ביקש רבי לעקור תשעה באב

אשר

אם נצרף לסוגיא שהבאת עוד מעשה המובא שם במגילה (ואיני יודע לגבי הירושלמי) נראה כי רבי הקל גם בצומות ה"קטנים".

יתכן שדעתו של רבי היתה שיש להקל בצומות בכלל. ולפיכך, יתכן שבאמת רצה לבטל תשעה באב. ולמסקנת הסוגיה בוודאי שרצה לבטל תשעה באב נדחה.

האם טעמו היה כמו שכתבת, מפני שחשב שיש "דף חדש" עם השלטון? הטעם הזה אינו נראה בעיני מכמה סיבות. גם מחמת כך שאין בכך סיבה לשינוי הלכה. וגם מפני שאיני סבור שרבי הלך שולל אחרי ה"דף החדש". וגם מפני שדעתי - המבוססת על הרגשה ולכן אינה ראיה - היא שרבי לא ראה בצומות אמצעי חשוב כפי שהם נתפסים בהלכה ובוודאי לא בהלכה המאוחרת של ימינו (כלומר, אני רואה בו חבר למיימוניותי...).

בכל אופן, לצערנו לא נפסקה הלכה כרבי...

אוסיף ואעיר, מה שעשה עלי תמיד רושם, כי יש הבדל עצום בין רבי ביחסו לתלמידיו, שהיה זורק בהם מרה ובכלל "קשה" איתם, ואף יחסו לעמי הארצות (מעשה בכובס ובסירובו של רבי לממן השתתפות במס מצד תלמידי חכמים) לבין נטייתו להקל באופן כללי, כמו התר בית שאן משביעית, ביטול צומות ושאר קולות. כל זה אינו סותר, אך זה מפתיע.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

אשר ומימוני,

1. שיטת רבי מתבהרת היטב ע"פ שני יסודות:

יסוד ראשון :
שיטת הרמב"ן שדינם המקורי מתקנת הנביאים של "הצומות הקטנים" (צום הרביעי – י"ז בתמוז, וצום השביעי – צום גדליה, וצום העשירי – עשירי בטבת, היה שווה לצום החמישי – ט' באב, בכל דרכיהם: צום מערב עד ערב ואיסור בנעילת הסנדל וכו'.

יסוד שני :
בזמן רבי המצב ההלכתי הוגדר כ"לא שלום ולא גזירת המלכות", שאז בכל חמשת הצומות (כולל ט' באב), רצו מתענין ורצו אין מתענים כדאיתא במסכת ר"ה יח, ב.

2. ומכאן, כשרבי רחץ בקרונה של ציפורי בי"ז בתמוז, הוא בעצם קבע ש"רצו שלא להתענות בו" או במילים אחרות הוא ביטל את צום י"ז בתמוז מדברי נביאים, ומה נשאר לפי"ז בימינו הוא רק צל של הצום, מדיני מנהג בעלמא. ולכן המנהג לצום רק ביום ובלא שאר עינויים.

3. לדעת ר' בא, רצה רבי לנהוג כך גם בט' באב, שאף הוא כלול כאמור בכלל של "שלום", "גזירת המלכות", "לא שלום ולא גזירת המלכות" שרצו מתענין, אלא ששאר רבותינו לא הניחו לו. בעוד שלדעת ר' לעזר גם ההוא אמינא של רבי היתה בט' באב נדחה ולא בט' באב רגיל.

4. בכל מקרה אינו עניין ל"פוליטיקה" של יחסים עם הממשל הרומי, אלא להערכת מצב של "לא שלום ולא גזירת המלכות" ורצון לבטל, אולי בגלל פריחתה הגדולה של התורה בימיו, כמבואר בחז"ל.


ר"מ

***
תוקן בידי מיימוני לפי בקשת המחבר בגלל טעות קלה במראה מקום ובלשון.

תוקן על ידי - עצכח - 08/08/2005 11:37:12

אשר,

אינני רואה את דבריך מהטעם הפשוט שלשלטון הרומי לא היה ענין בתענית ולא ענין בביטולה. ואם נדון לפנים, ודאי שסמל האבלות היה רצוי לאימפריה, כחלק מאתוס 'יהודה הכבושה' שהם יצרו עם חורבן המקדש, וביטוי עז לכך היה ביציקת המטבע הידועה.

אינני יודע מניין לקח מיימוני את חידושו שרבי לא האמין ב'דף חדש' עם האימפריה. המקורות מוכיחים את ההיפך הגמור. רבי יהודה הנשיא היה היהודי הראשון שקיבל מעמד מוכר כראש ההנהגה היהודית בכל רחבי האימפריה, ויהודים נאלצו לעלות אליו מס. לדעת חוקרים רבים מוסד הנשיאות נוסד לראשונה בימי רבי ולא לפני כן. קשה להניח שרבי היה זוכה לאימון ללא סייג בעוד הוא היה חשדן כלפי השלטון.

אם כבר, הייתי רואה פנים בצעדו של רבי למעין הצהרה שתקופת הרפורמציה הח"זלית הופסקה. אומר זאת בקצרה: אין זה סוד שהתקופה שלאחר חורבן הבית השני הייתה תקופה של מהפכה תיאולוגית וחברתית גורפת. מעמד החכמים הופך להיות המעמד היחיד, בעוד שלפני החורבן הוא היה אחד מבין רבים. פניה של היהדות משתנות בהרבה מאוד תחומים, ונמנה רק מעטים:
א. עליית אידיאל טיפוס חדש של תלמיד חכם: וירטואוז דתי שונה המגדיר עצמו מול אידיאלים אחרים של כהן, נביא, חסיד, וכו'. הספרות שהוא מייצר מנכסת עצמה מול הדמויות האלטרנטיביות, בנוסח 'ממזר ת"ח קודם לעם הארץ'.
ב. עליית ערך דתי חדש של תלמוד תורה. מיקום חדש של מושג ה'קודש'. וכפי שניסח זאת יפה משה הלברטל: 'לכהן - ההתגלות היא בטריטוריה, לנביא - ההתגלות היא בזמן, ולת"ח ההתגלות היא בבית המדרש (או במושג אנכרוניסטי-קבלי: בטקסט'.
ג. יצירת מוסד חדש של 'בית מדרש' שבו מתרחשת הדרמה התיאולוגית והחברתית.
ד. יצירת ז'אנר חדש של טקסטים.
ה. ניתוק ההלכה מגילוי מיסטי או ספירטואליסטי, נוסח 'לא בשמים היא', ויצירת אוטונומיה מוחלטת ליצירה ההלכתית.
ו. קביעת מוסד תפילת הקבע בישראל.

אין ספק, ואין זו דעתי שלי, שהרפורמה המהפכנית והגורפת לא הייתה יכולה להתרחש אלמלי אירוע החורבן שהותיר חלל נורא בחיי האומה. אירוע החורבן גרם לדמוראליזציההמתוארת יפה בתוספתא סוטה כמו בחזון ברוך הסורי, ברצון של בני הדור לא לישא אשה ולא ללדת, ודאי לא לאכול בשר ולשתות יין. אירוע החורבן שימש אפוא כקטאליזאטור לתיאוסופיה החדשה שעלתה מבית המדרש ביבנה ולאחר מכן באושא.

עריכת המשנה הייתה בבחינת האירוע החותם שהפך את ההשפעה החז"לית לעובדה מוגמרת, ושבעקבותיו שוב לא ראה ראש החכמים את הצורך בתזכורת אירוע החורבן בתודעת האומה.

תיאוריה.



תוקן על ידי - פרופיסור - 07/08/2005 20:34:05

רמבמ

אני מסכים עם כל דבר, ומוסיף שרבי סבר שתשעה באב אף הוא בכלל מה שהרמב"ן מסביר על ה"צומות הקטנים".


פרופסור

כתבת שיעור מאלף, ועלי לעיין בו ביתר אריכות, לפני שאגיב.

אך אסביר עצמי. לא באתי לומר שרבי האמין או לא האמין ב"דף חדש", כי אין זה בתחום מומחיותי. מן הגמרות איני יודע להכריע. וזכורה לי הגמרא של רבי הלומד את פרשת יעקב הנפגש עם עשו כדי להרכין ראשו לפני הגויים...

כוונתי היתה שגם אם יש "דף חדש", זה לא מספיק כדי לראות בזה "אתחלתא דגאולה" ולהקל בצום. והטעם הוא בהכרח מה שכתבתי וכתב רמבמזל.

וכמובן, שני איקונים ירוקים לכבודכם.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

.

לפי הרמב"ם, גם בעת שהבית השני עמד על תלו, המשיכו לצום בט' באב.

מכאן, ברורה דעתם של אלו שחלקו על רבי בעניין זה.

מיימוני ורמבםזל!!!

נראה לי שהמצב של לא שלום ולא מלחמה, הוא הוא ה"דף החדש" שאחרי תקופת גזירות השמד, ובעצם זהו הניסוח ההלכתי של המצב, ולכן ביקש רבי לעקור ת"ב (לדעת ר' אבא בר זבדא)

הרומאים באותה תקופה בודאי לא ראו בעין טובה את המשך ציון המאורעות מהתקופה הקודמת, שרואה בהם אויב. הדים לכך ניתן לראות גם בסיפור על אותם חכמים (דור אחד לפני רבי) שישבו ודנו ביחס לרומי, ר' יהודה שיבח ר' יוסי שתק ור' שמעון גינה וכו'.

המטבע yudea kapta שייך לתקופה הרבה יותר קדומה ואינה קשורה כלל לתקופה הנידונה.

פרופיסור

האם אתה רוצה לומר שבעצם בעקירת ת"ב ביקש רבי לומר ש"תשעה באב" היה המטריה שמתחתיו הוא ואבותיו יצרו מהפכה ועכשיו הגיע הזמן להתברגן???

הדברים שמנית שקרו אחרי החרבן חלקם נכונים וחלקם לא קשורים, מה שקשה לי לקבל שרבי ראה בחורבן הזדמות... משהו כמו אלו שאומרים שהשואה בעצם אפשרה את הקמת מדינת ישראל ובעצם היא הייתה הזדמנות (בוננזה) לציונים!!!

אשר,

אכן, כך אני מבקש לומר.

"הדברים שמנית שקרו אחרי החרבן חלקם נכונים וחלקם לא קשורים". אולי תפרט?

בנוסף, אין שום בעיה בטיעון שאירוע השואה סייע להקמת המדינה, הבעיה היא בטענה (החוזרת על עצמה, דרך משל, שוב ושוב בספר 'ויואל משה' לר' יואל טייטלבוים מסטמר) שהציונים הם אלו שיזמו את הפתרון הסופי כדי לזכות במדינה.
אף כאן, איש חלילה אינו אומר שחז"ל יזמו את החורבן (אלא אם כך תפרש בדוחק את מעשיו של ריב"ז), אלא שהאירוע הפך בדיעבד לעצם אינסטרומנטאלי לטובת מהפכת דור יבנה.

ודברי פרופסר הם כדברי פינקוס על השואה.

מואדיב,

1. דברי הרמב"ם שצמו בט' באב גם בזמן שהבית השני עמד על תילו, מקורם בפשט המשנה בפ"ק של ראש השנה, שהשלוחים שהיו יוצאים להודיע על מועד ר"ח, היו יוצאים לפני החורבן גם "על אב מפני התענית".

2. אך מכאן ניתן להוכיח אך ורק שהיו תקופות בהם התענו, למשל בימי גזירקות מלכות, ימי מלחמה וזעם, אפילו כשהבית עמד על תילו (והיו ימים רבים כאלה). אך אין מכאן הוכחה שכל ימי הבית השני התענו.

3. ומכאן, שאם לדעת רבי, בימיו שרר מצב של "לא שלום ולא גזירת המלכות" הרי שדין התענית בימיו תלוי ב"רצו" ו"לא רצו", בניגוד למצב בו קיימת "גזירת המלכות" ואז חייבים להתענות בו (לדעת הרמב"ם וסיעתו) אפילו בפני הבית. ואין מכאן שום ראיה לדעת החולקין שמנעו מרבי את ביטול ט' באב.


מימוני


1. אמנם זכריה הנביא לא מבדיל בין צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי, שיהיו לבית יהודה לששון ולשמחה (כשיתקיים המצב המוגדר בגמ' כ"שלום", הכולל לדעת רש"י את הדרישה שאין יד גויים תקיפה על ישראל).

2. בכל זאת יש חומרה מיוחדת בט' באב שנכפלו בו צרות הרבה, ולכן היו יוצאין השלוחין דווקא על אב ולא על תמוז או טבת, כמבואר בגמ' ר"ה יח, ב.


ר"מ

הערונת קטנה: המונח 'גזירת המלכות' הוא המצאה של הצענזאר שר"י. המקור הוא 'שמד'.

כנ"ל 'שעת הגזירה' היא בעצם 'שעד השמד', וכיוצא בזה.

הפרעתוני,

רק הערה קטנה.

שמדא או שעת השמד בלשון חז"ל כולל גם הרג מסיבי (שואה) כמו בימי מרד בר כוכבא.

ר"מ

הערתי הייתה לשונית ולא עניינית.

ולעניין: השאלה היא מהו סף המינימום של שמד, וברור שהוא גם פחות מאותם נהרות של דם.

הפרעתוני,

אמת דברת.

ר"מ

אשר,

נראה לי די פשוט שחז"ל ראו בחורבן הזדמנות, גם אם רק(וזה "רק" חשוב!) בדיעבד. ראה את העדויות על השינויים שהנהיג ריב"ז לאחר החורבן, ואת הסיפור הבבלי על יציאתו מירושלים. מכולם נשקפת גישה הרואה בחורבן קרקע לצמיחה מחודשת שיש בה אפילו היטהרות מן הרקוב והמסואב אל הנכון והטוב. אבל, חשוב לזכור, שהעדויות הללו במשנה, ובודאי הסיפורים שבבבלי (והכוונה כאן לא רק לסיפור יציאת ריב"ז, אלא לכל שרשרת סיפורי זוועות ירושלים בימי הבית השני, בגיטין שם) מאוחרים למאורעות עצמם, ומנוסחים (ובודאי כתובים) ע"י אלה שכבר עוצבה עמדתם בדיעבדיות שיש בה חכמה ופרספקטיבה, שאולי לא היו גלויות בזמן ההתרחשות עצמה.