מה מחייב לשמוע בקולו ?

אני מבקש להעלות פן חדש

(ואולי הוא כבר נידון לעיל ונעלם מעיני?).

מה זו "חובה"?

איני שואל שאלה סתם. האם יש דבר כזה בעולם, באיזה שהוא עולם של משמעויות לפחות, שפירושו "חובה"?

אחת האסכולות של הפילוסופיה האנליטית במאה העשרים ביקשה לפסול את המוסר על ידי כך שביארה את המונחים המוסריים כמונחים שמבקשים ליצור אצל האדם מאוויים חיוביים ושליליים. כלומר, המילים הערכיות נחשבו לנטולות משמעות, והן אינן אלא תעמולה.

גם אם נקבל את כל הגישה הזו (ואני, למשל, סבור שהיא שגויה, ולו רק בגלל שאין מי שיכול לקבוע עבורי מה כללי השימוש שלי בלשוני, כדבריו האלמותיים של המפטי דמפטי) - עדיין יש בה תועלת לבירור מושגים, הלא הוא תפקידה של הפילוסופיה.

ובכן, האם יש משמעות כלשהי למילה "חובה" פרט לכך שאני בא לשכנע את הזולת שהוא אמור לעשות דבר, ולהודות בזה שהוא משועבד לכך, גם אם אין לו שום רצון לזה? לכפות עליו דרך הפסיכולוגיה שלו, אולי בלי להציע לו נימוק, אלא בתור הטרונומיה?

השאלה הגדולה לגבי, שאלה מקדימה לכל הדיון שלה, היא אם כן:

מהי חובה?

ויותר מכך, בסגנונו של קאנט:

איך תיתכן חובה?

אם נניח שחובה היא מושג ראשוני, באמת אין טעם לבארו. או שאתה מכירו, או שלא.

מה שכן ניתן לבקש, אם לא הגדרה ממש, כי אז משהו שידבר אלינו. אולי בלשון ספרותית. אולי מבחינה אקזיסטנציאליסטית.

נזדמנה לי מציאה מלפני שנים. אני מעתיק קטע ארוך (ומבקש סבלנות) מספרו של עמישי, "מחשבה ואמת", מן המבוא, עמ' 19-20.

אין שיטה פילוסופית ראויה לשמה בעינינו אם אין היא מחייבת שום דבר. חיובי הדת ידועים, ואין הכוונה למצוות מעשיות ולאיסורי טאבו שבה, אלא לחיוב של התכוונות נפשית, של נקיטת עמדה בתודעת האדם לגבי היש החזוני שהדת בוראת...

לא רק הדת. גם המחשבה הפילוסופית החילונית יודעת חיוב כזה. ואף כאן אי הכוונה לסתם "מעשיות" מוסרית שיוצאת מתורתו של פילוסוף זה או אחר, אלא לאותו חיוב הנפש חיוב של תודעה , שאינו נקנה גם הוא בלי יסורים ומסירת נפש. מעמידה היא לאדם אידיאל חיים שראשו מבקיע ועולה תמיד אל מעבר לזה, אם זה ברהמה או תאו, אידיאת הטוב או אהבת אלהים שכלית, ואידיאל זה מחייב מתח תמיד של רצון ותודעה באדם.

אין פילוסופיה נראית שלמה ונכבדה בעינינו אל אאם כן יש בה מיסוד המחייב.

עד כאן דבריו.

(ההדגשה כמובן שלי).

האם החיפוש אחרי החובה נובע מפסיכולוגיה אנושית, או שהוא משקף משהו יסודי בבריאתנו, כפי שהרמח"ל היה עשוי לסבור? אני עצמי איני חסיד של שום "חובה", אך אני סבור שיש כאן גישה שראוי לתת עליה את הדעת. אנו חשים שלא נבראנו לריק. כלומר, אנו חשים שנבראנו. שיש משמעות שאנו חפצים בה לעצמנו. אולי באמת מוטב לשאול על משמעות או על משימה ולא על חובה. זה ודאי מדבר יותר לדורנו ולתרבותנו. התשובה לשאלה של פותח האשכול היא שבאמת אין מה לחפש חובה. מוטב לחפש משמעות ומחוייבות פנימית.

***

אם הגעתם עד כאן, אני מבקש להוסיף הערה שרציתי לכתוב קודם, ולא הספקתי. היא לא קשורה למה שכתבתי לעיל.

קודם הצבעתי על תשובה אפשרית, אך דומני שלא בארתי דברי היטב, וממילא חזרו עליהם בפנים אחרות. חובה היא חובה. זה מושג ראשוני. או שאתה מודה בו, או שלא. אם אינך מודה בו, זה עלול להיות חוסר הבנה.

אוסיף על זה את דברי המהר"ל, שאמר כי תורה ניתנה בכפיה, מפני שדרכה של תורה בהטרונומיה (הלשון המודרנית כמובן שלי). אם איישם אותו כלל לגבי האלקים, אזי ממושג האלקים משתמע שהוא מטיל עלינו חובות.



שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני,
בסוף דבריך כתבת שאם לא מודים במושג ה'חובה' אז הוא משולל הבנה. ואכן, יש לשים לב לצד ההפוך (הראיה האנתרופולוגית): אם אנו מבינים את המושג 'חובה', וכך נראה שהרי אנו משוחחים עליו, עליונל שאול את עצמנו מנין הוא נרכש אצלנו? אני חושב שזה מצביע על כך שאנו חווים אותו בצורה בלתי אמצעית. ממילא, אם יש אצלנו מושג חובה אז יש חובה (כאן כבר עברתי לראיה אונטולוגית). מושג זה, מעצם מהותו, אינו דיסקריפטיבי אלא פרסקריפטיבי. אנו לא רק מבינים את משמעותו באופן תיאורטי, אלא מבינים שיש להישמע לו (שאם לא כן דומני כי זה לא מושג ה'חובה' המקובל).
ומה עם מי שבאמת לא מבין את המושג הזה (לא רק אומר שלא מבין, אלא באמת לא מבין)? לזה אכן אין מחוייבות ואין חובות. אלא שאז לענ"ד חסר לו פן בהבנה ופן באישיות. כמו חוסר בראיה אצל עיוור.

וכדי שלא להותיר הגליון חלק, אוסיף בהמשך לדברי מיימוני, שלפי הרמב"ן שאין מקור מן התורה לחובה לקיים את תקנות חכמים (שכן הוא חולק על המקור של הרמב"ם מ'לא תסור'), נראה כי החובה לקים את דבריהם אינה קיימת. צריך לקיים אותם כי זה נכון (או: ראוי), ולא כי חייבים מבחינה דתית. זוהי משמעות ולא חובה, וזה מה שהציע מיימוני לגבי כלל המצוות והמוסר (ושם אני כמובן לא מסכים להצעתו).
אגב, ר' אלחנן וסרמן הי"ד, בקונטרס דברי סופרים שלו מציע משהו מאד דומה, אם כי לא נראה לי שהוא מתכוין לזה. הוא טוען שיש לקיים את דברי חכמים מכיון שראינו שהקב"ה הסכים על ידם. השאלה היא מדוע לקיים את מה שהוא הסכים על ידו? האם יש בכך ציווי שלו? לא נראה כך. אם כן, מדוע יש חובה לקיים זאת? לכאורה זו לא חובה אלא משמעות.

ובהקשר זה יש להעלות את מה שהוסיפו האחרונים לגבי קטן שחייב במצוות מדרבנן (יש בזה מחלוקת רש"י תוס' בברכות כ' ומ"ח ובמגילה). מהו מקור החיוב אם הוא ללא חייב במצוות מדאורייתא? לכאורה גם כאן זוהי משמעות ולא חוה. וכן לגבי סומא למ"ד שחייב במצוות מדרבנן (לשיטה שזה גם בלאוין). גם שם אין מקור.
אמנם בהחלט ייתכן שיש כאן מקור אחר, כמו שכותב הגרש"ש בתחילת ער ה' של שערי יושר, שכמו שהחובה לקיים את ציווי הקב"ה היא מסברא והחלטה שלנו, כך החובה לקיים את דיני המשפטים. ואולי כך גם החובה לדיני דרבנן, ומצוות לסומא ולקטן.
וכעת חוזרת השאלה הראשונה של האשכול: מהי אותה סברא? ועל כך אענה ואומר 'ככה' (עם האיכות הסובייקטיבית: 'איכה ישבה בדד'). לא 'ככה' שרירותי, אלא 'ככה' אכסיומטי וודאי.
ייתכן שלזה התכוין הרשב"א בהערותיו לעיל, אלא שלפי"ז אינני מבין מה הוסיף בזה על מה שכתבתי קודם לכן.


מיכי

מיכי

דבריך הם קילורין לעין (=ביטוי שפירושו תרופה לעינים. כלומר תרופה להבנה).

אני מוצא בהם שלושה חלקים (לפחות, אך אליהם אתייחס כרגע).

א. חידשת מעין ההוכחה האנתרופולוגית לחובה. אם אנו מכירים את המונח, סימן שהוא קיים ויש בו משמעות.

למרבה הצער, זה לא מספיק.

לא רק שיש לערער על התקפות של הטיעון, ולא רק שיש לערער על ההנחה היסודית שלו (אפשר שאנו רק מדמיינים בחוסר זהירות פילוסופית שאנו "מבינים" זאת, כי התהליך הנפשי של קודם-בדיקה-פילוסופית גורם לנו לקבל הרבה מונחים שמתגלים כשגויים, כלומר כחסרי מובן), אלא שיש גם לערער על הדמיון בין מושג האלקות מכאן לבין מושג החובה מכאן. הא ראיה, שאני עצמי סבור שיש משמעות לדבר על אלקים ואין משמעות לדבר על חובה...

כמובן, יתכן שאני עוור, לפחות מבחינה זו.

ב. הוספת דוגמאות שמהן יתכן שמשמע שאף הראשונים התלבטו באותן התלבטויות שלנו. זה שעשוע או שמא מחקר שחביב אף עלי. אך עלי לשנות פרק זה כדי להתרשם סופית.

ג. זיהית בין ה"מחוייבות" הפילוסופית והתודעתית - שלשמה טרחתי להעתיק מכתבי עמישי - לבין איזושהיא מחוייבות שאפשר לזהות גם בכתבי רא"ו ואחרים.

ולא נחה דעתך בחובה זו, וקראת לה בשמות יפים כמו "משמעות". אני מבין מדבריך שלדעתך "חובה" זו שאנו מדברים בה היא משהו אחר, אולי קרוב יותר לפשט המילה כפי שהוא מובן על ידי רוב הציבור, שברובו לא רכש השכלה פילוסופית וביקורתית-ביחס-למילים (ולכן, מן הסתם, הבנתו האינטואיטיבית פשוטה ואמיתית יותר - כדרכך בקודש, ומי אומר שאתה טועה מתדולוגית. לא אני).

ואני, בעניותי, סבור עדיין כי:

1. המונח "חובה" אכן אינו אלא תירגום קצר של "יראת העונש" וכן נסיון להשפיע על הזולת לקבל את ערכי, ומן הסתם יש בו עוד משמעים. השפה האנושית עשירה מאד במילים כאלו ובאיסוף גווני משמעויות כאלו יחד!

כלומר, אין הוא בהכרח מכוון כלפי משמעות זו הפשוטה שאנו תרים אחריה. ולפיכך אין מקום לשאול מנין היא באה. מטעות לשונית! מחוסר הכרת התפתחות השפה!

לפיכך אכן לא הצלחתי מעודי, כעוור בתחום החובה, להבין את המשפט הראשון של הרמח"ל כי "צריך שיתבהר אצל האדם מהי חובתו בעולמו" (אם כי יש לי הרבה מה לדון על ה"ו" של חובתו ועל "עולמו" ואכ"מ, ורק אזכיר נשכחות את הכרת טובתי לאסופי, ממשתתפי פורומונו, על הניתוח שתרם לזה).

2. אבל -- (שני מקפים להדגשה) -- אותה חובה תודעתית, התעוררות של רגש לחפש אחרי האמת, בעיני היא יסוד היסודות של הווייתנו האותנטית (במובן האקז'). והיא היא החובה האמיתית ואין בלתה. החובה שלנו היא לעולם פנימית, לעולם יחס מיוחד בינינו לבין ה'. אך כל מי שמחפש דברים אחרים - מדבר אכן שפה שכלפיה אני חרש.

ועד שתתקיים בי ברכת הנביאים כי החרשים ישמעו והעוורים יראו, אני עדיין עומד על שלי... ורואה חובה להישאר נאמן לאמת הפנימית שאני מסוגל להשיג.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיכי, אני מסכים לגמרי עם מיימוני לגבי טענתך:
ממילא, אם יש אצלנו מושג חובה אז יש חובה

מבלי לערוך, חלילה, השוואות, זוהי אחת מאבני הבנין הראשונות אצל כמה מחב"תים שמתמחים במגזר האקדמי. הם מדלגים ברגל קלה מקיומו של מושג יחסי, אל קיומו ההכרחי של מושג מוחלט. זה יכול להיות החובה שבה מדובר כאן, או "משמעות" (קרי, יש משמעות אוניברסלית לחיים משום שלכל אדם יש תחושת משמעות פרטית).
מבלי להכחיש שעשויה (ליתר דיוק, עלולה) להיות חובה אוניברסלית, אין להשיג את קיומה מתוך קיומו של מושג החובה היחסית. אפשר לדבר על מנגנון פסיכולוגי מובנה של תחושת חובה, דהיינו שהאדם נוח להתניה של כללי התנהגות, אבל אין בכך אמירה על העולם; לא יותר מאשר יש באבחנה שאנשים רעבים או מסלקים חום בנידוף זיעה (ראה אשכול בפורום המקביל).

יבוסי,
זו גופא השאלה: האם תחושת החובה שלנו היא אשלייתית, יחסית, או לא.
כנגד מי שחושב שהיא אשלייתית, הוא צריך להחליט האם הוא מקבל את הראיה האנתרופולוגית שהבאתי. מעצם העובדה שיש משמעות למושג, משמע ששאנו מכירים אותו מאיפשהו, שאם לא כן, מדוע להניח שאנחנו מדברים על אותו מושג בכלל. כל אחד ממציא מה שהוא רוצה, ואין כל מניעה שיהיו כאן כמה מושגים שונים, וכל אחד מאיתנו מדב על מושג אחר (כמו בעיית הצבע האדום).
כמובן ניתן לטעון שבאמת אתה לא מבין גם את המשמעות של המושג 'חובה', או לפחות לא חושב שכל האחרים מבינים אותו באותה צורה. אם זו דעתך, כי אז טיעוניי אינם מועילי מאומה, ואנו אכן חלוקים.
טיעוניי פנו למי שכן מסכים שמושג ה'חובה' מובן על ידי כולנו באותה צורה, וכשהוא מדבר עליו הוא חש שיש לו 'פרטנרים' ומאזינים (הרי אם זה אוסף מונחים שונים, אז מה טעם לשוחח באמצעותם. ובכלל, מה עם מושגים אחרים המשמשים אותנו בשיחתנו זו? מדוע נניח שהם כן מקבלים את אותה משמעות אצל כל בני שיחנו?).
מי שתחושת החובה שלו היא אשלייתית בעיניו, אכן איני יודע לשכנעו. אני רק לא יודע מדוע דווקא תחושה זזו נראית לו אשלייתית, ולא כל משמעות של מושג אחר. ההנחה שלי היא שאוסף המושגים שמשמש בשיח שלנו מקבל את אותה משמעות אצל כל המשוחחים, ודבריי פונים רק למי שמקבל את זה.
כדי להסיר ספק, חשוב להדגיש שעדיין יש כאן משהו מעבר לטאוטולוגיה. שהרי אני דורש כתנאי לטיעון קבלה של משמעות המושג, ולא קבלה של עול החובה עצמה. קבלת העול אמורה להיות תוצר של הטיעון.

אגב, מה זה 'מחבתי"ם'?


מיכי

.

מחב"ת = מחזיר בתשובה.

מיכי, כרכת יחד אשלייתית ויחסית ואז פנית לטפל בחלק הקל - אשלייתית. אלא שעיקר דברי - תורפם, בלשון העם - הוא לגבי פירכת הגשר שבין מושג יחסי לבין מושג מוחלט. אכן, קל יותר לריב את הריב הישן והמוכר הזה, "האם הכל אשליה", אבל לשם כך תצטרך למצוא קודם כל שותף.
אינני מניח שתחושת החובה אינה אשלייתית, כשם שאינני טוען כך לגבי רעב וזיעה - הדברים כתובים באופן ברור בהודעתי לעיל. מקסם השווא הוא רק הגשר בין "יש לי תחושת חובה" לבין הגדרות אוניברסליות של חובה.

התפלאתי לראות שאף אחד מכם לא העלה את המורה נבוכים לתועלת הציבור אביא את לשונו הזהב (עפ"י תרגום קאפח) חלק ראשון פרק ב


אמר המקשה
נראה מפשט הכתוב כי הכוונה הראשונה באדם, שיהיה כשאר בעלי חיים ללא שכל וללא תבונה, ולא יבדיל בין טוב לרע. וכאשר הימרה, הביא לו מריו את השלמות העצומה המיוחדת לאדם, והיא שיהא לו כוח ההבחנה המצוי בנו, שהוא נכבד מכל העניינים המצויים בנו, ובו מהותנו והנה זה תימה, שיהא עונשו על מריו, לתת לו שלמות שלא הייתה לו, והוא השכל. ואין זה אלא כדברי האומר שאחד מבני אדם המרה והרבה לפשוע, ואז נלקח ונעשה כוכב בשמים.
זו הייתה כוונת הקושיא וענינה, ואם כי לא הייתה בנוסח זה. והט אזנך לעניני תשובתנו אנו.

אמרנו: אתה המעיין בתחילת מחשבתו ורעיונו, ומי שדימה שיבין ספר שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים בעברו עליו במקצת העתים הפנוים מן המשתה והתשמיש, כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים , תן דעתך והתבונן, כי אין הדבר כפי שחשבת בעיון ראשון, אלא כפי שיתברר לאחר התבוננות בדברים הללו. והוא, שהשכל אשר השפיע ה' לאדם, שהוא שלמותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו, ועליו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו , ובגללו דובר עמו ונצטווה כמו שנאמר:
ויצו ה' אלוהים וכו' ,
כי לא יהיה הצווי לבהמות, ולא למי שאין לו שכל.
כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלמותו ותמותו.
אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות. לפי שאין אומרים השמים כדוריים טוב, והארץ שטוחה רע, אלא אומרים אמת ושקר , וכך בלשוננו [יט] אומרים על הנכון והשווא - אמת ושקר, ועל הנאות והמגונה - טוב ורע.

ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים. וכיון שהיה בשלמות מצביו ותמימותן, והוא עם תכונותיו ומושכליו אשר בו נאמר מחמתן ותחסרהו מעט מאלוהים, לא היה לו כח שמתעסק במפורסמות 17 כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי, והיא גילוי הערווה, לא היה זה רע בעיניו ולא הרגיש את גנותו .

וכאשר חטא ונטה אחרי תאוותם הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים כמו שאמר:
כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעיניים

נענש שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית, ולפיכך המרה את הצווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו, ונקנית לו השגת המפורסמות ושקע בהבחנת הרע והטוב , ואז ידע ערך מה שהפסיד ומה שנתערטל ממנו ובאיזה מצב הוא נמצא. ולפיכך נאמר:
והייתם כאלהים יודעי טוב ורע

ולא אמר 'יודעי שקר ואמת' או 'משיגי שקר ואמת', ואין בדברים ההכרחיים טוב ורע כלל אלא שקר ואמת, והתבונן אמרו:
ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם ,
ולא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי את אשר ראה בתחילה הוא אשר ראה בסוף, ולא היה שם ערפל נגד הראות שנתבהר, אלא נעשת לו תכונה אחרת שבה הוא משיג גנות מה שלא היה משיג גנותו מקודם.

ודע כי המלה הזו, כלומר: פקח אינה נאמרת בשום פנים כי אם על עניין פקיחת רעיון, לא על חידוש חוש הראות,
ויפקח אלוהים את עיניה ,
אז תפקחנה עיני עורים ,
פקוח אזנים ולא ישמע ,
כעין אמרו:
אשר עינים להם לראות ולא ראו .
ע"כ דברי רבינו המאור הגדול

דוד יום

המורה הזה הובא כבר בדברי למיכי ראה לעיל , מאחר והבאת את תרגומו של הרב קאפאח הרי תרגומו המשובח יותר של הפרופ' שוורץ .

איש מלומד הקשה עלי לפני שנים רבות קושיה מופלאה. ראוי להתבונן בקושיה זאת ובתשובה שהשבנו לפותרה. לפני שאמסור את הקושיה ואת פתרונה, אומר: כל המדבר עברית יודע שהשם אלהים משותף1 לאלוה, למלאכים ולמושלים2 מנהיגי המדינות. אונקלוס הגר, עליו השלום, הבהיר3 - ונכון מה שהבהיר - שבדבריו והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע (בראשית ג', 5) הכוונה היא למשמעות האחרונה. הוא אומר: וּתְהוֹן כרברביא4.
לאחר שהקדמנו ששם זה הוא משותף, נתחיל להביא את הקושיה. אמר המקשה: מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה היתה שהאדם יהיה כשאר בעלי-החיים בלי שׂכל ובלי מחשבה5 ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי האל) גרם לו מריו בהכרח6 את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת7 המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות8 המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים9. ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא היתה לו, והיא השׂכל. אין זה אלא כדברי האומר שאיש מן האנשים המרה (את פי האל) והפליג בפשעו ואז שינו צורתו10, ועשׂאוהו כוכב בשמים. זאת היתה כוונת הקושיה ומשמעותה, אף כי לא היתה מנוסחת כך.
שמע את תוכן תשובתנו. אמרנו: אתה, המעיין ברעיונות העולים ראשונים על דעתך11, והחושב שאתה מבין ספר, שהוא הנחיה לראשונים ולאחרונים, בעוברך עליו באחת משעות הפנאי מן השתייה והמשגל כמי שעובר על ספר מספרי דברי-הימים או על שיר מן השירים - בדוק ביישוב הדעת והתבונן! הרי אין הדבר כמו שחשבת ברעיון שצץ ראשונה, אלא כמו שיתברר כאשר תתבונן בדברים אלה. כי השׂכל, שאותו השפיע אלהים על האדם - והיא שלמותו האחרונה12 - הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם אלהים ובדמותו13. בגללו פנה אליו בדיבור וציווה אותו, כמה שאמר: וַיְצַו ה' אלהים [על האדם לאמֹר: מכל עץ הגן אָכֹל תֹּאכֵל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תֹאכַל ממנו...] (בראשית ב', 16-17), ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שׂכל14. בשׂכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השׂכל, היה מצוי בו שלם וגמור. ואִילו מגונה ויפה15 הם מן המפורסמות16 ולא מן המושׂכלות, שהרי אין אומרים "שמים כדוריים17 - יפה", ו"הארץ שטוחה - מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר". גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב18: אמת ושקר ועל היפה והמגונה: טוב ורע19. והנה בשׂכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכן הוא בכל הדברים המושׂכלים.
כאשר היה [אדם הראשון] במצבו השלם הגמור20 ביותר, הרי חרף טבע-בריאתו ומושׂכלותיו21, אשר בגללם נאמר עליו: ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח', 6), לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השׂיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו והוא לא השׂיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי האל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: כי טוב העץ למאכל וכי תאוָה הוא לעֵינַיִם (בראשית ג', 6) - נענש בכך שנשללה ממנו אותה השׂגה שׂכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שׂכלו ותהי לו השׂגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים. אותה שעה ידע את ערכו של מה שאבד לו ושממנו נתערטל ולאיזה מצב הגיע22. לכן נאמר: והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע (בראשית ג', 5), ולא נאמר: יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת.
לגבי ההכרחי אין טוב ורע כלל, אלא יש שקר ואמת.
התבונן במה שנאמר: ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עֵרֻמים הם (בראשית ג', 7). לא נאמר: ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי מה שראה קודם הוא מה שראה אחרי-כן. לא היה לו מעטה על העין והוסר, אלא שבא לו מצב אחר בו חשב למגונה את אשר לא חשב למגונה קודם.
ודע כי מלה זאת, רצוני לומר: פקח, משמשת אך ורק במשמעות של גילוי ראיית השׂכל ולא ראיית חוש שנהייתה, כגון ויפקח אלהים את עיניה (בראשית כ"א, 19)23; אז תפקחנה עיני עִוְרִים (ישעיה ל"ה, 5); פקוח אָזנים ולא יִשמע (שם, מ"ב, 20), בדומה למה שנאמר: אשר עֵינַיִם להם לראות ולא ראו (יחזקאל י"ב, 2). מה שנאמר על אדם הראשון: משנה פניו ותשלחהו (איוב י"ד, 20)24, פירושו וביאורו הוא שכאשר שינה את מגמת פניו גורש. כי פנים הוא שם הגזור מן פנה, כי האדם בפניו פונה אל הדבר אשר אליו הוא רוצה לפנות. לכן הוא אומר: כאשר שינה את מגמת פניו ופנה אל הדבר אשר קודם לכן נצטווה שלא יפנה אליו - גורש מגן עדן. וזהו עונש השקול כנגד העבירה מִדה כנגד מִדה25. שכן הותר לו לאכול מן המעדנים וליהנות מן המנוחה והשלווה, וכאשר נתאווה והלך אחר הנאותיו ודמיונותיו, כפי שאמרנו, ואכל מה שנאסר עליו לאוכלו - מְנָעוֹ מן הכל עד שנאלץ לאכול את הפחותים שבמאכלים, אשר קודם לכן לא היו למזון לו, וזאת לאחר עמל ויגיעה, כמה שאמר: וקוץ ודרדר תצמיח לך [ואכלת את עשֹב השדה]. בזֵעת אפך [תאכל לחם] (בראשית ג', 18-19), והוא הבהיר ואמר: וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבֹד את האדמה (שם, שם, 23). הוא הִשווה אותו לבהמות במזונותיו וברוב מצביו, כמה שאמר: ואכלת את עשֹב השדה (שם, שם, 18), ואמר בהבהירו עניין זה: אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נִדמו (תהלים מ"ט, 13). השבח לבעל החפץ26 אשר תכליתו וחוכמתו לא יושגו.