|
|
| נשלח ב-11/7/2010 00:47 |
 |
| |
ואמאי. הרושם מתגובותיך התעוני, עמך הסליחה. (ובאמת מדוע לא תפרסם את מחקרך בנושא) לגבי "גרשם שלום" שלום בהרצאתו המפורסמת (האוני' העב' תרפ"ו) ניסה להסיר כל זיוף מ"הזהר" וליחסו למדרשי-קבלה בעלי עומק רעיוני קדומים לתקופה די עתיקה (וממילא אין נפק"מ התייחסותם לתקופת רשב"י או מאוחרת יותר). לאחר מכן חזר בו, לטענתו אחר כעשר שנות מחקר, וטען שהכל מחודש, אם כי גם אז נטה לטעון שהוא מבוסס על גנוסיס קדום בקשרים בלתי ישירים, נראה שגם מזה חזר בו בהמשך מחקרו ואחז שהכל כאן "מומצא" השיטה והמדרש. ועל כך כבר ניטש מחלוקת גדולה בין תלמידיו ושאר חוקרים. מענינת מאוד כתבתו של הנרי וסרמן, הטוען ששלום מעולם לא סבר שישנה אוטנטיות מסוימת בזהר. והוא ניסה בעצם להונות את הציבור.. והנה תגובה של יוסף בן שלמה
תוקן על ידי פוסטליבובץ ב- 11/07/2010 00:53:14
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 01:15 |
|
| |
כתבתי כבר שכמעט כל קטע זוהר שניקח לידים יגלה מייד טעויות הנובעות מאי הבנת הארמית. ניקח למשל את הקטע 'רזא דשבת' שרבים נוהגים לאומרו לפני מעריב בליל שבת, ונציין את הבעיות הלשוניות שיש בו:
הבעיה הבולטת ביותר בקטע זה היא שהכותב אינו תופס את העובדה הפשוטה שבבנין התפעל יש הבדל בין צורת העבר המתחילה בא' [בארמית] ובין צורת ההוה המתחילה במ"ם. ויש לו אגב אותה בעיה גם בבנינים הפעיל ופיעל.
למשל: הוא מתחיל "כְּגַוְנָא דְאִנּוּן מִתְיַחֲדִין לְעֵלָּא בְּאֶחָד. אוֹף הָכִי אִיהִי אִתְיַחֲדַת לְתַתָּא". ברור מכל הקטע שהתיאור נמסר כאן בלשון הווה, ואף משפט דנן: כמו שהם מתייחדים, כך היא מתייחדת. ולא 'כך היא התייחדה'. אלא שהכותב אינו תופס את הנקודה הפשוטה למדי שצורת ההוה היא במ"ם, הוא במבוכה בזה, ועל כן מנסה פעם כך ופעם כך. נראה לו שצורת היחידה היא בא', וצורת הרבים היא במ"ם, ועל כן הוא ממשיך: "עַד דְאִתְעֲבִידַת אִיהִי... אִיהִי שַׁבָּת דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד... דְּהָא אִתְאַחֲדַת כּוּרְסַיָּא... וְאִתְתַּקָּנַת לְמִשְׁרֵי עֲלָהּ מַלְכָּא [על שתי הצורות האחרונות אפשר לומר בדוחק שהכוונה באמת ללשון עבר]. כַּד עַיִּל [לשון הוה, ולשון זכר!] שַׁבְּתָא אִיהִי אִתְיַחֲדַת וְאִתְפַּרְשַׁת מִסִּטְרָא אַחֲרָא". ושוב, בלשון רבים הוא כותב במ"ם: "וְכָל דִּינִין מִתְעַבְּרִין מִנָּהּ – וחזרה לא': וְאִיהִי אִשְׁתְּאָרַת בְּיִחוּדָא דִנְהִירוּ קַדִּישָׁא. וְאִתְעַטְרַת" ושוב במ"ם – "וְכֻלְּהוֹן מִתְעַטְּרִין". רק פעם אחת הוא כותב 'וְאִתְעַבְּרוּ מינה' על לשון רבים, ולא 'ומתעברין מינה'.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 01:16 |
|
| |
בנוסף לזה יש לעמוד על הלשון 'ומתעברין' 'ואתעברו' וכדומה, שפירושו כאן 'מסתלקים'.
'התעבר' בבנין התפעל מופיע בלשון חכמים רבות, והכוונה על אשה המתעברת, יש לזה שורש בלשון המקרא 'שורו עִבַּר ולא יגעיל' (איוב כא י) והפרה מעוברת. אבל השימוש בבנין התפעל, הוא ודאי לשון חכמים. נמצא גם בארמית, ואף הזוהר עצמו משתמש בו במשמעות זו.
בנין התפעל כצורתו מופיע בלשון המקרא 'וּכְסִיל מִתְעַבֵּר וּבוֹטֵחַ' (משלי יד טז) וכן במשפט המפורסם "מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב עֹבֵר מִתְעַבֵּר עַל רִיב לֹּא לוֹ" (משלי כו יז). רוב המפרשים נוטים לפרש את המשפט הזה מענין עברה וזעם, לשון כעס וקצף. אם כי המשפט 'מתעבר על ריב לא לו' יכול להתפרש גם 'מצטרף', ואולי יהיה זה המקור למושג עיבור השכיח בלשון חכמים על חלקים המצטרפים יחד עם העיר לענין עירובין. ושכיח שם השימוש בבנין התפעל 'מתעברין עמה' (כמה וכמה פעמים בתוספתא דעירובין).
כל זה אינו קשור למשמעות של 'מסתלקים ממנה' שאנו רואים בזוהר כאן. מהיכן שאב הזוהר את המשמעות הזאת? נראה שהשורש הוא בשימוש של המדקדקים כגון רבי יונה בן ג'נאח במלה 'מתעבר' כשהם רוצים לתאר מה שנקרא היום 'פועל יוצא', היינו פועל שאינו באדם עצמו, כגון עמד, ישב, הלך. אלא פעולה שיש לה מקבל פעולה, כגון אכל, שבר. השימוש במלה 'מתעבר' כנראה היא תרגום שאילה מן הערבית [ואולי יש כאן מישהו יודע ערבית שיוכל לברר מקור הדבר?] ובעברית הכוונה, עובר מכאן ויוצא הלאה. כמובן ששימוש לשוני כזה לא יכל להיות לפני שהמתרגמים המפורסמים למשפחת אבן תיבון פרסמו את תרגומיהם וחידשו את כל הלשונות האלו.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 01:50 |
|
| |
כ"כ הרבה כתבו פה על השפה ועל המחקר.
אף אחד לא רמז כאן כלום על רעיון קבלי אחד ומה חידשה למעשה הקבלה.
אולי מישהו מוכן לטובת כל הגולשים, להביא איזה חידוש מבית מדרש הקבלי, ולהסביר מה מקורו ומה הביקורת עליו.
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 08:29 |
|
| |
וצ"ע
ראה
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 08:48 |
|
| |
ירוק11
הענין הוא, שהמשך הדיון בלשון הזהר אינו פותר את הבעיה. נניח שהזהר נכתב בלשון מומצאת להפחיד הקורא, כפי שכתב הרמד"ל (מובא ע"י הרמ"ק בס' הפרדס): כי היה ענין לכל בעלי הקבלה להמציא עוד ועוד שמות וחלוקים כדי לעור עיני הכסילים הרוצים לעסוק בחכמה שלא יבינוה כ"א מפי מקובל אמיתי, וכל אחד העלה לעצמו שמות נסתרים להכחיד החכמה הזו. ע"כ.
אמנם לשון כזו היתה כבר לפני פרסום הזהר, כדמצינו בסדר שמושא רבא וסדרי היכלות (בית המדרש חדר ו ק"ט. אוצר מדרשים תקמז') ספורים על הגאונים בסגנון זהר, ולדוגמא:
"תרין מתיבתא הוו בבבל ותרין סמוכין עליהו חדא רב נטרונאי גאון ז"ל וחדא מתיבתא רב נחשון ז"ל.. מגנתא דעדן.. באולפן דאורייתא.. אתון חברוי שתותו מיא זכיא ממאמרי שמעתא מזרע דדוד משיחא רבנא שרירא ורבנא האי ז"ל חברין וחברי חבריא אולפינא דגמירנא ליה מסבי סביא חכימיא חסידיא מדי (צ"ל מרי, וכ"ה בזהר) רזיא דאולפן אורייתא כזיוי דשמשא בגלגלי רקיע נהירו לן בגנתא דעדן, היא שבעה מלכוון ועל שבעה מלכוון תלתא מלכוון שליטי דשלטן עילויהו דאיקרון אילן חייא, ובהך גנתא היא דעדן אישתמישו ביה נביאיא כל חד וחד מנהון לפום גבורתיה ומעליותיה" שם נקרא על "שדיאל מלכא רבא דשדאי דשליטין באוירא בדמיא דשעירא ובדמא דתרנגולאי קרבלתאי.. ובעיגלא דאתעבד ביה ביומא חמשה אמין ארכיה וחמשה אמין פותיה ובקילפא דאילא כתובין ביה עשרה שמיא קדישין ושדיאל מלכא במציעות כולהון.. ומן תלתא ועד ארבעה סביא חכימיא מחמשין שנין ולעילא דמתענן חמשה עשר יומין ביממא ובלילא ולא אכלין לבד תלתא לילי לסוף שבעה יומי ולסוף עשרה יומי ולסוף תלתא עשר יומי ותלתא סבי או ארבעה סבי מארי זכוותא וחכימי אולפן אורייתא דאתפרישו תלתן יומי מאתתא ובליליא דכפוריא קאים סבא רבא בר עובדין עטיף בטליתא דעמרא בגו עגולא ושאר סביא סחור סחור דעגולא עטיפין בטליתות כתנא וסבא דקאים בו עגולא דרחיץ רישיה במשחא דזיתא וקילפא.. דהוא רזיא דכרוביא הוא שמושא דאשתמישי ביה תנוי ואמוראי קדמאי כגון ר' עקיבא וחביריו ויונתן בן עוזיאל וחברי חבריהון בסדרי היכלות על מימרא דרזיאל שרא רבא ביומא דעצרתא. וגמירנא דבשבעה היכלות דרקיעא.. והן נשמתיהו דנביאיהו וכל תלמידאי דנביאי קדישיא וחסלן ולחברנא לסגואי במילי באלה שמיא ולגלוי מה דלא אפשר ולא ארשאו לנא רבותאי קדמאי ז"ל.. ובכולהון מטא זכותיה דר"ע סבא למחזי בראות עינא ובחזו דלבא ומה דאורשינא על מימרא דרבותא מדרשנא לכון חברין תבעין אולפנא דיוצר בראשית, ושלמא לכון ולכל דעסקין באורייתא דמשה וישראל".
ותליית כל זה בגאונים, מלמדת שהיא מתקופת הגאונים, כי אחרת אין טעם לתלות הדבר ברב נחשון ורב נטרונאי. והיא לשון ארמית מאוחרת נמשכת מארמית גאונית. וילמדונו כאן הלשונות: "במציעות ליליא" "במציעות כולהון" "אישתמישו" "שתותו מיא זכיא", "תרנגולאי קרבלתאי", "סבא רבא בר עובדין", "ר' עקיבא סבא", "שדיאל מלך השדים"."תלמידאי דנביאי קדישיא", "ר' עקיבא וחבריו" (שזה גם בחזון דהרי כנוי זה הוא לאלו שנהרגו בתקופת הגזרות, ולא לחבריו בפועל), "יונתן בן עוזיאל וחברי חבריהון", "מרי רזיא", ויחוס לכל הגאונים כולם גם יחד. שהוא הוא ענין היצירה שבספר הזהר ולשונו, דהיינו מבנה הספר הנוכחי.
וכן יש קשר ברור בין חלקים בזהר ובין ר"א אלבועפיה, עכ"פ ספרות הזהר. את הקשר הזה שללו שלום ותשבי, לשיטתם שהקבלה היא רק יניקה של רעיונות זרים, ומבטאת דעות אישיות מקומיות, על כן השוו לספרי אלבועפיה האחרים. אבל לו יצוייר שהזהר הוא רק מבנה לקבלה שהיתה קיימת בחוג כל שהוא, אזי יש להתייחס לכותב כיוצר מבנה לחומר קיים, ואין להשוות לספריו וחיבוריו האישיים. בפרט אם הוא חוזה הוזה ששכיחים בו הפיצולים הנפשיים.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 14:06 |
|
| |
אתה לא שם לב מהקשקושים ההזויים והמיסטיים, שכתובים בקטע הזה.
שזה עוד שטות המנסה להתלות באילני רברבי.
מר' סעדיה גאון פעם שמעת כאלו שטויות.?!
אפילו בר' האי גאון (המאוחר, והידוע בראציונלאיות שלו) ניסו לתלות בוקי סריקי.
על ר' חמאי גאון, כבר שמעת?! הוא הומצא יחד עם כתביו.
http://hebrew.grimoar.cz/anonym/sefer_ha-ijun.htm
תוקן על ידי יוחנןפאולס ב- 11/07/2010 14:09:06
תוקן על ידי יוחנןפאולס ב- 11/07/2010 14:10:51
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 14:18 |
|
| |
והנה המקורי
http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=269
תוקן על ידי יוחנןפאולס ב- 11/07/2010 14:30:16
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 15:14 |
|
| |
כבוד קדושתו
כמובן שקטע זה הינו בדוי, כל מה שרציתי להראות הוא, שאם נכונים הדברים שהוא כנראה מזמן הגאונים, הוא מלמד ששיטת כתיבת הזהר היתה מין שיטת כתיבה קיימת שכל מי שרצה הלביש בה כל מה שהתחשק לו. ואין השיטה מלמדת דבר על התוכן של הזהר, כי היתה קיימת גם לפני פרסום הזהר, כגון בקטע הנ"ל, וגם אחרי פרסום חלקי של הזהר, כמו בספרות הזהר המאוחרת שזיופה בולט עוד הרבה יותר, כפי שהעיר הלוצאטו.
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 15:24 |
|
| |
על תוכן הזהר כבר כתב לך למעלה פוסט-ליבוביץ'.
"מכסה טפח וקובר טפחיים" הזהר בא או לעשות את התורה מיסטית, או לבלום את הפילוסופיה שאכלה בהמון העם. אין בו שום סיפוק סחורה ראציונאלי, ואין בו שום רעיון בונה.
במקום לדון על התוכן באויר, תתחיל להביא רעיון זוהרי שנראה לך שיש בו ממש, ונדון בו.
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 16:02 |
|
| |
העובדה שנראה לנו שאין ברעיון זוהרי ממש או יש בו ממש אינה רלבנטית. הרבה דברים שאמרו חז"ל נראה לנו שאין בהם ממש. לפעמים אנו מתאמצים להסביר אותם שייראו חיובי, אבל אינם יוצאים מגדר "נראה לנו שאין בהם ממש". ולכן הגישה הרציונליסטית הביניימית היא טאוטולוגיה, ראשית קובעים מה רציונלי ומה יכול להיות, ושנית מכניסים בכף נעליים ענקית את כל מה שראוי להיות נכון ושקשור ליהדות לתוך המסגרת הזו.
לא חשוב לי מה עשה מחבר הזהר ולמה, אלא מה מקור התוכן של תורת הקבלה הזוהרית. מסורת יהודית עתיקת יומין או הזיה של שלהי ימי הביניים, שירת הברבור של בלבולי המוח האפלטוניים-אריסטוטליים.
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 19:28 |
|
| |
.ואמאי
אם השפה כ"כ מלאה טעויות
והתוכן כ"כ דומה לשירת הברבור הימיבינימית אריסטוטלית-אפלטונית,
ואין שום רמז לקדמותו ולמסורתו
למה להגיד שהוא קדום.
אתה צריך להוכיח שהוא קדום,
הראיה היחידה שיש שהוא קדום זה שבכל מקום כתוב שמות של תנאים, זה לא כ"כ קשה לזייף את זה, כמו שאתה הבאת קטע מזויף.
תוקן על ידי הגוילם ב- 11/07/2010 19:29:38
תוקן על ידי הגוילם ב- 11/07/2010 19:33:57
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 20:25 |
|
| |
כבוד הפויפ, תודה על הקישור לקושיות שד"ל.
ואמאי, בענין רעיונות הזוהר וספיקותיך אם יש כאן מסורת קדומה או קשקושים ימי ביניימים, אני נוטה לדעת האחרונה, אבל אין לי מה להחכים את חכמי הפורום בזה, אדרבה. גלה לנו את הטפחיים המכוסים. אבל מדוע לא להשתעשע בלשונות הזוהר? זה נחמד ולא מזיק [בכל אופן למי שכבר גלש כאן וניקב קרום של מוח דידיה].
כידוע הציר המרכזי של ספרו של שד"ל היה על ענין הטעמים, שהזוהר מזכירם, ושאר ספרי חז"ל לא ידעום כי עדיין לא נתקנו שמותיהם וצורותיהם בזמן הגמרא [ויתכן שגם עצם התורה לא היתה מפותחת עדיין]. אזכיר בקצה כמה נקודות.
המונח 'תנועה' שהוא המקביל ל'באואלז' האנגלי, הוא תרגום שאילה מערבית ונכנס לשפה העברית בימי הביניים על ידי התיבונים. הזוהר כדרכו מוכיח כאן השפעה ספרדית [כי גם כשנכנס בספרד, עדיין לא היה בצרפת ואשכנז עד תקופה מאוחרת הרבה יותר. האחרון הראשון שמזכיר אותה הוא המהרש"ל!], וכפי שכבר ציין היעב"ץ שמחבר הזוהר היה 'חכם אחד ספרדי'. לדוגמא (זוהר חדש תיקונים כרך ב דף פא.) 'וצריך לארכא בתנועה זו', דהיינו 'צריך להאריך בתנועה זו'.
ואגב: 'לארכא' במשמע 'להאריך' הוא גם מילה זוהרית שלא נמצאת בשום מקום בספרות חז"ל, זה כמו שנאמר בעברית 'לְאָרֵך'.
כאמור, הזוהר עוסק הרבה בטעמים, ומזכיר את שמותיהם לפי מנהג הספרדים! הוא מצטט למשל כמה פעמים את פתיחת הרשימה הספרדית של סדר הטעמים 'זרקא מקף שופר הולך סגולתא'.
כידוע, היתה בתחלה הטעמה בבלית, ואחותה, ההטעמה הטברנית ירשה אותה ודחקה את רגליה. ושתיהן, הבבלית והטברנית היו לאחר זמן הגמרא. והזוהר מכיר כמובן רק את הניקוד הטברני.
כמו כן יש לציין דבר מעניין נוסף המוכיח שוב על 'ספרדיותו' של הזוהר: ראשונים אשכנזיים או צרפתיים דוגמת רש"י אינם מבדילים במינוח שלהם, וקוראים 'ניקוד' גם לנקודות וגם לסימני הטעמים. מבחינתם כל הסימונים הגרפיים המראים כיצד לקרוא הם 'ניקוד' או 'נקודות'. אבל חכמי הספרדים כגון הכוזרי ועוד כבר הרגילו לייחד מינוחים נפרדים לשני הענינים: הניקוד והטעמים. הזוהר כמובן מתאים לחכמי הספרדים, והוא מחלק בין נקודות וטעמים. מה שמראה שוב שהוא נכתב לאחר ההבדלה בין אירופה וספרד.
ונקנח בעוד ביטוי שחכמי הספרדים [כגון הרמב"ם, כמדומה שהוא הראשון] הכירו, וחכמי אשכנז לא השתמשו בו, הוא 'חוש המישוש' ידוע ציטוטו המפורסם של הרמב"ם מפי הפילוסוף, 'חוש המישוש חרפה הוא לנו'. הזוהר [חדש] משתמש בביטוי 'מישוש' וגם בהקשר לתאוות המין, כגון 'מישוש - בברית'.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 21:59 |
|
| |
כב' הגוילם כתב שכשאין ראיה, אני צריך להוכיח שהוא קדום. איני יודע כללי הויכוחים והניצוחים. וכל הדיונים על 'נטל ההוכחה' מקומם בטרקליני הפילוסופים. כאן ישנה שאלה, ולא מטריד אותי על מי הנטל, ואם הייתי בויכוח פומבי מי היה נוטל את כתר הנצחון. השאלה הזו לא נתבררה. לנביאים היתה תורת אלהות, בזמן חז"ל היתה לדורשי רשומות תורת אלהות, וגם בזהר יש תורת אלהות, האם הקשר ביניהם הוא טבעי? הוא המשך והשתלשלות של אותו בית המדרש, או שמא לא. זו כל משאלתי הצנועה.
וכב' הירוק11 – נא לעמוד בתקן של לוצאטו להבדיל בין הזהר לבין ספרות הזהר. אם כי כבר משכת ידיך מן הדיון. וכן אומר לכת"ר שיחי': אני מנסה לעקוב אחר הרקורד שלך, והנני מוכרח שוב לציין, כי כל הדיון שאני מנסה להעלות כאן, הוא למי שמאמין בתורה משמים, ובנבואה, ובהשגת האלהות על ידי בני אדם. ואחרי ההנחות האלו באה החקירה על השגת האלהות האותנטית, זו שהתרחשה באמת, לפי המתואר בתורה ובנביאים, עד קרוב לתקופת התנאים הראשונים. ומה נותר ממנה. ולולי ההנחות האלו אין טעם לדיון, כי אין העיקר קוסטרא דקוסטרופינה דאתקסטרף. אלא ידיעת האלוה ית' וית'. ואחרי שהתברר במופת שכל תורת ימי הביניים ה"רציונלית" בהבנת הבורא אינה אלא שחזור מעוות שלא עלה על דעת ולא נתאוו אליו החכמים והנביאים. יש לכל הפחות לבדוק באיזו שהיא דרך דעות אחרות. והעובדה שזה לא תואם לחשיבתינו (אולי) לא גורעת כי הוא זה מהאפשרות שזה מה שחשבו הנביאים ובניהם על האלהות. שאל"כ נמצינו מניחים המבוקש כדרך קדמוננו התועים שבימי הביניים עליהם השלום.
אלבועפיה
ראיתי לברר הדבר, כי אם באמת יש קשר בין חלק משמעותי בזהר לבין אלבועפיה, הרי שהרשב"א דוקא כן ראה את הזהר, בניגוד למה שמקובל. ותגובתו היתה גם היא מפתיעה. הנה כך: היעב"ץ כותב: ספר התיקונים חברו ר' אברהם אלבועפיה הנקרא "הרואה" מסיציליה או מאוילה. ולכאורה הוא דברי נביאות. וכנראה סמך על מה שכותב הרבה פעמים לאורך המטפחת, כי ספר הזהר שלטו בו ידי 1) מקובל 2) ספרדי 3) ופילוסוף. ולא ראה חיבור שלשת אלו בדור ההוא כי אם אצל הרב הנ"ל.
ואני אוסיף בנוגע ל1) תולדותיו של א' 2) חיבוריו של א' 3) תלמידיו של א'. – ותגובת הרשב"א.
1) תולדותיו של אלבועפיה מתאימים לרוח הכחות הפועלים בזהר. כי כך הוא מספר על עצמו בספרו אוצר עדן גנוז: מקום התגדלותו היה בטודילה, וילמד בנערותו משנה וקצת גמרא ואחרי זה העירתו רוחו לצאת לחפש את עשרת השבטים אך ביכר קודם לבקר בארץ ישראל וכד הוה אזיל באורחא בארץ הגליל בהגיעו לעכו הוכרח לשוב על עקבותיו מחמת המלחמה הכבדה שהיתה שם בין אדום לישמעאל ומשם נסע עם ביתו לאיטליה וישכון בעיר אוילה. ויהי נע ונד בכל איטליה ובמדינה זו למד מפי ר' הלל ספר מורה נבוכים וישננו פעמים רבות, ופתאום נחה עליו רוח הקבלה ויחבר חבורים רבים בקבלה, ובלשונו "היתה עלי יד ה' ואכתוב ספר חכמות מהם וספרי נבואות מופלאים ותחי רוחי בקרבי ורוח ה' הגיע לפי".
בעיר אוילה חי רבי משה די ליאון, אלבועפיה נולד בשנת ה' אלפים, ושנת פטירתו לא נודעה. ורמד"ל נפטר בשנת ה' סה', הרי שחיו שניהם באותו הזמן.
אבועלפיה היה מורה לתלמידים רבים, ואחד מתלמידיו עשה לו שם טוב, הוא ר' יוסף גיקטילא בעל שערי אורה, שהיה מתלמידיו. וכותב עליו אלבועפיה "ובלי ספק הצליח הצלחה מופלאה במה שלמד לפני", וידוע שכתב הגר"א שס' שערי אורה טוב להבין הזהר, אע"פ שנכתב קודם גילוי הזהר? ודע עוד כי הר"י גיקטילא בעל שערי אורה היה ידיד ורע לרמד"ל (א"ע ע' גיקטילא). הרי אפשר ששניהם ינקו הבנת הזוהר מאבועלפיה.
2) אבועלפיה כתב יותר מחמשים חבורים בקבלה. ועי' באוצר ישראל ש(מקובל לכאורה כי) לא נודעו איה המה וגם מעשי אלבועפיה בימי זקנותו לא נודעו ולא היכן מת כי היה נע ונד ומטייל באורחא כל ימיו. אבל אפשר כי חמשים חיבורים אלו היו הבסיס לספר הזהר. ובסוף ימיו הגיעו באוילה לרמד"ל אשר פרסמם.
על מהות חיבוריו הוא כותב: "לא קדמני אדם מקובל לחבר בקבלה ספרים מבוארים יותר ממני וכל ראיותי ומופתי הם בנויים על סתרי תורה שבכתב ושבע"פ". "ואראה מראות נוראות רבות ונפלאות על ידי מופת ואות ובכללם התקבצו סביבי רוחות קנאות וראיתי דמיונות ושגיאות ובהתחלת שנת אלי"ה הנביא חפץ ה' בי ויביאיני אל היכל הקודש".
אמנם סגנונו במעט החיבורים אשר בידינו שונה, אבל עיקר חיבוריו נאבדו לנו (לכאורה), ואפשר שרוח אחזתו, כי כך היה דרכו שאוחזת אותו התלהבות ודמיון נורא ומראות נפלאות כפי שמתאר. ודרכו היה בחיקויים ובהפחדות, עי' במצרף לחכמה שהזהיר מפניו וכתב "השמר מפניו אל תשמע בקולו כי ספריו מלאים דמיונות וזיופים בדוים מלבו.. וגם עשה ספר מורה המורה הוא פי' ספר המורה ע"ד הקבלה.. ועוד עשה להבהיל את המעיינים..". ובאמת היה דרכו בדמיונות והפחדות, וכתב חבור שלם פרוש לספר יצירה כאלו הוא פרוש האבן עזרא והעתיק לתוכו לשונות רבות מאבן עזרא ועשהו כסגנונו (פי' הנד' ע"ש א"ע נמצא בכת"י של חבורי אלבועפיה עי' בהקדמת המהדיר הוצאת מוסד קוק, ועי"ש דרך ההסואה שנתחבר בה כנ"ל, כגון שמביא פעמים רבות ממו"נ ובשום מקום לא מזכירו בשמו כי א"ע לא ראהו) וכן המציא ספר מאת "מורו ורבו רבי ברוך התוגרמי" שלא היה ולא נברא. וכן שאינו מזכיר הספירות אלא ברמז, כדרך הזהר. הרי אתמחי גברא בחיקויים ובהסוואות.
וכיון שהיה בית מדרש קבלי על זה הדרך של לשונות ארמיזם זוהרי, נכנסה הרוח באבועלפיה והיה שופע כמעיין המתגבר חמשים חיבורים כאלו מעורבבים מדברי הקבלה בסגנון הזוהר וחבורתי' ואידרות דיליה.
והנה השוואה מוכרת לדוגמא:
זוהר חדש - תיקונים כרך ב דף עג עמוד א
"פתח ואמר רבון עלמין יהא רעוא דילך לאכללא עילאין ותתאין בספרא דא ולאשתכחא כל חד וחד ביה בין בכתיבה בין בדבורא בחילא דשמך יהו"ה ובכל הויין דנהרין מניה ובכל שמהן וכינויין דיליה דכולהו יזהירו מניה. הכי יהון כלהון עילאין ותתאין דאידכרון האי חיבורא זהירין משמך ומהויין דיליה כזוהר דנהיר ברקיעא. והב רשו לכל מאן דאידכר בספרא דא בחילא דשמך לאזדמנא מיד ביה כהרף עין לגלאה ביה כל חד וחד מילין יקירין ורזין גניזין קמי שכינתא דאיהי יחידה בגלותא לאנהרא משמך בהאי חיבורא ולאתחברא עמך בהאי חיבורא (לאתקשרא) [ולאתקשטא] ביה לגבך בכמה קישוטין לקיים בה (בראשית ט) וראיתיה לזכור ברית עולם".
וזה לשון רבי אברהם אבולעפיא בספר חיי עולם הבא:
"רבון עולמים יהי רצון מלפניך להיכלל בזה הספר עליונים ותחתונים ושישתכח כל אחד ואחד בלימודו בין בכתוב ובין בדיבור בכח ואמיץ שמך הגדול והנורא והמיוחד ובכל כח הויו"ת בזהיר משמך הגדול ידוד ובכל שמות וכינויין דיליה דכולהו יזהירו עיניה הכי יהי כולהון עליונין ותחתונים באזכרים בההוא ספר זהירין משמך ומההויותו דיליה כזוהר דנהיר ברקיע ותן נא רשות לכל מאן דאדכר בספר הזה בכח ואמיץ שמך לאזדמנא מיד ביה בהרף עין לגלאה ביה כל חד וחד מילין יקירין ורזין גניזין קמי שכינתא באיהי יחידא בגלותא לאנהרא משמך מזה הספר ולאתחבר עמך בדא החיבור ולאתקשרא שכינתך בך בכמה (קידושין) קישוטין לקיים בה וראיתיה לזכורי ברית עולם אמן סלה נצח ועד"
וכן יש מקור גדול לעניני אלבועפיה בזהר, ח"ג ריב: "זמין הקב"ה למבני לירושלים ולאחזאה חד כוכבא.. וביומא שתיתאה יתחזי בכה' יומין לירחא שתיתאה.. יומא קדמאה יתחזי בקרתא דרומי.. ושלטא דההיא קרתא ימות". הרי שעתיד הקב"ה להראות חד כוכב בעיר רומי כששליט רומי ימות, ויהיה זה ביום הששי בכה' אלול. והנה בשנת ה"א מ' (1280) כה' אלול ב22 באוגוסט ביום ה' מת האפיפיור ניקולאס. ותחתיו עלה (כנר' ביום הששי) האפיפיור מארטין הרביעי. וצריך למינדע מפני מה איתקרי מרטין דא כוכבא, אלא איתפרש בספר דברי הימים דאברהם אלבועפיא היה ידידו של מארטין דא וניסה לגיירו (אוצר ישראל ערך רומי בשם יעלינק).
אות ומופת על הקשר בין אלבועפיה למדרשים הנעלמים, הוא במדרש הנעלם חיי שרה קכב: "אמר רבי יצחק הנשמה הולך נכחה למקום העדן הגנוז", ושם קכה. "והגנוז העליון הוא עדן למטה מכוון כנגדו גן בארץ ונוטל ממנו שפע בכל יום". בשום מקום לא נזכר צירוף זה, מלבד בס' אוצר עדן גנוז, של ר"א אלבועפיה, וכן בשום מקום לא נזכר "גנוז" כדבר נפרד. מלבד בס' הנ"ל שמחלקו ל"אוצר" "עדן" ו"גנוז".
3) כיון שהיו בדבריו של אלבועפיה גם דברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה כדלהלן, ומטעם זה שבספריו יש גם דברים אמתיים הנה נמשכו אחריו חכמים, כמו שהזכרנו לעיל שהר"י גיקטילא היה תלמידו. וכבר התעורר ע"ז החיד"א בשה"ג ח' עו' וכ' על ספר חיי עולם הבא שחבר אלבועפיה "הרשב"א ויש"ר מקנדיא זלזלו בו כאחד הריקים ברם קושטא קאמינא חזיתי' לרב גדול ממארי רזין ובישראל גדול שמו ואחרי דברו לא ישנו שהוא מקרב לספר הנזכר ותושע לו ימינו". וכ' בהגהות "מנחם ציון": בלי ספק כוונתו על הרמ"ק בס' הפרדס שער פרטי השמות, והיינו שהרמ"ק מעתיק ממנו עניני קבלה. ועוד ראיתי בספר רב פעלים מר' אברהם בן הגר"א ערך מדרש תמורה "ומובא בספר חיי עולם הבא שחבר ר' אברהם הרואה בשנת ריג" עכ"ל. וכן בספר הקנה מעתיק ממנו קטעים רבים, וכן בתשובות רדב"ז ובספר מגן דוד, וכן בספר סולם העליה, ובהגהות מנח"צ הנ"ל מציין: "בהקדמת ס' עמק המלך ובס' נוה שלום מ"ד פ"ה ומ"ט פ"ט ובס' שער החשק דל"ה", ואלו הרבה מקובלים שהיו אחריו ונמשכו אחר חבוריו, והסבה לזה כנ"ל שבאמת היו בספריו רעיונות שאפשר לימשך אחריהם ודברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה, אלא שהמחבר גבהה עליו רוחו.
תגובת הרשב"א:
דע שבאו הדברים האלו לפני רבינו הרשב"א, ונתבהל מאד מכל זה. על מה שהיה מיוחס לאבועלפיה עצמו כתב הרשב"א:
"אותו הנבל שם רשעים ירקב אותו אברהם ששם עצמו נביא ומשיח בשסיציליא ולולי שסגרתי הפתח בפניו בחמלת ה' כמעט שהתחיל והיה מכלה ברוב דבריו הדמיונים והכוזבים שהיו כחכמות רמות לאויל ושנן דעתו עליהם כמה ימים ובהתמדת מה שהיה מרגיל עצמו בו ולוקח הכתובים ודברי החכמים בגימטריות ומערב בהם מעט דברים אמתיים לקוחים מספרי החכמה" (תשו' תקמח').
והנה בתשובת הרשב"א יראה שמביא שם דברי עוד חוזה בעל דמיונות הוא אברהם בן נסים, ולא בטלו לגמרי הרשב"א אלא מכנהו "הנביא" "ר' אברהם הסופר" "הנכבד ההוא" וכותב שספריו ממולאים כל חכמה ומסתפק שמא יש לו חזיונות וגלוים אמתיים והטריח עצמו לומר שודאי אינו נבואה גמורה כי לא תצוייר בזמננו דרך קבע אולי דרך עראי , ומספר שם הרשב"א כי:
"כתב לו ספר כ"ג ידות של נייר וקרא אותו פלאות החכמה, ועוד התחיל לכתוב לו פירוש ארוך על כל תיבה ותיבה, ועל עלה אחד של נייר מן הספר ההוא פירוש שתי ידות של נייר, גם שלח לי זכרון חמשים פרקים, ודברים אלו נסתפקו בעיני ובלבי הרבה מאד ועתה אגיד לכם כי זה כששה חדשים עבר בכאן נער חסר לב ובידו אגרת חתומה מיד הרב רבי דן, וכראותיה היה הדבר בעיני קשה [איך הסכים רבי דן עם הנביא הזה כ"כ בקלות].. ואומר דברים מתמיהין שלא נשמעו מעולם ובלשון אחרת [כנראה בלשון ארמי מוזר], וכל שהן יכולין להעמיק לדבר בענינים זרים אשר לא נבראו ולא היו ולא משל [ר"ל מעשים שלא היו] היו מעמיקים בלשון לדעתם כי בזה יפתו בני אדם, ומאלה ראיתי ושמעתי [כלומר ראיתי ושמעתי כאלו שמפתים בני אדם בסגנון זה], ואחד מהם היה אותו הנבל שם רשעים ירקב אותו אברהם כו' וכל מי שיקרא חכם או נבון צריך לקחת ראיה ממה שהיה למה שהוא שאין כל חדש תחת השמש.. אבל ענין זה יבהלוני [רבינו הרשב"א נבהל מרוב החכמה איך תבא בכלי חזיון ודמיון וגם מאדם שלא שנה ולא קרא לפי מה שסופר עליו] שיהא איש לא חכם ולא יודע ספר ולא שמש חכמים אם הדבר כמו שאמרו עליו, ושיכתוב ויסדר סדורי דברים גדולים כאלו זה תמה בעיני, ולבבי שוכב בין שתי תמהות אלו, ואני מחזר למצוא שום עלה לעלול זה ואומר כי חלוקי טבעי בני האדם והכנת המוטבעות בכח דמיונם רבים, גם המקרים ההוים בהם דרך מקרה או דרך סבה אין מספר, כבר היו אנשים וכן רבים שכח דמיונם חזק או מתחלת תולדותם או שיתחדש בהם במקרה, ויראו חזיונות אמתיים וקראו אותם החכמים כהין כו' ולי ספר אחד מן החכמים ויהודי כשר ואמתי וחכם גדול היה כי בזמנו כו' ויש אנשים שמתוך המקרה שרה בהם רוח וידבר ויודיע ענינים כמי שכפאם שד, ומאלו ראיתי אנשים נאמנים מגידים מפיהם לאזני דברים גדולים כו' סוף דבר לבי ולב כל חכם לב כמוכם כמוהם נבוך בענין זה חתרנו לדעת מה ולא יכלנו, אם האמת כמו שמעידין עליו שלא למד ושלא שמש שום חכם ואחרי המבוכה הזאת אני אומר כי היה הענין הזה צריך חקירה גדולה, חקירת חכמים ואנשי מדע בענינו בישוב דעתו במעשיו והנהגתו מן אז ועתה, שאין הנבואה ורוח הקדש שורין אלא באדם כשר וחסיד, ויש לו מעלות המדות ומעלות שכליות כנביאי האמת, ואי אפשר שלא תגלה חקירתם עיקר הענין כולו או מקצתו כו' וכן עשו רבני צרפת ואשכנז לאותו שבקולוניא [אדם שלישי ושמו אברהם נזכר בתשובה לעיל ועשה מופתים בבת קול] ומתוך חקירתם נודע להם מה שנודע באמת [ככל הנראה נודע שלא היה בעל רוח קודש ובת קול והרשב"א לא פירש "נודע שהוא שקרן" כי לא רצה להטיל על ידי ההיקש שם שקרן לחינם על נביא אוילה והסתפק בשאר הרמזים], גם היום בצרפת יש אחד לפי מה שהעידו לנו עליו, ולעתים אומר דברי' עתידים ומקצתם באים, והרבנים תקנו מה שתקנו בהנהגת העם עמו לפי מה ששמעתי, וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת..".
הרי אין חדש תחת השמש, כבר הרשב"א ראה סוג הכתבים האלו המדברים גדולות על מעשים שלא היו ומכניסים רעיונות אמיתיים יתבהל הקורא מהם בין המוני דרשות בלשון אחרת. ונתבהל מאד, אבל גזר על נושאיהם ריחוק ונידוי שמא יגבה ליבם בעוון המשיחיות.
ואין ספק שבספר הזהר יש סגולה זו, כפי שכתב עליו ארי נוהם: "אהוב ונחמד משובח ומפואר אציל בכל דרכיו התורניים בסדר נאה מלא ויפה וערבות לשונו ואריגתו בספור מעשים שהולך ומכניס בתוך הדברים לא נהיה כמוהו מעורר ישנים ומקיץ נרדמים". ואין לתלות כל זה ברמד"ל כי היה בעל כח וכשרון והגיון לב רב ותעצומות רוח כל כך כאחד התנאים עד שיתקבלו דבריו בין שורות ספר זוהר, ואפילו גדול כהרמח"ל כולי האי ואולי שיוכל לכתוב כזאת יוצר אור ובורא חושך וכמה חדושים נמצאים כמו כל ענין זיווגים ושמות אבא ואמא וכדו' וכמה סודות הרבה מדבר בענין ביאת המשיח וזמנו ואיך יבא ושחבור זהר שייך לקץ יומיא ויומי דמשיחא. וגם שהיה עריכת רמד"ל ע"פ מדרשים קדמונים ואיה אותם מדרשים קדמונים (ובע"כ שגוף הזהר עצמו הוא המדרש הקדמון ולא מעשי ידי רמד"ל), וגם וכי יצוייר שיכתוב אדם דברים על שם רשב"י וכוונתו לשנות מן האמת מיהו זה ואיזה הוא אשר יעשה כן לבדו אם לא שהיה שרוי בעולם הדמיון והחזיון, ולא עוד אלא שיודיע כי הוספותיו מאוחרות שמזכיר עניני פילוסופיא ודברים מאוחרים א"כ מה כוונתו האמתית אם אחת היא, ועי' עוד יעב"ץ "רע"מ והתקונים מחברם אחד שפה אחת ודברים אחדים שדבריהם כפולים ולשונותיהם שוים הוא מן המקובלים אשר בספרד המאוחרים". ולא עוד אלא שאיך יצוייר חכם גדול ונלבב כזה אשר מלאו לבו לכל החכמה הגדולה הזו אין חקר, ועם כל זה שגה גם בשגיאות שתינוק של בית רבן אינו שוגה בו בקריאת השפה המקרא והתלמוד, אין זה אלא שהיה בעולם החזיון ולא הקפיד על כאלו.
וכיון שמחברינו היה בעולם החזיון, אין ערך רב להשוואות לדעותיו באיזה ספר וכדו' כי החזיון הוא מעל הדעת. וכיון שהיה בית מדרש שלם העוסק בזה. וכיון שרוב חבוריו אבדו, ולא כולם על אותה מתכונת. ודוגמא מפורסמת על כך שהיה בית מדרש שלם של זוהריות, הוא בזהר פ' עקב רעד. מתיבות "ברכת המזון מן התורה מנין.. עד אלהיכם עכשיו ע"כ", כולו מועתק אות באות מספר שלחן של ארבע לרבינו בחיי דף קג' (דפ' ורשא תרלב') ואיך אירע דבר זר שכזה? וידוע שלפני ר' בחיי עצמו היו כבר חלקים מן הזהר. ובע"כ שהיה בית מדרש שלם מזה המין.
או שמא אני צודק (כלשון ר' שבח גרונם נר"ו) ואין מדובר אלא על התבנית והמעטפת, אבל הצורה הספציפית בה תופס הזהר את הספירות היא הצורה בה נתפסו הספירות בזמן המקובלים שבימי הגאונים (שהגאונים עצמם לא העמיקו בזה יותר מדי, וידועה תשובת ר' האי המדות הן הן הספירות) וכך כל שאר עניני האלהות (שביקש יוהנס פאולוס שאפרטם כאן) וההשתלשלויות הקדושות ההמה.
|
|
|
|
|
| נשלח ב-11/7/2010 22:41 |
|
| |
מור אלטשולר
הימים ימי גסיסתה של הגבורה, ימים שבהם מצטמקים המכונים למדעי היהדות באוניברסיטאות, מפני שישראל החילונית – שהייתה המצע שאפשר את פריחת חקר הקבלה ושאר ענפי מדעי היהדות – הולכת ומפנה למחקר זה עורף. עם הענקת פרס ישראל ליוסף דן. פרס ישראל, המוענק השנה לפרופ' יוסף דן, ראש הקתדרה לחקר הקבלה ע"ש גרשם שלום באוניברסיטה העברית בירושלים, ניתן בשנת המאה להולדתו של שלום. יש בכך סמליות, שכן הפרופ' דן הוא מבניה המצוינים של אסכולת ירושלים בחקר הקבלה. מחקריו הרבים, מהם שנתפרסמו ומהם בדפוס, עוסקים בפרקים מרכזיים בהיסטוריה של תורת הסוד היהודית, ובהתבוננות מקפת וניסיון לרדת לשורש מהותה, בחשיפת סודותיה של הלשון המיסטית. דן הוא כמעט צבר, אם נדלג על הפרק הלא-לגאלי בביוגרפיה שלו, עת גנב את הגבול מלבנון לפלשתינה כעולל בזרועות הוריו, פליטים מאירופה הכבושה. מכל מקום, כסטודנט בירושלים של שנות החמישים והשישים הוא מצעירי הדור הראשון שלא למד באירופה ובשפה זרה, אלא בישראל ובעברית בלבד. דור זה למד קבלה במסגרת לימודיו האקדמיים, וגיבש את המחקר עליה כתרומה מיוחדת של הישראליות למדעי היהדות. אסכולת ירושלים החלה במפעלו המדעי של גרשם שלום, שהפך את לימודי הקבלה למקצוע אקדמי מוכר. מאז עלה שלום מגרמניה בשנת 1923 וקבע את ביתו באוניברסיטה העברית בירושלים, הביא את חקר הקבלה לפריחה, עד שביסס מה שחכמי האומות מכנים "אסכולה", ורבותינו מכנים "בית מדרש". כלומר, קבוצה של חוקרים, שאינם רק תלמידים נלהבים אלא חוקרים בעלי שיעור קומה משל עצמם, אשר מטביעים את חותמם ואת קני המידה המדעיים שלהם על תחום עיסוקם. אסכולת ירושלים בחקר הקבלה עומדת היום בדור השלישי והרביעי של חוקרים, תלמידי תלמידיהם של גרשם שלום ושאר האבות המייסדים. יתר על כן, קומץ החוקרים הלא ישראלים העוסקים בקבלה – יהודים כנוצרים – מעידים כי נפוצו מעיינותיה חוצה, שכן רובם למדו בישראל בשלב זה או אחר, ועיקר לימודם היה אצל מורים בני אסכולת ירושלים, המלמדים היום באוניברסיטאות שונות בישראל ובעולם. אסכולה זו שחררה את לימוד הקבלה מן הדעות הקדומות שאפיינוהו, ופרצה את הדרך ללימוד פורה של תכניה. נקודת המוצא שלה היא חקר הקבלה כיצירה אנושית, מעשה ידי אדם. גישה זו אינה עומדת בסתירה לעמדת המקובלים עצמם, שטענו כי הקבלה היא תורה אלוהית, שיסודה במסורת אזוטרית שניתנה למשה בסיני והמשכה בהתגלות האל ליחידים: מקובלים לא מעטים התייחסו אל תורתם כאל "רשימו", מעין רושם או בבואה של השראה אלוהית בימים שאחרי החורבן, עת פסקה הנבואה הפומבית מישראל. לפיכך, חשוב לציין כי גרשם שלום לא התווכח עם טענת המקובלים למעמד מקודש של הקבלה אלא הוציא שאלה זו מתחומי העיון המדעי. הווה אומר, החוקר אינו יכול ואינו רוצה לפסוק בשאלה, אם יש לחוכמת הקבלה מקור אלוהי, המקנה לה מעמד נצחי ומקודש. תפקיד החוקר הוא לעמוד על משמעותה של הקבלה כיצירה של בני אנוש, וככזאת – לבחון את תרומתה להיסטוריה היהודית, ולא להתווכח וויכוח תיאולוגי עקר על מעמדה המטאפיסי. זאת ועוד, מסורת הקבלה כיצירה של בני אדם אינה מהות נצחית וקובעה, הנגלית ונסתרת חליפות, אלא היא תופעה מתפתחת ומשתנה לאורך הזמן. פירוש הדבר, שהחוקר מבחין בין זרמים במיסטיקה היהודית הקדומה לזרמים בקבלת ימי הביניים, ובין אלה לבין זרמים מאוחרים בקבלת צפת או בחסידות. הוא עומד על מקורות היניקה של חוגים קבליים שונים, מנתח את גווני הגוונים של הגותם, מתווה את נתיבי השפעתם של טקסטים קדומים על טקסטים מאוחרים, בוחן את הפרטים ומרכיבם למכלול. בפשטות, החוקר כותב היסטוריה. אכן, כתיבת ההיסטוריה של הקבלה, שנתאפשרה הודות להפרדת המחקר המדעי מן הוויכוח התיאולוגי, היא לב המחקר המודרני ועיקר מפעלה של אסכולת ירושלים. מנקודת מוצא זו נגזר גם היחס אל תופעת הפסוודו-אפיגרפיה, ייחוס כתבים מאוחרים לאישים קדומים, בדרך כלל מבין גיבורי המקרא או התנאים. מחבריהם של ספרי קבלה רבים וחשובים העלימו את זהותם מסיבות שונות, שהצטרפו בדרך כלל למסכת שלמה – כדי להגן על האזוטריות ולקיים את שבועת הסוד שקיבלו על עצמם, כדי להקנות לחיבוריהם מעמד מקודש בזכות עתיקותם וההשראה האלוהית של יוצרם כביכול, וגם ממניעים אישיים אנוכיים. דוגמה ידועה ביותר היא, כמובן, ספר הזוהר, שנכתב בספרד הנוצרית של המאה השלוש עשרה, אך יוחס לבני חוגו של התנא הארצישראלי הקדום ר' שמעון בר יוחאי, שחי כאלף שנים לפני כן. חכמי ספרד כבר נחלקו בשאלה מי חיבר את ספר הזוהר, ולא קיבלו כפשוטו את הייחוס לר' שמעון בר יוחאי. אולם מחלוקות אלה לא הגיעו לכלל מיצוי, ולמן התקופה שאחרי גירוש ספרד קיבלו גדולי המקובלים את ספר הזוהר כחיבור אותנטי מתקופת התנאים. דא עקא, במאה התשע עשרה דחה היינריך גרץ מסקנה זו וסבר, שספר הזוהר הוא יצירה מאוחרת. משום כך ראה בו ספר של כזב ורמייה, זיוף שכתב מקובל ספרדי, אשר הסווה את זהותו תחת שמו של התנא הידוע. לכאורה, התנגשות בלתי נמנעת בין מסקנות המחקר ההיסטורי לבין המסורת המקודשת. למעשה, היינריך גרץ אימץ במובלע את עמדת המקובלים, שערכו של חיבור קבלי נמדד אך ורק במידת האותנטיות שלו; אם נתחבר ספר הזוהר ביד בני חוגו של ר' שמעון בר יוחאי, ספר מופת הוא, אך אם נתחבר בידי ר' משה די לאון או בני חוגו בספרד – הוא חיבור פסול, זיוף ורמייה. גם כאן חידשה אסכולת ירושלים את פני חקר הקבלה ופרצה בו נתיב: גרשם שלום נמנע מלהגדיר פסוודו-אפיגרפיה כזיוף ספרותי, אלא ראה בה צורה מסוימת של ספרות דתית, שיש לה שורשים במסורת הקבלה והיא נפוצה גם בדתות אחרות. תפקידו של חוקר הקבלה אינו להכשיר או לפסול את המחברים. עליו לנסות לחשוף את זהותם ואת סיבות הסתרה, לנתח את תוכן החיבור שכתבו, לעמוד על מקורות יניקתו ולתאר את ההשפעה שהייתה לו על חיבורים מאוחרים. בזאת נבדל חוקר הקבלה מן המקובלים וממלומדי חוכמת ישראל כאחד: הם ביקשו לחשוף את זהות המחבר כדי לשפוט עד כמה מוצדקת טענתו להשראה אלוהית, שבגינה יש להעניק לחיבורו – או למנוע ממנו – מעמד מקודש. ואילו נקודת המוצא של חוקרי הקבלה מאסכולת ירושלים אינה תיאולוגית, אלא מדעית – לחשוף את האמת עד שורשה. אלה הם פרקי היסוד לעיון שיטתי בקבלה, כפי שהותוו על ידי גרשם שלום ופותחו עוד במחקרי תלמידיו. מובן, שהמתודה המדעית אינה סוף פסוק אלא ראשית דבר, קווי מתאר בלבד. אין היא מולידה אחדות דעים ואף אינה אמורה להוליד אחדות כזאת. איפכא מסתברא, ויכוחים ומחלוקות לא חסרו מעולם בין חוקרי הקבלה – גרשם שלום עצמו התעמת בחריפות עם תלמידיו – עמיתיו, ישעיה תשבי למשל. יתר על כן, אין כמעט מחקר של האבות המייסדים שלא זכה לעיון מחודש, שבו חלקו חוקרים לכל הפחות על מקצת פרטיו, אם לא על כולם. ברור לכל, שכתיבת תולדות הקבלה וחקר תעלומותיה לא הסתיימו ולא יסתיימו. אולם, על עיקרון אחד קשה לערער: המחדש או חולק על חברו בענייני קבלה, שומה עליו לנקוט את אמות המידה המדעיות שהציבו שלום ותלמידיו, אם ברצונו להישאר במסגרת הדיון האקדמי. צורות אחרות של דיון בקבלה, שאינן מקבלות על עצמן את עול ההוכחה המדעית הקפדנית, מוציאות עצמן אל מחוץ לתחום. בהענקת פרס ישראל לפרופ' יוסף דן יש משום הכרה בחשיבותה של מסגרת הדיון האקדמי ובמתיקות פירותיו. זו מחוות תודה למלומד, השואף אל האמת הגנוזה, ואף שהוא יודע כי לא עלינו המלאכה לגמור, מכל מקום אין הוא פוטר עצמו ממנה. מורה מובהק, שהוא דוגמה מובהקת לתלמיד חכם אשר חייו חיי אמת בספרים. הכרה זו באה בעצם ימי גסיסתה של הגבורה, ימים שבהם מצטמקים המכונים למדעי היהדות באוניברסיטאות, מפני שישראל החילונית, המצע שאפשר את פריחת חקר הקבלה ושאר ענפי מדעי היהדות, הולכת ומפנה למחקר זה עורף. ישראל החילונית עסוקה בבניית זהות יהודית חדשה, שתטהר כביכול את הדת ממחשכי ימי הביניים ותענה על הצרכים הרוחניים של הישראלי הפוסט-מודרני. נציגיה באקדמיה תורמים לביסוס זהות זו, שעיקרה ביטול מוחלט וסופי של מושג האמת המדעית מחוסר הוכחות, שהרי אין אמת "באמת" והכל בעיני המתבונן. וכאשר בקשת האמת נתפשת אך כיומרה מגוחכת, ניטל מהאקדמיה מעמדה כמבקשת אמת זו. את מקומה תופסות תוכניות בידור ומלל, שבהן ניתנת רשות הדיבור לאמרגני היהדות החדשה – פוליטיקאים נבערים, המשנסים מותניים ומלמדים אותנו תורה והגיגנים מקצועיים. לחוקר מדעי היהדות אין מה לתרום, שהרי דעת המלומד אינה אלא עוד דעה אחת, טרחנית בדרך כלל, מייגעת בחיפושיה הנוקדנים אחר האמת, במקום שיש רק "קשת דמוקרטית של דעות" שכולן לגיטימיות. חוקר קבלה מסוגו של יוסף דן אינו אלא דג מהלך, עוף מוזר, זן הולך ונכחד. את מקומו תופסים, לצד הפוליטיקאים וההגיגנים, גם הבדרנים. מקצתם פותחים "חוגי קבלה" אופנתיים שאפילו הוליווד נכבשה בקסמיהם. אחרים מתחפשים לפרשני מקרא טלוויזיוניים, או – כיאה לתעשיית חלומות – מוכרים מים קדושים, קמעות ולחשים, משווקים בפרוטה את העתיד הנלחש מספרים עתיקים ומביאים משיח בהינף יד. וכך חוזר המושג "קבלה" להיות שם נרדף לאמונות טפלות, נחשלות והגדת עתידות. כמו לא היה מפעלו של גרשם שלום אלא חלום ציוני של רגע, כמו לא הייתה אסכולת ירושלים בחקר הקבלה אלא הרף עין של דמיון. סוף על ספרו של יוסף דן "על הקדושה", ראו: "שכינה ושכינות" על גרשם שלום ואסכולת ירושלים במדעי היהדות, ראו: "כנגד כל הסיכויים: על המחלוקת בין בן-ציון דינור לגרשם שלום בשאלת המשיחיות בראשית החסידות."
תוקן על ידי הגוילם ב- 11/07/2010 22:46:20
|
|
|
|
|
|
