קדמות הזוהר (קבלה)

בין חושך לאור בלב המאפליה

עיונים בדמותו של האל במיתוס הבריאה הקבלי מהיבט בין-סובייקטיבי

התפרסם במקור בכתב העט ' מעגלי נפש' בעריכת פרופ' אדיר כהן, גליון יוני 2010 עמ' 12-19.

הקדמה

הספרות הקבלית, ובכלל זה הקבלה הלוריאנית מבית מדרשם של האר"י (רבי יצחק לוריא, 1572-1534) ותלמידיו, מרבה להשתמש בדימויים חזותיים "מאירי עיניים", כגון: אור אין-סוף, אור ישר, אור פנימי, אור מקיף, אור שאינו עומד באור, צחצחות, ניצוץ חשוך, התנוצצויות ועוד כהנה וכהנה. בעזרת דימויים אלה מאירה הספרות הקבלית את הווייתו העלומה של האל השוכן בתוך עצמו ואת הדיאלקטיקה המורכבת המאפיינת את הבריאה במהלכה מתגלה האלוהות האין-סופית בתהליכים מחזוריים של צמצום, האצלה והתכנסות.

אור, מבורך ומחיה ככל שיהיה, עלול גם לעוור, לסנוור ולהחשיך את הראייה, לפלוש אל תוך המציאות ואף לכלותה אם הוא חסר את תשלילו, בן בריתו המשלים והאפל, שהופעתו המאזנת כמוה כעץ נדיב ורענן המצל עלינו מפני השמש הקופחת כאשר אנו סרים לנוח ולאזור כוח תחת ענפיו.

כפי שדרשו המקובלים ובעלי סוד אחרים, הופעתו של אור מוחלט ואין-סופי, שאינו מותיר מקום לבידול (דיפרנציאציה), שאינו מזווג עם ניגודיו, שאינו מפנה מקום להיעדר, אינה מאפשרת קיום של עולם נברא ותוצאותיו הם חורבן וכליון. אף על פי כן, המעיין בכתביהם של אלה, ימצא את עצמו תוהה אנה נעלמו הצל והאופל, כלומר לאן נדחק ההעדר החשוך והנפסד, הנלווה בהכרח לכל הופעה של אור?

מחד גיסא, ביום שאחרי " שבירת הכלים"– הטראומה הקוסמית שבעטיה חרבו העולמות הקדמונים – התייצבו בעלי הסוד מול הדמון האפל, הלא הוא הסטרא אחרא, והישירו לעברו מבט תקיף. כך הנציחו הללו מציאות חוץ אלוהית מקוטבת שבה "הכול נעשה זה לעומת זה"[1], כלומר, עולמות הקדושה נערכו מול עולמות הטומאה, האור קם מול החושך, הטוב נכון מול הרע, ובתווך ניצבה נפש האדם האחראי לברור ניצוצות האור מתוך שברי הקליפות, עד להשלמת התיקון וזיכוך האלוהות מהרוע, ביום שבו "בלע המוות לנצח" (ישעיה כה, ח').

מאידך גיסא, התקשו בעלי הסוד להתמודד עם השאלה כיצד מלכתחילה הגיעו שורשי הדין והאופל אל תחומה של האלוהות האין-סופית גופה? ורק מתי מעט מהם, כדוגמת רבי נחמן מברסלב (1810-1772), הגדילו לעשות ונתנו סימן ועדות להתמודדות אישית מורכבת עם מציאותו של חלל חשוך וכאוטי בלב לבה של האלוהות האין-סופית שלאחר הצמצום, כמו גם בתוך נפשם פנימה. ולא בכדי, כדברי רבי נחמן שידע עתים של דיכאון ומרה שחורה: " אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי שאין שם דבור ולא שכל כנ"ל, על כן הם בחינת שתיקה וצריך רק להאמין ולשתוק שם"[2]. אני יכול רק לשער את עוצמת הכאוס והבלבול עליה מרמז רבי נחמן, הדומה אולי לסכנת היבלעות הכרוכה בהתקרבות יתרה אל חור שחור המאיין ובולע את כל אשר נקלע בדרכו, או סכנת ההצפה ואימת "הלא כלום", הכרוכה בכניסה אל התהום , שכדבריו "כל באיה לא ישובון"(משלי ב' יט). יתר על כן, מהיבט בין-סובייקטיבי, אנו יכולים להקשות ולתהות, שמא המבוכה, הקושי והבדידות שידע רבי נחמן מרמזים הדדית גם על מצבו הקיומי של האל. על כל פנים, דומה שכל ניסיון של בעלי הסוד להבחין בין בחינות מוארות לחשוכות באלוהות אין בכוחו לפוגג את הפחדים הקמאיים המתעוררים בנו נוכח האפשרות של מפגש עם הכאוס והאפלה הבראשיתיים, השוכנים בלב לבה של ההוויה האלוהית הלא נודעת, כמו גם בתוך נפשו של בן דמותה הנברא בצלמה – האדם.

ברשימה זו אעסוק בנושאים אלו ואחרים תוך התבוננות קרובה במתח הדיאלקטי השורה במעמקי אור אין-סוף, במחול הניגודים הקוסמי הנע בין "אין ל"יש", בין אור לחושך ובין חושך לאור, מתוך כוונה לפנות בתודעתנו מקום לפן האפל והחשוך אשר בהוויית האל, כמו גם במציאות הנפשית, פן שלרוב אנו מעדיפים להדחיקו, לפצלו ולהתעלם מקיומו.

אור שאינו עומד באור – פרדוקס האור החשוך

הביטוי "אור שאינו עומד באור" הוא פרדוקס המפגיש בין שני ניגודים, אור וחושך, המעידים בו בזמן על עצמם, על ניגודם ועל דבר-מה נוסף, בלתי נתפש. בעין "סערת הפרדוקס" קיים שקט עמוק, המותיר בנו תחושת פליאה ותהייה, כאילו נגענו לרגע בסוד כביר, בקצה קרחון שעומקו מי יישורנו. על טיבו של ה "אור החשוך", ניתן ללמוד מתוך מדרשים ועל פי הדי המיתוסים המופיעים בכתביהם של מקובלים שונים.

אין-סוף קרוי בכינוי פרדוקסלי "אור שאינו עומד באור", כתר מכונה "אור שלפני ולפנים" ומתואר גם " כחושך הקדמון", "אור המאור הנסתר", או " הסתום שבסתום", ומלכות מכונה "אור שאינו מאיר". הנה כי כן, מקורה וסיומה של מערכת הספירות המזהירות הם אורות לא אורות, שיחס דיאלקטי ביניהם: בעוד המקור – אור אין-סוף – אינו עומד באור מרוב עילומו ומלאותו הבוהקת והמסנוורת, הסיומת – ספירת מלכות – אינה מאירה משום שהיא חשוכה, אין לה אור משל עצמה, שהרי כל כולה אספקלריה של המשתקף בה. ובעוד האחד, העומד במלאותו הכאוטית והאינרטית, חייב להשפיע ולהקרין את שפעת מלאותו על זולתו על מנת להתהוות, עומדת השנייה בריקנותה, כברֵכה הממתינה שימלאוה והיא נזקקת לשם כך לשפע הזכרי על מנת להתעבר, להרות ולהזין בקרבה את העולם ומלואו. ומאחר שהספירות הואצלו באופן ש "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן" (ספ' יצירה פרק א') ו" סוף המעשה במחשבה תחילה"[3] , אנו מתחילים להבין כי אור אין-סוף אכן מגלם את האחדות הפשוטה והבלתי נתפשת בשכל הרציונלי בין הרצון הטוטאלי לשפוע, שיתגלם בהמשך בעיקרון הזכרי – הקב"ה, לבין הרצון הטוטאלי לקבל ולהכיל את השפע, שיתגלם בהמשך בעיקרון הנקבי – השכינה, ומחול הניגודים הנרקם בין שניהם הוא ממהותו של האור העלום "שאינו עומד באור".

כידוע, חושך הוא מצב של העדר אור, אם מפאת העדר מקור אנרגיה הפולט אור, או בשל בליעת האור כמו זו המתוארת בתופעת החור השחור. בהשאלה נוכל לדמות את אור אין-סוף החשוך למצב שבו האלוהות בלועה בתוך עצמה, לא ידועה לעצמה, מצב המגולם בספר הזוהר וכן בכתבי האר"י בסמל עתיק היומין של נחש האוחז/אוכל את זנבו ביוצרו שלמות מעגלית ואין-סופית ומוכר בשמו היווני אורובורוס, [4]The Tail Eater. באופן דומה מציין ג. שלום (תשל"ו), כי האין האלוהי הוא למעשה התהום השוכנת בעמקי האל עצמו, בתוכו ולא מחוצה לו ( עמ' 100 ) . מכאן שתהליך הבריאה הפרדוקסלי עוסק בהתגברות האל השואף לדעת את עצמו על התוהו שבפנימיותו. אם על פי רוב אנו מוצאים מדרשים חוצבי להבות, העוסקים במאבקו של האל בכוחות הכאוס - המתגלמים בנחש וביצורי התהום הקדמונית והדמונית, כאן מתגלה הסוד הגדול עליו רמזו המקובלים בזוהר באומרם "ועל זה למדנו שכל העולם כולו לא משתלשל אלא על סנפירו של התנין הגדול" (זוהר, ח"ב לד ע"א-לה ע"ב) . התנין הגדול, נחש האורובורוס, הלוויתן שהאל מתפאר בסירוסו ומכריז כי מבשרו יתקין סעודה לצדיקים לעתיד לבוא, כל אלה אינם אלא פניו האחרות והאפלות של האל האומלל שלנו בכבודו ובעצמו, הוא ולא אחר.

כדי שתתהווה בריאה מתוקנת צריכה האנרגיה העצורה בנחש האורובורוס להשתחרר, ולשם כך חייב הנחש המיתולוגי להרפות מזנבו. רק אז יוכל נחשול האנרגיה להתנשא ולהתכוון אל מרחבי הבריאה.

כאן מתבהר הצורך בצמצום אין-סוף, בפינוי חלל בקרבו, בהפרדה, זיכוך וצחצוח של "הגילופים", או "הרישומים" הנטועים בפנימיות הרצון העליון – ספירת הכתר, על מנת לאפשר למעין החיים –ספירת החכמה "להאיר מתוך דוחק בקיעתו של הניצוץ החשוך – בוצינא דקדרינותא" (זוהר ח"א טו ע"א- ע"ב), או בגרסתה של חסידות חב"ד: לאפשר לאור היתיר והחשוך שעדיין לא התברר די צורכו, שהיה עד כה במצב צבירה פוטנציאלי, "לצאת סוף סוף לאור", כלומר להתקיים בפועל כאור מאיר, מזין ומחיה המתועל בצמצומו אל תשלילו – החלל הפנוי, הממתין בשקיקה ובצימאון לאור השופע, למי החיים[5].

אור וחושך בסוד הדיבור האלוהי

במיתוס הבריאה המקראי, הפותח במילים "ויאמר אלוהים" (בראשית א', ג'), מכונה האל הבורא בלשון רבים " אלוהים", ואנו נרמזים כי מדובר בריבוי פניו של האל האחד, קרי, הדיבור פונה לפני ולפנים, אל מעמקי ישותו הדוממת והמתעלמת של האל, וכך נפתח צוהר להכרה באחרות החשוכה שבתוכו, בחינת הדין האלוהי שהיה גנוז בפנימיות אור אין-סוף מלכתחילה , וכפי שדרש האר"י , "דרך משל גרגיר עפר בתוך ים גדול אינו עושה עכירות ואינו נרגש וכשיסתננו המים ימצא ויתגלה גרגיר העפר שנתערב שם... והוא מתעבה ומחמתו מסתלק אור האין סוף יתברך" ( דרוש חפציבה א' ע"ג ). כלומר, באין-סוף מובלע גרגיר של דין שאינו מורגש כשלעצמו, אבל הוא מתגלה ומתעבה באמצעות הצמצום הבוקע את הוויית אין-סוף, מבטיח את טהרתו מן "הרע" שבכוח המובלע בתוכו ומתממש בבריאה המתפרצת בעשרה מאמרות – כוחות-ספירות שמטרתם לברוא הכל.

על מקומן של אותיות ומילים בהגבלה ותיעול כוחו ההרסני-יצירתי של האל בבריאת העולם נוכל ללמוד בהקבלה מאגדות שנרקמו סביב בריאת גולם בידי אדם. בדרך כלל הגולם ניחן בכוחות כבירים והוא התעצם והלך מעל ומעבר לכל שיעור, עד כי התעוררה הסכנה שיחריב את העולם. את כוחו של הגולם ניתן היה לרסן באמצעות רישום אותיות השם המפורש " אמת", על מצחו. כאשר גדל הגולם לממדים כבירים מדי, נמחקה האות אל"ף מעל מצחו, כך שנותרה רק המילה מת, ואז חזר הוא להיות עפר (שלום, תשל"ו, 423).

עצם הבריאה במאמר מלמדת על יסוד של ריסון והגבלה – הדיבור האלוהי מעלים, מגביל, ממסך ומצמצם את האור. או כלשונו הפיוטית של ספר יצירה (א, ג-ז) האל הבורא מאציל " עשר ספירות בלימה".

כל מבע לשוני מתהווה באמצעות בלימה וחיתוך זרימת האוויר בשעה שזה יוצא מחלל הפה. כל מאמר, יפה, צלול, נהיר ובהיר ככל שיהיה, אינו אלא הבל – תוהו אפל על כל המשתמע מכך, וביאליק (תשי"ד ) הוסיף בסגנונו המליצי על היחס בין המלל להבל התוהו: " המלה מקבלת ישותה דווקא מכך שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התוהו וחוצצת בפני אפלתו... אל התוהו תשוקתך והדבור ימשול בך" (עמ' קצא- קצג). כאן מתחוור סוד הדיבור המצמצם באחת את אורו האין-סופי של האל, במעשה אמיץ של סירוס עצמי, המפנה מקום לממד החשוך שבקרבו, מעשה הכרחי ובלתי נמנע מבחינתה של אלוהות שואפת חיים המבקשת לצאת מהכאוס חסר הגבולות ומהעילפון בו היא שרויה זה עידן ועידנים.

העדר קודם להוויה

קבלת האר"י מגוללת את מיתוס הצמצום ושבירת הכלים, המתחולל בתוככי האלוהות האין-סופית המצמצמת את עצמה מתוך כוונה לפנות מקום לבריאת העולמות (עץ החיים א' ב-ג). על פי מיתוס זה, מציאות של חושך וכאוס מתהווה משיירי הקליפות שנפלו אל תוך החלל הפנוי, עקב שבירת הכלים הראשונים שהותקנו להכלת האור האלוהי, הנמשלים בזוהר ל ניצוצות הניתזים מפטישו של נפח ונדעכים מיד (זוהר ח"ג רצב ע"ב-אדרא זוטא). רבי יהודה חייט מבאר: " בכל הדברים ההעדר קודם להוויה, וכל זה העניין רמוז בבונה עולמות ומחריבן כי הם עולמות אשר מצדם באו החרבה והשממה"[6].

בפירוש שיר השירים לרמב"ן נאמר כי המילים אבדון ומות (איוב כח, כב) פירושן " האפיסה שמשם אצילות כל ההוויות" (תשבי, תשס"ו, קמב). הקבלה נפשית מעניינת נוכל לגלות אצל מריון מילנר (2006), הכותבת " ריקנות, חוסר צורה, חייבת להיות בסיס לצורות חדשות... על האדם להיות מוכן להרגיש שהוא הופך לשום דבר על מנת להפוך לדבר מה" (עמ' 266). ומוסיף רבי משה די-ליאון: " כי כתר עליון אויר זך קדמון שאינו נתפס לעולם ועל כן לא יהיה המציאות, כי אין מי יכילהו... מפני שאינו נתפס אין כל הדברים יכולים לעמוד ולהתקיים..."[7] .

הניצוצות הניתזים וכבים, האפיסה משם נאצלים ההוויות, המציאות הריקה וחוסר הצורה, העדר כלי המסוגל להכיל, לתפוס את האוויר, את האור הזך והקדמון, כל אלה משקפים את מצבו הקיומי העקר של האל המשוקע בתוך עצמו והבלתי מפולש אל זולתו בשלב שקדם לבקיעת האין, האל היולד בהכרח מציאות פגומה ממנה משתלשלים בסופו של דבר כוחות הסטרא אחרא החשוכים. חז"ל עמדו על כפל הפנים שבמעשה הבריאה האלוהית, ופירשו את הפסוק " וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א', ל"א ) כאילו כיוון לומר " טוב מות" (בראשית רבה ט', ה'), כלומר המוות, הסופיות והחידלון טמונים במעשה הבריאה האלוהי כבר מראשיתו, ומכאן קצרה הדרך לפרשנות השבתאית הרדיקלית על קיומן של שתי בחינות באלוהות, המתחרות זו בזו: אור שיש בו מחשבה ו אור שאין בו מחשבה, כזה השולל במהותו כל צורה ומבנה, מתנגד באופן פסיבי לתהליך הבריאה ומנביע את כוחות הסיטרא אחרא, השואפים לחזור ולהיטמע במקורם – בתוהו ובוהו האחדותי והאין-סופי של טרם בריאה (ליבס, 2000, 136).

הזוהר קושר בין האור שנברא ביום הראשון, המכונה " אור התשוקה", לבין ספירת היסוד דרכה זורם השפע האלוהי לכל העולמות. והנה חז"ל דורשים: "אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו... עמד וגנזו מהם..."(חגיגה יב, ע"א ). המעשה הראשון שמבקש האל לעשות מכוון פנימה, והוא גונז את אורו, כלומר מגביל ותוחם את תשוקתו השופעת מתוך גודש עצמותו האין-סופית אל החלל התחום והמוגבל שפינה במרכזו. הצמצום הקודם להאצלה, ומעשה הגניזה הוא ביטוי לכוחות הדין המתעצמים בחלל הפנוי . אם נזכור כי במיתוסים רבים הסירוס האלוהי הינו שלב מכונן המטרים את בריאת העולם בר הקיימא (וראו למשל המיתוס היווני שעל פיו כרונוס מסרס את אביו אוראנוס, אל השמים, ובמעשהו זה משחרר את כוחות הבריאה הכבירים בדמותם של הטיטאנים שהוחזקו בעומק תהום הלא מודע – טארטארוס), נבין כי כל מעשה של בריאה, ובהשאלה, כל תהליך יצירתי, מתחיל מתוך איזו עצירה, בלימה, התחסרות, מתוך קושי נפשי, או, אם תרצו, " שבירת כלים" בזעיר אנפין, כפי שארע בתוככי האל הקדמון. מתוך השבר הזה מפציעה, אגב ייסורים, מודעות עצמית אלוהית, או, אם תרצו, מתרחש הגירוש העצמי של האל מגן העדן המואר והנרקיסיסטי שבו שהה, מתבשם משיכרון כוחו, גירוש העובר עליו תוך כדי תהליך רווי כאב וצער של הצטמצמות הולכת וגדלה.

בזכותה של טבעת ריקה מאלוהות

מהו התהליך ההתפתחותי הקורם עור וגידים, בתוך האלוהות, מנקודת המבט הפסיכו-דינמית?

השלב שבו אור התשוקה נאצל ונגנז, מסמל את דחפי האיד (סתמי) הפוטנטיים הבאים על סיפוקם האוטו-ארוטי. כלומר, הם מחוללים את עצמם לדעת בתוך האלוהות במה שמכנה המקובל רבי ישראל סרוג: " בחינת שעשוע... התעוררות ותנועה שמתנועע בעצמו... שהיא בחינת צמצום מעצמו אל עצמו"[8]. בהקבלה נוכל לזהות במעבר הקוטבי מהאצלה לגניזה, מבריאה להרס " שהיה בורא עולמות ומחריבן" (בראשית רבה ג, ז), משום תסוגה והתכנסות הגנתית של האל בתוך עצמו, המזכירה ולו במעט התנהגות מאנית-דפרסיבית. תחילה, האל המבקש לעשות הכול לבדו, שופע את אורו האין-סופי בתרועה גדולה, בתוך שנדמה כי הוא מסומא מעצמת דחפיו ומאשליית האומניפוטנטיות, ומיד לאחר מכן, במעבר חד, נסוג האל אל תוך עצמו וגונז שוב את אורו תוך כדי כך שהוא מותיר מאחוריו עולמות חרבים ולא נשאר כדי לאסוף את הרסיסים-הניצוצות הפזורים בתוככי הקליפות. מלאכה סיזיפית זו הוא מותיר לאדם לעשות. אמנם הקבלה הלוריאנית מבארת בנעימה אפולוגטית "שהאור היה גדול מכדי שהכלים יוכלו לסבלו ולכן נדרש לצמצמו"[9] ומבאר תשבי "שתהליך הבריאה נועד לנקז את הרע הפוטנציאלי מתוך האלוהות החוצה ולזכך אותו" (תשבי, תשנ"ב, נב-נט) . ואולם נדמה כי מנקודת המבט הפסיכו-דינמית אנו יכולים להניח שגרגירי העפר העכור שהיו מעורבבים באין-סוף היו בלתי נסבלים מבחינת הסובייקטיביות המנצה של האל המתהווה, המשליך מעליו את חלקיו "הרעים" אל תוך "מכל" הבריאה. כלומר, הבריאה ובראשה האדם נועדו מלכתחילה לשמש כמכל לזיקוק הרוע האלוהי הבלתי נסבל. אך אליה וקוץ בה, שכן על פי קבלת האר"י, החלל הפנוי, הרחם האלוהי שלתוכו ייזרע אורו של אין-סוף ויבראו העולמות, נמצא במרכזו של האל ומוקף למעשה על ידי אלוהות מכל צדדיו[10]. ודורש רבי נחמן: " נמצא שהחלל הפנוי מקיף את כל העולם ו השם יתברך שהוא סובב כל עלמין מסבב גם על החלל הפנוי"[11], כלומר בסופו של דבר האל משליך את עצמו אל תוך עצמו, ומכאן הדרך לקריסה, ל" שבירת הכלים", קצרה וסלולה, שכן אם נודה על האמת ולא ניתלה בתירוצים כגון האור גדול מדי, הכלים עבים או קטנים מדי וכו', הסברים אלה, נכונים ככל שיהיו, לא יכולים להעלים את האמת הפשוטה והלא נעימה "שהמלך הוא עירום", קרי, שהאל לא יכול להכיל ולזקק את עצמותו; הוא אינו מסוגל לעשות זאת לבדו. לא בכדי אנו מוצאים מצד אחד אצל המקובלים דימויים המתייחסים אל האל שקרס בשבירת הכלים במונחים של " אויר זך שאינו נתפס לעולם... כי אין מי יכילהו...", ומצד אחר נוכחים כי הבריאה המתוקנת משולה בפיהם ל התכסות, או היתפסות האל ההיולי במלבוש[12] , תהליך המגיע אל מילואו בבריאת האדם הנתפש כמי שמשלים בעצם הווייתו הגופנית והסופית את התפשטותו האין-סופית של האל, בדיוק כפי שהאל נתפש כמלביש ועוטף את האדם בתפילתו " ונקבה תסובב גבר" (ירמיהו, לא, כא), "שהקדוש ברוך הוא נעשה בבחינת מלבוש ... על ידי התפילה"[13], כלומר האל והעולם מתנים, שזורים ותלויים הדדית זה בזה.

מעבודותיהם של פסיכואנליטיקאים שונים, אנו יודעים עד כמה משמעותית והכרחית החזקה והכלה של אם את תינוקה עבור התפתחות תקינה של נפשו ואילו פתולוגיות עלולות להתפתח במקרה של כשל ראשוני[14]. באופן פרדוקסלי, בריאת העולם, האמורה לבטא את כוחו הבלתי מוגבל של האל, מעידה למעשה על כשל בסיסי ונזקקות עצומה של האל לזולתו הנברא, בן התמותה, ברוח הגותה הבין-סובייקטיבית של ג'סיקה בנג'מין, הגורסת שעל מנת להתקיים אני נזקק לאישורו של הזולת ואולם על מנת לזכות באישור זה עלי להכיר קודם כל באחר כמי שקיים בזכות עצמו. הכרה זו משמעה ויתור על אשליית מוחלטותו וכל יכולתו של העצמי הנרקסיסטי והשלמה עם מוגבלות העצמי ותלותו בזולת (בנג'מין, 2005, 41-46).

מצד אחד, מפגש בין-סובייקטיבי מתאפשר על פי רבי נחמן בזכות קיומה של טבעת ריקה מאלוהות הסובבת את הבריאה וחוצצת בינה לבין האלוהות האל-סופית, שאם לא כן היה העולם מתבטל מיד וחוזר להיות אין[15]. מצד אחר, קיומה של טבעת דקה זו של העדר משמעה שלעולם לא תתאפשר ידיעה שלמה של האדם את האל ושל האל את האדם. אנו יכולים להעלות בדמיוננו את אצבעות ידי האדם והאל ב"בריאת האדם", ציורו המפורסם של מיכלאנג'לו המפאר את הקאפלה הסיסטינית. ככל שהן קרובות ומגששות אלה אל אלה, הן אינן נוגעות אלה באלה ולעולם לא ייפגשו. ובכן, "טבעת הנישואין הריקה", שבאמצעותה מקדש האל את הבריאה, מנכיחה את הטראגיות האינהרנטית המלווה את הדיאדה אל-אדם מראשיתה והיא המקור למבוכות ולקושיות המעיקות על נפשו של רבי נחמן. הדגשתו של רבי נחמן את העדר הדיבור ונוכחות השתיקה העמוקה במציאות טבעת החלל הפנוי, בחינת "שבת וינפש" (שמות ל"א, י"ז), משקפת את כפל הפנים המאפיין את השבת, שאורה וקדרותה חד המה. כלומר, מצד אחד מזמן החלל הפנוי כניסה לממד נפשי רגרסיבי וחשוך הטומן בחובו סכנת היבלעות של האגו בחשכת הלא מודע הקולקטיבי, בחינת "התהום שכל באיה לא ישובון". כאן נפגוש בצלו של יום השבת, הלא הוא כוכב שבתאי, שאופיו חשוך ומדוכא. במצב זה הישיבה הפסיבית בשבת "איש תחתיו" היא במובן הקונקרטי מצב של בליעה, עיפות ודיכאון (פדיה, 1996 , 143-192). מצד אחר, השבת היא יום שכולו ברכה ומנוחה, כלומר היכללות בתוך הזמן המאפשרת ספיגה ויניקה מהאור העליון שנגנז. כאן מחבר אותנו העדר הדיבור והשתיקה של רבי נחמן לסוג ייחודי של אי-ידיעה, עמוק ואמיתי יותר מכל ידיעה שהיא. זהו מרחב פנימי בדיד ולא מתקשר כהגדרתו של ד. ויניקוט, המהדהד את " העצמי האמיתי"[16]. במונחים פסיכותרפויטיים, מתאפשרת כאן רגרסיה חיובית בשירות האגו, שיבה פנימה אל מעמקי הנפש, אל האחדות הראשונית המזינה של טרם בריאה והתהוות, המזמינה התחדשות, ריפוי ולידה מחדש. כאן בשקט הבדיד והבלתי מתקשר נפגשים עם עצמם האל והאדם באפלת הלא ידוע, בלא מילים ובלא שכל מתווך. כאן, אומר רבי נחמן, מתאפשרת אמונה תמימה. אולי ממקום זה, מהחלל הפנוי שאינו קורס הפעם, מתחיל התיקון במובן של יכולת להשתהות, להכיר ולשאת את כאב הנפרדות, את מרחב ההתהוות, אי הידיעה והאפלה, שהם חלק בלתי נפרד מהשיח המתפתח בין האל לאדם, כמו גם בין האל לעצמו ובין האדם לעצמו.

"ויהי אור" – התהוות באין רואה ונראה

"וזה האור הגדול אין בריה יכולה לראותו בתחילתו ולא מלאך ולא שרף ולא נביא יכול להביט... שעוצם האור.... אילו היה מסתכל בו מיד נשמתו נפרד מגופו ומת"[17] .

"אור אין-סוף", מבאר שלום, הוא כינוי לתוהו ובוהו הראשוני. האל המסונוור ועיוור מאורו העצמי הבוהק נזקק יותר מכל דבר אחר להארה, שכן האלוה הינוקא חסר מודעות הוא, יותר מכפי שהוא חסר כל דבר אחר, וניתן להמשילו "ליורה המבעבעת של הלא מודע" כמקום מושבו של לא נודע אין-סופי הנדחף אל הסופי על מנת להפוך לידוע[18]. אכן, את עצמו מבקש האל, אך לשם כך הוא נזקק לזולתו, וקודם כל עליו להכיר בעיוורונו, בבדידותו, במלאותו הבוהקת שלא מותירה מקום להתהוות האחרות המתעברת בתוכו. זהו הרגע המבורך של " ויהי אור" (בראשית א', ג'), כמבואר אצל חז"ל: " כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון צער"(מגילה י'). כאן טמונה משמעות הצער והכאב המכווץ, המפציעה בד בבד עם ההכרה בחוסר האונים ובאימפוטנטיות הפרדוקסלית של כוחו ואורו האין-סופי.

רגע מכונן זה פועל כצירי לידה הפותחים את הרחם האלוהי הצר – החלל האימהי הפנוי והחשוך המתהווה במרכזו (עץ חיים, פרק א'), המוליד מתוכו את הבריאה כולה. ודורשים חז"ל: " אילה זו רחמה צר, בשעה שכורעת ללדת הקדוש ברוך הוא מזמן לה דרקון שמכישה בבית הרחם ומתרפה ממולדה..."(בבא בתרא, ט"ז). ומבאר הזוהר, כי פתיחת רחמה של האיילה המעוברת (השכינה) מתבצעת במהלך פרדוקסלי על ידי מהות דמונית ויצרית שהיא הנחש, אשר דווקא בשל מהותו השטנית כביכול, נתפש כמי שמסוגל לנקז את הטומאה והדינים שיש בנקבה האלוהית.

הנחש אם כן מרמז על תפקידם החיוני של כוחות הדין והחושך בכל תהליך יצירתי. ומה משמעות הענשת הנחש בגן עדן " על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך" (בראשית ג', י"ד)? מבאר הרבי מקוצק, שאין אומלל מהנחש בבריאה, שכן " אמר הקב"ה אכול וזלול ואיני רוצה לשמוע את קולך. כי תפילה היא התרפקות בן על אב וכשאפשרות זו אינה ניתנת, אהה, מה קללה גדולה היא זו"[19]. נדמה כי בקללת הנחש אנו פוגשים למעשה בהשתקפות עומק הכאב והזעם הנרקסיסטי הקשה מנשוא של הסובייקטיביות האלוהית הפגועה השוכנת בדד ובאין רואה, " בחושך ישת סיתרו". מה מר גורלו של אל בודד שאין לו אל מי לפנות ובעיני מי להשתקף ולהתהוות, " עוד לפני היות כל נראה אני לבדי עובר היתי בתוך הלא נראים..."[20] בנקודה זו מתגלה ומהדהדת הבנתו של הפסיכואנליטיקאי הבריטי ד. ויניקוט, ( 2001, 133 ) שהכיר בחשיבות הרבה הנודעת להשתקפות מבטו של התינוק במבטה החומל של האם, זו המשמשת לו ראי חי המשיב ומכונן את עצמיות ובמקרה שלנו, בהעדר מבט מכונן שכזה, ניכרת ביתר שאת נואשותו של האל שלבדו בלשונו של ספר יצירה: " עשה את אינו ישנו" (ספר יצירה ב', ט'), ומוסיף דב אלבוים (תשס"ז) , "מהאין של קיומו העקר וחסר המודעות יצר את קיומו שלו..."(עמ' 37) . ואכן, ברגע של להיות או לחדול, ברגע של העזה נשגבה, בוקעת מתוך החשכה הגדולה הקריאה (המהדהדת את זעקתה של אישה היושבת על המשבר) "ו יהי אור". קריאה הפונה בראש ובראשונה פנימה על מנת להאיר, לארגן ולהשיב את עצמותו הפזורה של האל השוכן בעמקי האין שלו, כך שמתוך האחדות הסינגולארית החשוכה והמוארת כאחת, מהאין-סופיות של בדידות מזהרת, מתחילים להתבחן הניגודים בתהליך רווי ייסורים ומשברים, ובפעם הראשונה הם באים במגע אלה באלה בדרך לבריאה סופית ומוגבלת.

בסוד הזיווג-הסיזיגי [21]

מה מאפשר לאלוהות להתחיל באינטגרציה של חלקיה המפוצלים, לקבל את האור והחושך, הטוב והרע גם יחד, להתחיל להתייחס לזולתה לא רק כאל כאובייקט – כלי לשימוש ולהשלכה, אלא גם כאל סובייקט נפרד עמו ניתן לבוא במגע הדדי?

המיתוס הקבלי מעיד על משברים וזעזועים נוספים באלוהות, כאשר שלבי התהליך – הסתלקות, התפשטות ושבירה – חוזרים ונשנים החל מאין-סוף עצמו (תשבי, תשנ"ב, נ"ט הערה 4) וכלה בכל דרגה של המציאות, שכן מעצם טבעה של כל ישות נבראת ומוגבלת לא יכולה להתקיים בה ההרמוניה של האין-סופי ומן ההכרח שיהיה בה יסוד מעורער, בלתי מאוזן, חסר וחשוך. הפסיכואנליטיקאי הבריטי ויניקוט ( ויניקוט 2001 ), מדגיש את חשיבותם של תהליכי הרס בהתפתחות ההבחנה בן מציאות פנימית-סובייקטיבית למציאות חיצונית-אובייקטיבית. על פי גישתו, הרס האובייקטים הופך אותם לממשיים עבור התינוק בעצם היותם מתכלים ובני הריסה. הסובייקט כמו אומר: " שלום אובייקט, הרסתי אותך, אני אוהב אותך, יש לך ערך בעיני מפני ששרדת ועמדת בכך שהרסתי אותך" ( עמ' 109 ). בהקשר שלנו, הרס המציאות הנבראת הופך אותה לממשית ומוציא אותה מחוץ לעצמיותו ולשליטתו האומניפוטנטית של האל, וכך נפתח פתח להתהוותה של מערכת יחסים ביניהם.

נדמה כי רק כאשר הכלים חרבים וניצוצות אורו האין-סופי של האל נופלים אל עומק תהום הקליפות, נפתח צוהר המדליק זיק רגשי, המתפתח והופך לגעגוע אין-סופי בין האל לניצוצותיו האבודים, הלא הם ברואיו הכמהים לשוב אל כור מחצבתם: " שובו אלי ואשובה אליכם אמר ה' צבאות" (מלאכי ג', ז'). קשר זה, שהוא רווי ארוס ואפוף בהשלכות רבות, מגולם במיתוס הקבלי בדמותם של הקב"ה – היסוד הזכרי המשפיע, ו השכינה – היסוד הנקבי המקבל, והוא רוקם סביבו שלל דימויים וסמלים העוסקים לרוב במפגש הזוגי בין הניגודים השואפים להתערות ולהתממשות בשדה הארוטי המתגלה בין עליונים לתחתונים. בין הדימויים והסמלים הללו נוכל למצוא את הרעיה שנפשה יוצאת אל דודהּ: " בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני" (שיר השירים, ה, ה-ז), את העלמה המצועפת בהיכל, המשילה את כיסוייה ונותרת עירומה לעיני אוהבה בלבד (זוהר חלק ב' דף צט/א'), או את הלב והמעין המשתוקקים זה אל זה עד כלות הנפש בסיפורו של רבי נחמן מברסלב "מעשה בשבעה קבצנים" (שטיימן, תשי"א, 125-140), ועוד כהנה וכהנה. כך הולך ונרקם לו רומן קוסמי כביר ועתיק יומין המתחדש מדי יום ביומו, והוא כמו יין טוב משביח והולך עם השנים והעידנים, בריקוד אין-סופי של " רצוא ושוב", התקרבות והתרחקות, כאשר כל אחד ממשתתפיו מקיים בנוכחותו את זולתו, כדברי הבעש"ט: " אז תשמח בתולה במחול" (ירמיה ל"א, י"ב ) "שאחר פנים לפנים וקירוב מוכרח להיות הסתר, בכדי שאז דווקא יכול לבוא לבחינת פנים לפנים בקירוב יותר. וכדרך הריקוד שמתקרבים וחוזרים ומתרחקים"[22].

האל שלנו עובר אם כן תהליך הבשלה ארוך ומייסר, עד שלומד הוא בדרך הקשה " להמתיק את הדינים", כלומר, לאזן את עצמו ולהאציל מאורו במידה הניתנת להכלה על ידי כליו-ספירותיו וזאת על ידי יצירת תבנית סיזיגית ומאוזנת בין אור לחושך, בין חסד לדין, בין בחינותיו הזכריות והנקביות, הנערכים מחדש לאחר השבירה בצורת חמישה פרצופים מזווגים (אריך אנפין, אבא ואמא, זעיר אנפין ונוקבא).אם האל כשהוא לעצמו מתגלה בעקרותו המולידה דינים וסופם חורבן, הרי האל שבחינותיו מזווגת הינו האל הפורה השופע מחסדו וטובו, בחינת " עולם חסד יבנה". זוהי הקטגוריה הסיזיגית במלוא תפארתה.

כאן נפגוש במדרש אודות התורה הבוערת לפני האל באותיות אש שחורה על גבי אש לבנה (ירושלמי שקלים, דף יד; דברים רבה, פרשה ג' פסקה י"ב). כלומר, תורה בת קיימא חייבת לזווג בין האש השחורה – הדיו שעל הקלף, לאש הלבנה – הדף הלבן העלום והריק, שכן רק החיבור ביניהן יוכל ליצור משמעות מתוך " תל האותיות הלא מסודרות" – התוהו הבראשיתי ( שלום ג., תשנ"ו, 50-51, 74-75 ). כאן, בלשונו הפיוטית של משורר תהלים פרק כ"ג, מוצאים הניגודים את מנוחתם והשלמתם, כאשר חווית העולם המואר והמיטיב המתואר במילים של: "נאות דשא", "מי מנוחות" ו "נפשי ישובב" פוגשת במציאות של חושך, המתוארת במילים: "גיא צל מוות" ושניהם גם יחד שוכנים לבטח "בבית ה' לאורך ימים". כלומר, האל ונפש האדם באים במגע עם האור והחושך החוסים בתוכם, או כפי שניסח חיים נחמן ביאליק (תשי"ד): " כי ראיתי את נפשי והנה היא שחורה ולבנה כאחת, ערב אור עם חושך..."(עמ' צב). הזיווג התוך-נפשי בתחתונים – בין אור לחושך, בין היסוד הזכרי והנקבי, והזיווג בעליונים – בין הקב"ה לשכינתו, בין בחינות הדין והחסד, מסמלים את הנישואין המקודשים (hieros gamos), היוצרים על פי הקבלה שלמות ומשפיעים מטובם על העולם כולו.

סיכומו של דבר, הפצעה של מודעות עצמית אלוהית היא תולדה של הגבלה עצמית או צמצום ופינוי מרחב לדיאלוג פנימי תוך-אלוהי בין בחינותיו של האל כשלעצמו ובהמשך תחילתו של דיאלוג בין-סובייקטיבי עם התממשות הכוחות האלוהיים בעולם הנברא בכלל והשתקפותם בצלמו ובדמותו של האדם בפרט. כאן, בסופו של יום, גרגיר העפר העכור – זרע הדין, אשר בראשיתו היה בלוע וממוזג בים האור האין-סופי הקר והעקר – משלים את מסעו. אם בראשיתו נתפש הגרגיר כזרע פורענות פוטנציאלי המחולל כאוס, הרס וחורבן, " תוהו ובוהו וחושך על פני תהום", הרי הבשלתו ובקיעתו של הניצוץ החשוך מתוך האין הביאו לכך שגרגיר זה משמש כקו המידה המצמצם ומכייל את אורו האין-סופי של האל, הניגדר בקטגוריות כגון: הגבלה, דטרמינציה, דיפרנציאציה ואינדיבידואציה, בעודו יוצר ומקיים את מעטפת הרחם האלוהי שהיא החלל הפנוי שבו יתעבר וייוולד העולם המתוקן והמזווג. לנו לא נותר אלא להביט בהשתאות, בפליאה כמו גם בחמלה, ב" סנפירו של התנין הגדול", עליו, אומרים מקובלי הזוהר, משתלשל כל העולם כולו, גם אם פעם בפעם נמשיך להיות עדים להתפרצויות זעם מכלות או למאבקים אלימים בין היסוד המואר לחשוך, הממשיכים לחפש זה את זה בריקוד מתמשך של בריאה והרס, שכל עוד הוא מוצא את איזונו העדין והשברירי, אנחנו, "תודה לאל", יכולים לנשום לרווחה ולומר אמן.

שי גיל (M.A ), פסיכותרפיסט בתנועה והבעה, מטפל ומנחה יחידים וקבוצות, חוקר את הסימבוליקה הנפשית המופיעה במיתוסים ומעשיות בזיקה לטיפול והתפתחות רגשית

מקורות

אלבוים, ד. (תסש"ז). מסע בחלל הפנוי: אוטוביוגרפיה רוחנית. תל אביב: הוצאת עם עובד.

אלפסי,י. ( תשכ"ט) החסידות פרקי תולדות ומחקר, הוצאת ציון.

ביאליק, ח. נ. (תשי"ד (. גילוי וכסוי בלשון. כל כתבי חיים נחמן ביאליק. תל אביב: הוצאת דביר.

ביאליק, ח. נ. (תשי"ד). מגילת האש. כל כתבי חיים נחמן ביאליק. תל אביב: הוצאת דביר.

בנג'מין, ג. (2005). כבלי האהבה. תל אביב: הוצאת דביר.

ויניקוט, ד. ו. (2001) משחק ומציאות , הוצאת עם עובד, 2001.

יעקבסון, י. (1994 ) הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי', בתוך: משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק.

ליבס, י. (2000). תורת היצירה של ספר יצירה. תל אביב: הוצאת שוקן,

מילנר, מ. (2006). טירופו של האדם השפוי. תל אביב: הוצאת תולעת ספרים.

פדיה, פ. (1996). שבת שבתאי ומיעוט הירח -החיבור הקדוש: אות ותמונה, בתוך ח. פדיה (עורכת). המיתוס ביהדות . (עמ' 143-192 )באר שבע: הוצאת אוניברסיטת בן גוריון.

פרבר-גינת, א. (1996) קליפה קודמת לפרי- לשאלת מוצאה של הווית הרע המיטפיזית במחשבה הקבלית הקדומה, בתוך ח. פדיה (עורכת). המיתוס ביהדות . (עמ' 118-138) באר שבע: הוצאת אוניברסיטת בן גוריון.

שטיינמן, א. (עורך). (תשי"א). כתבי רבי נחמן מברסלב. תל אביב: כנסת.

שלום, ג. (תשל"ו). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק.

תשבי, י. (תשס"ו). משנת הזוהר. ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, כרך א' .

תשבי, י. (תשנ"ב). תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י. ירושלים: הוצאת מאגנס.

[1] כתבי האר"י, ספר הליקוטים, פרשת בראשית ד ע"ד

[2] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד, ג

[3] הביטוי מופיע במקור בספר קבלה קדום בשם "מערכת האלוהות" ושובץ על ידי ר' שלמה הלוי אלקבץ בפיוט

"לכה דודי".

[4] זוהר ח"ב, קעו ע"א, זוהר ח"ב, קעט ע"א, כתבי האר"י ספר הליקוטים, ירושלים תרע"ג, לד טור ב-ג, פרשת בשלח סי' יד, וכן ראה במאמרו של י. ליבס, " תרין אורזילין דאיילתא" - דרשתו הסודית של האר"י לפני מותו, קבלת האר"י (בעריכת רחל אליאור ויהודה ליבס), ירושלים, תשנ"ב, בעמ' 167.

[5] עוד בעניין החושך כאור יתר שטרם נתברר ראה: יעקבסון, י., הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי, משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק ירושלים, 1994, בעמ' 235-237.

[6] פירוש החייט לזוהר קמב, ע"ב, אצל פרבר-גינת, א., " קליפה קודמת לפרי", לשאלת מוצאה של הווית הרע המטפיזית במחשבה הקבלית הקדומה, בתוך המיתוס היהודי בעריכת חביבה פדיה, הוצאת אוניברסיטת בן גוריון תשנ"ו 1996.

[7] כתב יד מינכן , 372א' במאמר של פרבר–גינת, א., הערת שוליים 6 לעיל.

[8] רבי שלמה אלישוב, לשם שבו ואחלמה, הקדמות ושערים, שער הפונה קדים, פרק א .

[9] עץ חיים, שער הכללים, פרק ב' עמ' ג.

[10] עץ חיים, שער א', ענף ב' דף יא ע"ג.

[11] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד, ב.

[12] פרבר-גינת, א., " קליפה קודמת לפרי", הערת שולים 6 לעיל.עמ' 118-138.

[13] ליקוטי מוהר"ן, קמא, טו, ה.

[14]וילפרד ביון מציין כי המכל הינו פונקציה מרכזית של האם והאנליטיקאי. תפקידה של האם להחזיק עבור התינוק את השלכותיו והפרשותיו הנפשיות וכך לתת משמעות לאלמנטים השונים המתקיפים את הווייתו שאין הוא יכול לתת להם משמעות ועל כן הם מעוררים בו חרדה כאוטית. האם/האנליטיקאי מתווכים עבור התינוק/המטופל את הרגשות והמחשבות הבלתי נסבלים מבחינתם, כאילו היו תכנים שלהם, כאשר לאחר שעובדו ונעשו נסבלים מסוגל התינוק/המטופל להפנימם מחדש (הזדהות השלכתית). לנדאו, מ., מחשבות על מיכל ומוכל, שיחות כרך ז', עמ' 103-110, 1993.
פ.טוסטין (1972), טוענת כי בשלבים הראשוניים לחיי התינוק חלקי האישיות שלו אינם מובחנים דיים מהחלקים הגופניים וזקוקים לתחושה של החזקה על ידי "עור פסיכולוגי". תחושת ההחזקה שמקנה המגע עם האם יוצרת חוויה של אובייקט ראשוני מכיל. בעיה בקשר הראשוני בין האם לתינוק ובתחושת האינטגרציה בין הרך והקשה תגרום להתפתחות תחושת עצמי פגומה אצל התינוק שתאופיין בפחד מנפילה אין-סופית, חשש מהתמוססות ועור חדיר ובלתי מוגן לנדאו, מ., מחשבות על מיכל ומוכל, כנ"ל.
אסתר ביק (1968), טוענת שכאשר התינוק לא מצליח להפנים את הפונקציה המכילה של האם, הוא מחפש תחליפים שיאפשרו לו להחזיק יחדיו את חלקי "העצמי". במצב זה עלול התינוק לגבש "עור משני שרירי". המדובר בפיצוי/תחליף שרירי הממיר את התלות באובייקט האימהי שאינו מסוגל למלא את הפונקציה המכילה... אנזייה, ד.,"האני עור" 1985, הוצאת תולעת ספרים, 2004, עמ' 252.

[15] ליקוטי מוהר"ן, קמא, סד, ב.

[16] עצמי אמיתי – "ליבה בדידה" המתקיימת במרכזה של כל אישיות בריאה ומתקשרת את עצמה עם העולם בדממה ולמעשה אינה נמצאת במערכת יחסים עם הזולת, ואינה ניתנת לידיעה. Winnicott ,D.W. , "Communicating and not Communicating Leading to a Study of Certain Opposites "(1963)

[17] רבי יהודה בן ברזילי מברצלונה, פירוש ספר יצירה מהדורת האלברשטם, אצל שולם, ג., הערת

שוליים 4 בעמ' 272.

[18] Grotstein J.S., The quest for truth part A: "the truth drive" as the hidden order of Bions metatheory for psychoanalysis. In A Beam of Intense Darkness. London, Karnac books, 2007

[19] אלפסי, י., החסידות פרקי תולדות ומחקר, הוצאת ציון ת"א, תשכ"ט, בעמ' 140.

[20] ספר חנוך הסלאבי פרקים יא, יז, הספרים החיצוניים, בעריכת אברהם כהנא, הוצאת מסדה ת"א, תשט"ז.

[21] המונח " סיזיגי" מופיע בתאולוגיה הגנוסטית ומסמל כוחות-בחינות אלוהיות מנוגדות, המשלימות ומאזנות זו את זו. הפסיכולוג השוויצרי קרל גוסטב יונג, מייסדה של פסיכולוגיית המעמקים, משתמש במונח זה על מנת לתאר את הזיווג המשלים בין ארכיטיפים מנוגדים.

[22] כתר שם טוב, הוצאת קה"ת, הוספות אות מ'.