוא אבי כל הנמצאים,אבי כל האנשים,וכי כל נמצא, כל אדם,הוא אחינו;התורה שעושה את כל חיינו לעבודת ה' על ידי מעשי צדקה וחסד כלפי הכל,כלפי כל הנבראים, ועל גילוי אמיתות החיים הללו לנו ולזולתנו-כלום אפשר שתהיה זאת תורה שמכה רוח ולב ומשביתה את שמחת החיים והופכת את האדם נזיר שקוע בהרהוריו?וכלום ייתכן שההתעסקות בתורה זו ובלבד שתהא נעשית בתבונה ולשמה, תעקש את הרוח ותמית אותה, תדלדל את הלב ותכווצנו?-או אין זו,חלילה,הזיה וטירוף,אלא אמת לאמיתה".(אגרת י"ד).
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד:
אגרות י"ח-י"ט-עבר ועתיד:
גורלו של ישראל אינו תלוי כי אם בתורתו."לפיכך,אין לך ליקוי של צורה בישראל,שאין מקורו בחטא מבחינת הבנת התורה,או שלמצער נתקיים ליקוי זה לאורך ימים מחמת אותו חטא.
חכמינו ז"ל,שהעמיקו לראות בתוך הדברים, מצאו כבר אב טעם לשואה הלאומית הראשונה בכך 'שלא ברכו בתורה תחילה'(נדרים פ"א ע"א)כלומר,שעסקו בתורה לא מתוך כוונה לקיים אותה,היינו לא מתוך התאמה לחיים ולמענם".(אגרת י"ח)מאידך,התנייה זו קיימת גם מהצד השני, התורה, צורתה, אופיה,דרך לימודה,כל אלה נקשרו בקשר הדוק עם גורלם של ישראל.על כן,דיאגנוזה נכונה לסיבת צער העיתים שבדברי ימי ישראל יכולה להיות רק זו אשר תפענח נכונה את כשל הקשר שבינם לבין תורתם.גילוי זה יהא הפתח למתן הרפואה הנכונה, הרפואה 'הרוחנית',שהדור כה זקוק לה.
הרב הירש פתח את אגרותיו במהלך היסטורי ומסיים את אגרותיו במהלך היסטורי.תחילה היה צורך לברר את תעודתם של ישראל מצד מקורם,מצד הציווי אשר ניתן לאביהם הראשון,מצד החידוש שהוא-אברהם,וצאצאיו נצטוו להופיע בעולם - התורה. אותה התורה המאפיינת את מקומם המיוחד של ישראל בדברי ימי האדם,אותה התורה שהיא הבחינה שלאורה נשפטים ישראל לשבט או לחסד,אותה התורה,שכל אירוע היסטורי המעצב את חוקי האומה משמש כאמצעי חדש למימושה.ולבסוף,רואה הוא צורך להסביר ולפרט כיצד מתוקף דברים אלה הגיע ישראל לאן שהגיע,איזו צורה לבשה ופשטה ולבשה התורה במהלך נדודיו של ישראל בגלות.באיזה אופן ניתן להסביר את המקור לאובדן תחושת החיוב כלפי ההלכה וסעיפיה.נרחיב מעט את דיוננו בנקודה זו,שכן יש בה תיאור להשקפתו של הרש"ר הירש בדבר מהות התורה שבעל פה.
הכתב,לעומת הדיבור,מבטא קיבעון לעומת חיות,דינמיות.על כן,"מתחילה לא נקבע מדע ישראל בכתב, אלא ביסודותיו העיקריים-תורה שבכתב;ואילו קיום התורה לפרטיה,ועל הכל,הרוח,שהוא עצם החיים,צריך להתקיים רק בדיבור החי-תורה שבעל פה".(שם)
בהתאם למשוואה זו,תהליך כתיבתה של התורה שבעל פה אינו מהווה שינוי טכני גרידא,אלא תמורה מהותית מאוד.מה שמבטאים בכתב אינו חי כמה שמבטאים בעל פה,אם כן,צמצום גדריה של התורה שבעל פה,לטובת הרחבת גדריה של התורה הכתובה הוא הביטוי המוחשי לצמצום חיותה של התורה בעם ישראל.
הרשר"ה מבחין בתהליך זה בשלושה שלבים עיקריים.הראשון - כתיבת המשנה,השני-כתיבת התלמוד,השלישי-כתיבת האגדה.התלמוד-רוחה של המשנה,לא נכתב אלא כאשר הזמן לא אִפשר עוד את המשך קיומו בעל פה. האגדה - רוחו של התלמוד וההלכות,נכתבה גם כן בדיעבד מתוך חוסר ברירה.בכל ירידה שכזו,נסיונם של חז"ל,לדידו של הרב הירש,היה לשמר עד כמה שניתן,למרות האילוץ החמור,את הקיום בעל פה של התורה.באופן זה,הם כתבו רק מעט מן המעט-המינימום ההכרחי להמשך הישרדותה של התורה. הכתב שימש רק כעוגן להמשך שימורה של המסורת הלא כתובה. הכתיבה, היא סממן לכך שגם החלקים התוריים 'הרוחניים' אינם מסוגלים להישאר עוד כמסורת חיה שבעל פה.על כן,כתיבת התלמוד מבטאת ירידה רוחנית חמורה יותר מאשר כתיבת המשנה.וכן (וזו מסקנה מעניינת מאוד),כתיבת האגדה מבטאת גם כאן ירידה רוחנית חמורה אף מזו של כתיבת התלמוד.
מה ששרד מן התורה שבעל פה (מה שלא נכתב מעולם),ולמעשה - עיקרה,שכן גם כאשר נכתבו הדברים לא נכתבו הם אלא בקיצור נמרץ וברמז,שרק החי את המסורת יבינם,אבד בצוק העיתים,"הרוח פרחה".
מתוך העדר זה,באו הפרשנים הראשונים למצוא היגיון באוצר הכתוב של התורה.כאן בא הרשר"ה לדון באריכות במפעלו ההגותי של הרמב"ם "שהוליד כל הטוב והרע כאחד".(שם) להבנת הטחת דברים קשים אלה,יש לזכור כי הגילוי העצמי של התורה מתוך עצמה-מתוך מקורותיה היא,היווה עבור הרב הירש בסיס לכל הגותו ומפעלו הפרשני.הרמב"ם נתפס בעיניו כמי שניגש אל הקודש מן החוץ,מתוך מושכל ראשון פילוסופי יווני-ערבי.ממילא,באופן זה,הרמב"ם לא יכל לכוון, לדעת הרב הירש, לדברי אמת אלא לחטוא לה.עיקר ביקורתו של הרב מכוונת לפרשנות המצוות של הרמב"ם,ובמיוחד כנגד הבנת אותן המצוות שהגיונן הפנימי אינו אלא ביעור העבודה הזרה לדידו.אם אכן כך הם פני הדברים,טוען הרשר"ה,הרי שחלק נכבד מאוד מן החובות ההלכתיות המוטלות על האדם מישראל, אינן כי אם שריד למלחמת העבר של היהדות ואין תוקפן יפה עוד לימינו.תפקיד הפרשנות האמיתית למצוות אינו אלא למצוא את תפקידן הנצחי,את תועלתן הנצחית.
הרב הירש מבקר גם את ההבחנה הערכית של הרמב"ם,הרואה במיצוי הדת את תכליתו העליונה של האדם (כפי שעשה זאת אריסטו),ובראיית המצוות ככלים "מכוונים ומסייעים" להגשמת תכלית זאת. אם כך הוא הדבר, הוא שואל, אם המצוות אינן כי אם אמצעים שניים במעלה,הרי שלכאורה ניתן להגשים את התכלית גם בלעדיהן.
על ניתוח זה של תורת הרמב"ם ניתן כמובן להתווכח, אך לדידו של הרב הירש היה הרמב"ם מי שבדיעבד תרם להשכחת הרוח המקורית של התורה שבעל פה.השפעתו העצומה של הרמב"ם תהיה,על פי שיטה זו,בסופו של דבר לרועץ,משום שמול תמורות השעה לא יוכל הדור למצוא אלא תורה שהגיונה נעוץ בעבר,אך לא בהווה ובעתיד.
לשבח מזכיר הרב את ריה"ל והרמב"ן,אלא שהשפעתם לדורות הייתה מועטה.
הקבלה,בה מודה הרב הירש שאין הוא מצוי כלל,יכלה לתרום הרבה מאוד לבני היהדות,אילולא גם היא נתפסה בעיני ההמון כציור "עולמות דמיון חיצוניים".(שם)
חיבור 'השולחן הערוך',מהפכה נוספת בהשתלשלות התורה שבעל פה, יכל להוות כלי המחזיק ברכה רבה לעניינינו אילולא רק חלקו הראשון-'טור אורח חיים',חדר לשכבות הרחבות בציבור. כך נתפסה בדיעבד היהדות רק על פי מה שה'אורח חיים' דן בו,ובמילים אחרות-דת של "תפילות וחגיגת חיים".(שם)אבל "את החיים (כלפיהם מכוונים שלושת חלקי השולחן ערוך האחרים)-לא הכירו".(שם)
משה מנדלסון,דמות מפתח בתולדות יהדות גרמניה באותה תקופה אמנם ניסה להוכיח כי ניתן להיות יהודי אדוק בדתו ועם זה מעורה בטרקליני ההשכלה הגרמניים.אולם,כדברי הרב,"תיבה זו:'עם זה' היא שהכריעה".(שם) היכן שהיהדות היא רק נספח לחיים ולא מורה החיים עצמם יקום דור אשר יזנח את "הטפל" וידבק "בעיקר" ומכאן החורבן.
"יהדות היודעת את עצמה מתוך עצמה" הייתה ועודנה הזיקה האמיתית היחידה אשר יכולה להצמיח ולשמר את רוח החיים המקורי של התורה.על כן,נקודת המוצא של כל מחקר אינה יכולה להיות כי אם מתוך התורה ולא מחוצה לה.כבסיס ניתן לקחת רק את הספרות המגבשת את היהדות למה שהיא-התנ"ך, המשנה, ספרות המדרשים והתלמוד-כל שנותר לנו מרוח ישראל המקורית.מתוך הכתוב,ורק מתוכו,יהיה ניתן להקיש על מה שמעבר לו.היהדות, שנהייתה ל"רוח ללא רוח" ושנזנחה בשל היותה כזו כל ידי המוני בית ישראל,חייבת לגלות את עצמה מחדש.זו התכלית העיונית והמעשית שבה דבק הרש"ר הירש מאז שימש ברבנות ועד יום מותו.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד:
סיכום
במאמר זה ביקשתי לנתח בקוים כלליים את יסודותיה של הגות, אשר נוצרה בצומת דרכים קריטית בתולדותיה של היהדות בעת החדשה.ההגות לעולם אינה מתפתחת,כי אם מתוך קשר הדוק אל המצב החברתי הסובב אותה.שינוי העיתים מציב בפני האדם ברירות,קושיות,שלא תמיד,ואולי אף בדרך כלל, אין פתרונן גלוי ומוכן מזה כבר.ההוגה מבקש להשיב על השאלות שהזמן גרמן,וכך מתפתחת לה המחשבה האנושית. כלל זה נכון בהחלט גם ביחס למחשבה הישראלית. ההתמודדות עם תפיסות זרות ומנוגדות הטוענות גם הן לאמת,לעולם היווה תמריץ להשבת תשובות מקוריות ונוקבות-בגדר דליית חדש מתוך הכתבים הראשונים.
הרב הירש,כפי שנאמר,אולץ להתמודד עם מציאות שהיהדות טרם ידעה כמותה במשך כל שנות נדודיה בגלות.התמורות,שחלו בסמוך ובמהלך תקופת פעולתו ממשיכות להשפיע על העולם היהודי גם בזמננו.הבעיות החמורות שהציבה ההשכלה בפתחו של בית המדרש,ההומניזם המקדש את חיותו וחירותו של האדם,וכן את זכותו לערער על המוסכמות הנכפות עליו בהתאם לשיפוט שכלו,עדיין לא הגיעו לפתרונן המלא אף בימינו. בנוסף לכל אלה,יש להזכיר את האופטימיות המזהירה שאחזה ברובו של קהל ישראל שיצא מחוץ לחומות הגטו,מאה שנה לפני שאלה ייסגרו שוב לפניו בעת חורבנו,כי יהיה ניתן להשתלב לחלוטין בחברתן של האומות,המעניקות כביכול אפשרות אנושית למיצוי כוחותיו של כל אדם.
להסביר את היהדות מחדש בפני דור אשר מאס בה, לעמוד בפרץ החומה כאשר זו נפלה לחלוטין,לעצור את סחף מבטלי המסורת ולחדש את ביטחונם העצמי של שומריה,לא יכל להיות אלא פעולתו של אדם אמיץ לב,כן ומשוכנע עד עמקי נפשו בצדקת דרכו.אכן,ראוי בסיכום מאמר עיוני להעמיד לשבחו של הרב הירש מידות נפשיות אציליות אלה.
אכן,הרבה מאוד השתנה מאז הלך הרב לעולמו, לא רק מבחינת אופי קיומו של עם ישראל, אלא אף בשדה המחשבה האנושית והישראלית.אם כן,האתגרים שאנו עומדים בפניהם היום שונים הם.ברם,אף כי ברור,לעניות דעתי,כי לא ניתן להסתפק כיום,במאה ה-21,בתשובותיו של הרשר"ה,שניתנו לפני למעלה ממאה חמישים שנה,חשוב לזכור את הדברים הבאים:
כפי שכבר נאמר,ההשכלה המערב-אירופית עודנה מעצבת את הלך מחשבתם של חוגים רחבים מאוד.הן מבחוץ והן מבפנים.מצד זה,יש לתשובותיו של הרב הירש ערך אקטואלי.
במידה והאתגרים עצמם יישתנו,יש לחשוף את הרובד הנצחי , את הערך הנצחי שבדבריו-מה ששן הזמן אינה נוגסת בו. כוונתי במיוחד ליסוד שיטת מחקרו - היהדות אשר חושפת את עצמה באופן מתמיד מתוך מקורותיה היא וכן לערך החינוכי שניתן למצוא גם בפרטיה של מערכת המצוות וגם במהות תעודתו של ישראל.
מעבר לכך,כמובן,גם אם יש צורך בספרות תשובות חדשה, המפעל הספרותי של הרשר"ה,שתחומיו משתרעים על פני כל החומש,ספר התהילים,חגי ישראל,הסידור,המצוות,הילכותיהן וכו',רכש לעצמו מקום של כבוד לצד יצירות המופת המצויות בארון הספרים היהודי,ממנו אנו דולים את חכמתינו ואת מקור התשובות העתידות לבוא.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד:
הגיע הזמן לחזק את התודעה היהודית ומשנת הרש"ר הירש חשובה מאד ותורמת לפיתוח השכל והאמונה בה' אלקי ישראל
רק הערה אחת לגבי תרומת רבנו הרמב"ם זצ"ל ליהדות זו אינה תרומה שבדיעבד אלא ס' מורה הנבוכים תרם רבות לאי הגשת האלוקות ואחדות ה' ויש תועלת מרובה בספר ההגות הפילוסופית הנכבד הזה,והרבה מושגים בחכמת הקבלה אלמלא הרב הגדול הרמב"ם זצ"ל מלא חכמה כים בטבעיות לימודיות אלוהיות כמ"ש מהר"ל מפראג זצ"ל בבאר הגולה (באר הרביעי)עש"ה.
הערה נוספת בענין חשיבות ארץ ישראל לענ"ד צדקו דברי הראי"ה קוק זצ"ל באורות שאין ארץ ישראל אמצעי אלא היהדות שבארץ ישראל היא הגאולה עצמה עש"ה ובפרט שאמרו לנו חז"ל שאוירא דארץ ישראל מחכים ואי אפשר להגיע לשלימות ההשגה אלא בארץ-ישראל וכמו שאמרו במדרש:"וזהב הארץ ההיא טוב מאד":מלמד שאין חכמת כחכמת ארץ ישראל.
ור' זירא התענה ארבעים יום כדי לשכוח את התלמוד הבבלי וללמוד את התלמוד הירושלמי שהוא יותר גבוה וכמ"ש הרמ"ז בהגהות לס' מבוא שערים אות ב' וז"ל:"אמר משה זכותא,סוד תלמוד ירושלמי הוא בלאה ,כי היא סוד ירושלם.ובבלי ברחל ,כי סוד שם בוכ"ו,מהחזה ולמטה (ר"ל נהי"מ),שהוא בגימטריא בבל,כי הנה בתחילת הגלות,לא היו כ"כ ניצוצות שקועות,וזכו אותם הצדיקים,לתקן ניצוצות גדולו,בסוד לאה,כי הנה סוד התלמוד,לברר בירורין,ולהוציא הסולת מתוך הפסולת,בסוד קש ותבן שהם הקושיות.ולכן תלמוד גי' לילית,שהוא להכניעה,בקחתינו הניצוצות ממנה.ואח"כ תקפה צרת השיעבוד,כי גברה כח הקליפות ולא היו יכולים לברר עוד בבחינה עליונה,רק בסוד בבלי כנז',וזהו סוד שאמרו (סנהדרין דף כ"ד ע"א)במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי,שהוא במדרגה יותר תחתונה מהירושלמי.אבל ב' הם בסוד פנימיות הכלי,כי הם סוד עשיה לברר דיני המעשה(ס"א עשיה),וכן הוא גי' קפ"ד קס"ו ק"ל וקד"ם.ואחר שרבו הימים ונתבררו כמה ניצוצות לא נשאר לנו רק בחינת הרגלים,בסוד עקבות משיחא עכ"ד הרמ"ז זלה"ה.וע"ע בהקדמת מוהרח"ו לס' עץ חיים "שבלי ספק שאותם אלו העוסקים בתלמוד בבלי בלבד הם כעיורים מגששים קיר",וכ"כ הרמח"ל בהקדמת שערי רמח"ל עש"ה.
בברכה הצ' שי בוארון
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד
בנוסף לאמור לעיל רבנו הרמב"ם זצ"ל במורה הנבוכים ח"א(ספנ"א)כתב במפורש בזה"ל:"ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר,ונמשך אחר זה הדמיון,וחשבו שהוא יתעלה כן מורכב מענינים חלוקים רבים עצמיים,והענינים המוספים על העצם,ואנשים נמשכואחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים,ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים,כל זה הביא אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה ,כמו שאבאר בפרקים יבאו בזה הענין" :עכ"ל כל זה נובע מלימוד התורה כפשטה בלי עיון ופיתוח רעיונות הטמונים בתורה שהיא חכמת אלוקית ובזכות רבנו הרמב"ם פתח לנו שערי אורה בהבנת התורה ועיון בה מבלי ליפול בהגשמת ה' חלילה וחס וכמ"ש
במורה הגדול ח"א (פל"ו)שמי שלא יאמין שאין הקב"ה כח בגשם,או יאמין ההגשמה הוא יותר רע כי זה בלא ספק יותר רע מעובד ע"ז".עכ"ד.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?topic_id=1007004

בס"ד
תגובת אריק:
הערה צדדית.
כתבת לעיל:
<אמנם חייב אני להביע פליאה מסוימת שהגות הרב הירש העוסקת ברמת הפשט גם במספר רב של סוגיות עכשוויות לא זוכה להתייחסות הראויה בקרב קהל בני הישיבות>
מה מפליא בכך. הלא התנועה שהקים הרב הירש היא סתירה לעולם הישיבות של היום בתביעתו לתורה עם דרך ארץ במובן הנרחב של המילה.לא לחינם מנסים היום לשפץ את דמותו ולומר שכל כוונתו היתה רק בדיעבד.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?whichpage=2&topic_id=1007004

בס"ד
לענ"ד יש מקום נרחב לדיון במשנתו של איש האשכולות הגאון
הרש"ר הירש זצ"ל וכל הנסיון הזה של התעלמות ממשנתו,מראה
על צורת חשיבה המפחדת להתמודד עם בעיות הדור והתחמקות
מתשובות ענייניות,אני מניח גם שזאת הסיבה שמנסים לשפץ את דמותו של צדיק זה,להשקפתו משנתו עמוקה ומעניינת מאד ומראה על פתיחות של חשיבה שכלית מעמיקה מתוך אמונה בגדלות ה',ולא לחינם כינהו רבנו הראי"ה קוק זצ"ל.כמלאך ה' צבאות ונראה שכן באמת הוא היה וכוונתו הטהורה היתה לשם שמים לקירוב רחוקים.
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?whichpage=2&topic_id=1007004

בס"ד
תגובת מואדיב:
הצ' שי בוארון:
טחו עיני מראות,ושמא נבצר מבינתי השכל וידוע, מיהם אותם שאתה מאשימם בכך שהם מנסיםלהתעלם ממשנתו,דבר המראה - לדבריך-על צורת חשיבה המפחדת להתמודד עם בעיות הדור והתחמקות מתשובות ענייניות.
שמא תואיל להסביר לדל באלפי ישמעאל למה כוונתך?
פורסם בקישור הבא:
http://hydepark.hevre.co.il/hydepark/topic.asp?whichpage=2&topic_id=1007004