קדמות הזוהר (קבלה)

בריך-שמיה, נתקן בספרד הנוצרית כחלק מחיזוק היהדות נגד ההישמדות וההתנצרות הפילוסופית והעממית, בתקופת הזוהר (המאה הי"ג).

כל כולו חיזוק טובת ישראל בלחוד, ואמונת היחוד היהודית נגד אלהותו של "אנש" ו"בר-אלהין" כשהכוונה לישוע הנוצרי. מושג "הבן" (בנוסף ל"אב" ו"רוח-הקודש") הם מיסודותיה של הכנסיה, וידועים כמושג "השילוש-הקדוש".

גם ההמשך "אלהא-קשוט" "אוריתיה-קשוט"  "נביאוהי-קשוט", נראה כאפשרות של שילוש-יהודי, השמה חיץ בין האלוהות לבין הברואים (כשהתורה והנביאים מחליפים את רוח-הקודש הנוצרי ואת ישוע הבן).

תומר פרסיקו

התפתחות משמעות הסמל בקבלה

אנסה לנתח את מעמד הסמל בקבלה ע"י מעקב אחרי ציר הזמן. אתייחס להתפתחות הסמל בקבלה החל מקבלת גירונה ועד לחסידות, כלומר למעמדו בקבלה התיאוסופית. אח"כ אכתוב על מעמדו בקבלה הנבואית.

במאה ה-12 אירופה עברה מעין "רנסנס שלפני הרנסנס", כאשר תהליכי העיור והסחר המתקדמים הובילו להתפתחות של מרכזי לימוד, "אוניברסיטאות" ראשונות, ולהעלאה של הרבה מסורות אורליות לכתב. מהמזרח, על כנפי האינטלקטואלים המוסלמים, חדרה הפילוסופיה היוונית, האיריסטוטלית בעיקרה, והשפיעה השפעה ניכרת על היהדות ועל הנצרות. בקרב האליטה האינטלקטואלית הורגש הצורך במערכת-על שתסביר את פעולתו של העולם. אצל היהודים, "נעשה ונשמע" כבר לא השביע רצון ונדרשו טעמי מצוות אחרים מאשר "רצון האל". הרמב"ם הציג ניתוח קר ומרוחק של האל ברוח האריסטוטליזם, ואבן עזרה פירש את המצוות בעזרת הערכת האסטרונומית/אסטרולוגית. כתשובה ותגובה לשתי מערכות-על אלה העלה, למשל, ר' עזרא מגירונה על הכתב את הפירוש שלו לשיר-השירים. זוהי תחילתה של הקבלה הכתובה (יחד עם ספר הבהיר) ולמעשה סופה של הקבלה מבחינת המשמעות המילולית של המילה, משום שמרגע זה אין עוד צורך במורה כדי ללמוד "קבלה".

בראשית זו של הקבלה הסמל מאופיין בכך שלרוב הינו מונוסמי [בעל משמעות אחת] , והמסומן שומר על זיקה למסמן. למשל, בדוגמא הנ"ל, "בושם" מייצג בשביל ר' עזרא את ספירת חכמה, והקשר הסמנטי הוא השפע, הנביעה הפנימית החוצה של שניהם. כצעד בקרב מול הפילוסופיה, בהציגו קוד עליון אחר, מנסה ר' עזרא במודע או שלאו, לשמור על קשר סמנטי עם הטקסט המקראי, דבר שהרמב"ם לא הצטיין בו.

עד סוף המאה ה-13 נתרבו מאוד המסורות הקבליות ונכתבו פירושים רבים המחברים בין הטקסטים המקראיים למערכת הספירות. בכולם נלקח כמובן מאיליו מבנה הספירות, הטקסט הוא זה אשר היה טעון פירוש וה"סוד" היה הקורלציה המדוייקת בין המילים התנ"כיות לספירות הספציפיות או לתהליכים שבמערכת הספירות. בכולם, אם כן, מערכת הספירות שימשה במערכת-על שמסבירה את מבנה ותפקוד העולם, את מבנה ותפקוד האל, ואת תפקיד האדם בעולם ומול האל.

אצל ריד"ע [ר' יצחק דמן עכו] היה ניסיון ראשון, אקלקטי ורופף למדי, ליצור סינתזה בין הזרמים הקבליים השונים שעד אליו. אצלו הסמל הקבלי מתחזק מבחינת אופיו הסמיוטי ונחלש מבחינת תוכנו הסמנטי. אצל ריד"ע מופיעים מבני-עומק, המנטרלים למעשה כל משמעות שהיתה בטקסט המקורי. כך הוא יכול לקחת את מאמר חז"ל "לעולם הכנס דרך שני פתחים וגו'", להתייחס למילה "עולם" כמיצגת את ספירת תפארת, ולפרש שיש להגיע אל העולם, בתפילה, מבעד שתי ספירות אחרות. יחד עם המדרש על קיומה של התורה 2000 שנה לפני בריאת העולם הוא בונה מערכת של מסומנים שאין לה שום קשר סמנטי עם המסמנים. חשוב לו המספר, שנים, ולא כל תוכן שהוא מייצג, ואפילו על המילה "לעולם" הוא מפעיל אלימות פרשנית כדי לעצב אותה כסמל לדבר אחר.

במאה ה-16 האר"י עושה ניסיון משלו לשלב את כל המסורות הקבליות לכדי מערכת אחת (ליתר דיוק, כל המסורות חוץ מהקבלה הנבואית), אבל המערכת שהוא יוצר הינה, למעשה, אילן שצמרתו חסרת כל פרופורציה לשורשיו. העולמות שהאר"י יוצר בתור מערכת-על שמסבירה את התנ"ך חורגים הרבה מהסבר גרידא והופכים למיתוסים אדירים בזכות עצמם. המערכת, למעשה, מקבלת חיים משל עצמה ומפסיקה לשמש אך ורק כמסומנים לסימנים שבכתבי הקודש. המסומנים אינם זקוקים עוד למסמנים. עם זאת, קבלת האר"י שומרת על קשר חזק עם המצוות, ומדגישה את חשיבותן.

דבר זה מגיע לכדי שבירה בשבתאות. מערכת-העל, שהתחילה כמסומנים אשר מסבירים "למה בעצם התכוון המקרא או כיוונו חז"ל", צוברת די אינרציה בכדי לכפות חזרה על מערכת המצוות את כוונותיה היא, או לפחות את פרשנותם ע"פ השבתאים. המערכת התיאוסופית הופכת למיתוס אשר אין להסתפק בסיפורו, אלא יש לפרשו בעצמו, ולהסיק מסקנות אופרטיביות מפרשנות זו. המסומנים הופכים למסמנים, ומסומניהם הם, בתורם, מורים על אנטינומיזם חריף. התהליך שהחל אצל ריד"ע עם נתינת חשיבות היתר למימד הסמיוטי של המערכת התיאוסופית, מגיע למיצויו ביניקת תכנים סמנטיים מהמערכת עצמה, תכנים אשר הינם ההפך הגמור מאלו של המסורת היהודית הרווחת עד אז.

לפני שאכתוב מעט על מעמד הסמל בחסידות, אציג את מעמדו בקבלה הנבואית: הקבלה הנבואית אינה קבלה פרשנית. המתעסקים בה אינם באים לדלות מכתבי הקודש סימנים למסומנים אשר מהם תיבנה מערכת תיאוסופית. הם אינם מתעניינים בתיאולוגיה ולא בטעמי מצוות, אלא בחוויה המיסטית האקסטטית. הקבלה הנבואית עוסקת בגימטראות, בראשי וסופי תיבות, בנוטריקונים – בפירוק הטקסט למונאדות. על כן אין ממש "סמלים" בקבלה זו: היחס אל הטקסט הוא במישור הסינכרוני ולא הדיאכרוני, אין סטרוקטורות-עומק ואין שום דבר שהמילים מסמנות. אדרבא, המילים אף אינן מסמנות את מושא סימונם הסטנדרטי: "השם" אינו האל ואף, בסופו של התהליך שנלמד בקבלה הנבואית, אינו שום שם, אלא רק סכום של מספרים, היכול להתחלף בכל רצף אותיות בעלות סכום זהה. אמנם יש חשיבות מיוחדת לשמות האל – אך גם עניין זה מראה לנו עד כמה חלש הקשר לכל מימד סמנטי: הרי השמות הם רכיבים סמיוטים מיוחדים וזרים בתוך הרצף הסמנטי של השפה. בקבלה הנבואית אף מדובר על נתינת משמעות בצורה עצמאית למילים במקרא (או בכל ספר אחר). הסמל מאבד כל משמעות, ממש מבחינה מילולית, בקבלה הנבואית.

בחסידות מתקיימת סינתזה מסויימת בין הקבלה התיאוסופית לבין הקבלה הנבואית/אקסטטית. משום הדגש הרב על החוויה, מודגשת פחות בחסידות המערכת התיאוסופית על שלל מרכיביה המטאפיזיים. מודגש, מאידך, המצב הפנימי, ההכרתי, של החסיד. הסמל, על כן, עובר תמורה והמסומנים אינם עוד, לרוב, הספירות השונות, אלא המצבים התודעתיים/פסיכולוגיים של האדם, או העמדות המוסריות שלו. פשט הכתוב, עדיין, וכמו מאז ריד"ע, חסר ערך בהשפעת הקבלה הנבואית, מאבד לחלוטין את משמעותו, והמסומנים של הקבלה התיאוסופית, כלומר מערכת הספירות, עוברים הרבה פעמים טרנספורמציה שבסופה של הפנמה, התרכזות בתהליכים אינדבידואלים (ולא כלל עולמיים) וצמצום כרונולוגי מדיבור על ההיסטוריה של הקוסמוס לזה של הפרט.

לאורך כל הקבלה משמש הסמל לבד ממטא-מערכת המסבירה את היקום, כעוגן המשמש ללכידות חברתית ע"י הצגת קוד משותף של משמעות – משותף לטקסטים המקודשים ומשותף למקובלים הקוראים בהם. הסמל לא, לדעתי, משמש, כאחת ההגדרות הרווחות שלו, אמצעי לדבר על מה שלא ניתן לדבר עליו: הספירות עצמן, כמסומנים של הסמל, ניתנות להגיה בשפת-אדם. בזאת שונה הקבלה מהפילוסופיה.

2. כתוב על מעמד הטקסט בקבלה.

מעמד הטקסט קשור, מטבע הדברים, באופן הדוק למעמד הסמל בקבלה, ועל כן תשובה זו תהיה קצרה יותר מהקודמת, שהרי נגעתי בנושא גם בהיא.

כפי שכתבתי, הטקסט בקבלה הוא אשר טעון פירוש, הוא המסתורין. הקבלה הקבלה התיאוסופית מציגה את מערכת הספירות כהסבר לטקסט, למעשי האל ולתפקיד האדם בעולם. על כן ברור כי זו ברורה ונלקחת בכתבים הקבליים כמובנת מאליה. הטקסט, לאנשי המאות ה-12, 13 ואילך, הוא הבלתי-מובן, הן בשל המרחק ההסטורי, הן בשל שפתו, שלרוב אינה שפת אמם, ובעיקר מפני הצורך האדיר, שהוא הצייטגייסט של התקופה, במטא-מערכת שתסביר ותבהיר את היקום, דבר שחסר לגמרי בטקסטים המקראיים והרבניים. ה"סוד" בכתבים הקבליים, לפחות עד קבלת צפת, הוא הקורלצייה בין המילים שבטקסט המקודש ובין המציאות, כלומר [עבורם] מערכת הספירות. כדי ליצור קורלצייה כזו מופעלת, על פי רוב, אלימות כלפי הטקסט, והוא נאנס לקבל משמעות סמנטית שונה מפשוטו, משמעות שמתרחקת מהפשט של הטקסט ככל שחולפות המאות. הטקסט, בקיצור, מוצא מתוך הקונטקסט שלו ומשמש אך ורק כפריטקסט למאווייו ומניעיו של המקובל.

אתן דוגמא: הרב חיים מצ'רנוביץ', בתחילת המאה ה-19, מתייחס לפרשת "כי תצא". את הדרשה "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" הוא לוקח כדי לבנות עליה תורה שלמה, שבמרכזה האינדבידואל וחטאיו הפרטיים. יצה"ר אצלו הוא כל פעם שאין האדם חושב או מכוון עצמו אל האל, כל פעם שאין הוא עושה לשם שמיים. ואם בפרשה לא מדברים "אלא כנגד יצה"ר" הרי ברור שהמדובר בכוונות הפנימיות של האדם. במקום על מלחמה פיזית ממש מדברת הפרשה על מלחמה פנימית בין האדם לבין עצמו. אך לא רק הפרשה! הרי "לא דיברה תורה אלא וכו'"!אם כן כל התורה כולה מדברת רק על אותה "מלחמה" פנימית של האדם, בניסיונו להתרכז יום ולילה באל. ניתן לראות כאן שני דברים עיקריים:

• א) עיקור פשט הטקסט ממשמעות. יצה"ר, מכוח בעולם, או מכוח דמוני לפי זרמים בקבלת צפת, הופך לעניין פנימי לאדם; המלחמה גם היא מתרחשת רק בתודעתו של החסיד, ואף ה"תורה", שברור שעל פי חז"ל התייחסה לכוונת המקרא במקרה הספציפי הזה, הופכת לתורה כולה, אולי אף ליהדות כולה. ר' חיים מגיע עם אג'נדה משלו וכופה אותה על הטקסט.
• ב) צמצום האופק הנראטיבי של הטקסט: בעוד המקרא שוזר בתוכו סוגות רבות של טקסטים ומשמעויות, רק אחת מהן היא אותה פרשת "כי תצא", הפרשנות של ר' חיים כופה צמצום דרסטי עליהן: כל התורה מתייחסת אך ורק למלחמה הפנימית מול יצה"ר. זוהי דוגמא קיצונית לתופעה נפוצה ואף אינהרנטית לקבלה: משום קיומה של מערכת-על, הכרחי שזרמים נראטיביים רבים ירוכזו לתוך נהר משמעות אחד, כאשר שירה, משלים, הסטוריה, מיתוסים וכו' הופכים כולם למסמנים עבור המסומנים התיאוסופיים. הדוגמא כאן היא קיצונית משום שכל התורה כולה מצטמצמת לכדי סוויץ' בינארי יחיד: האדם עושה את אשר הוא עושה לשם שמיים או לאו. כן = טוב. לא = רע.

מצב הטקסט עוד יותר "חמור" בקבלה הנבואית, בה, כפי שכתבתי, המילים מאבדות לגמרי כל משמעות, והופכות לאותיות או הברות בלבד ומשמשות ככלי בשימוש החוויה האקסטטית. אברהם אבולעפיה כותב בפירוש שיש צורך (עבור מי שהוא נביא, או רוצה להיות נביא) לפרק את הטקסט לאטומים, ואף את האותיות הבודדות אפשר להחליף בכאלו שערכן הגימטרי שווה לשלהן. את האותיות יש לסדר על עיגולים קונצנטרים לצורך יצירת צירופים חדשים, או לסדר בטבלאות לצורך שינון אקסטטי. מתוך האקסטאזה אפשר לתת לטקסטים המקראיים משמעויות חדשות, או אף לכתוב ספרי קודש חדשים.

הטקסט, אם כן, עבור אבולעפיה (פחות עבור ממשיכיו) ערכו רק כחומר גלם ממנו ממריאים, תוך פירוקו, עיוותו, הפיכתו לאחר, לחוויה אקסטטית (אם כי לאלו שעדיין אינם נביאים או אינם מסוגלים להיות, יש לטקסט המקראי את השימושים המוכרים). הטקסט הוא רצף של מונאדות בעלות ערך מתמטי, הקאנון פתוח וגמיש, והעיקר הוא החוויה המיסטית.

מעמדו של הטקסט משתנה בין זרם אחד למשנהו בקבלה: ר' עזרא מגירונה יכול, בדחילו ורחימו, לתת בו סימנים למציאות אחרת, עליונה יותר, תוך שמירה על זיקה סמנטית מסויימת; "תיקוני זוהר" יכול לדבר על תורה אחרת, עליונה, שלא ניתנה לעם-ישראל בשל מצבם הירוד, או מצבו של העולם; האר"י יכול להמריא ממנו לעולמות מטאפיזיים מיתיים ואבולעפיה יכול להשתמש בו ככתם רורשך מתמטי או לפרקו לגורמים. המשותף לגישות אלו הוא הצורך בדבר שפשט הטקסט אינו יכול לתת, והשימוש המניפולטיבי בטקסט כדי לבסס אג'נדה אחרת ממנו, על פי רוב אחרת לחלוטין.