יציאת ריב"ז מירושלים - סיפור של פרידה

נקוט נפשך בקצירי, וליתי כולי עלמא ולישיילו בך, ואייתי מידי סריא ואגני גבך, ולימרו דנח נפשך –
העצה שנותן אבא סקרא לריב"ז היא – להתחפש למת. הדרך היחידה לצאת מירושלים הנצורה (ע"י הקנאים והבריונים היהודיים, שכן הרומאים מאפשרים לצאת מן העיר) היא ע"י מוות. כבר כאן אפשר לראות את אחד הרעיונות העומדים בבסיס הסיפור – הפרידה מירושלים, על כל סמליה (בית המקדש, מרכז העם היהודי ותכלית קיומו) מחייבת סוג של מוות.
מצד אחד, תחפושת המת היא רעיון מחוכם, והקטע המתאר את מעבר ר' יהושע ור' אליעזר, נושאי מיטתו של ריב"ז, בשערי העיר, הוא אירוני ואפילו סאטירי מעט, כלפי הבריונים שומרי העיר (הסגנון הסיפורי מזכיר את הז'אנר הידוע מסיפורי "נצחון החלש על החזק", המתאר את התחכום הממזרי של החלש, באמצעותו הוא "מסדר" את החזק ושם אותו ללעג). מן הצד השני, יש משהו עלוב ומגוחך בדמותו של ריב"ז, גדול חכמי המשנה וענק הדור (דמות כמעט מיתולוגית מבחינתם של חז"ל), השוכב כמת, מוקף סירחון. זהו המתח בין החולשה והכוח, המתחלפים ביניהם תדירות בסיפור הזה – כמעט בכל רגע בסיפור, מי שנראה לקוראים חלש יוכיח בעוד רגע את כוחו, וההיפך.

כי מטא להתם –
איפה הוא אותו "התם"? מה הוא ה"שם" אליו מבקש ריב"ז להגיע? עד הרגע הזה אי אפשר לדעת מן הסיפור. במובן מסוים, הסיפור הציג את ריב"ז כמי שיודע "מאין בא" אבל לא כמי שמבין "לאן הוא הולך". עכשיו ניתן להבין, כי מבוקשו היה להגיע אל הרומאים הצרים על העיר, וביניהם למצוא מקלט ומפלט.

א"ל: מיחייבת תרי קטלא, חדא, דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא! ותו, אי מלכא אנא, עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי? –
המפגש עם שר הצבא הרומאי הוא מבחן עבור ריב"ז. כמו בסיפורי אבירים ונסיכות – אם יצליח האביר לענות על חידות המלך, הוא יזכה בשלוש משאלות ויינשא לנסיכה – גם כאן, אם יצליח ריב"ז לענות על שאלות המלך ולהוכיח לו את חכמתו, הוא יזכה באפשרות לקבל את מבוקשו (שאותו, עדיין אין הקוראים יודעים!).

דקאמרת לאו מלכא אנא, איברא מלכא את, דאי לאו מלכא את לא מימסרא ירושלים בידך –
על השאלה הראשונה קל לריב"ז לענות – ברור כי מי שיושב לפניו הוא מלך, או לפחות חשוב כמלך, שהרי ירולים ובית המקדש לא היו יכולות ליפול בידי מי שאינו חשוב ומכובד דיו, וכך מלמד המדרש שהוא מביא. חשוב לשים לב, שע"פ המדרש, ומדברי ריב"ז כאן, אפשר להבין כי מבחינתו ירושלים כבר נפלה בידי הרומאים ובית המקדש כבר חרב. אולם, כל זה עדיין לא קרה במציאות. ריב"ז יצא מירושלים לפני החורבן עצמו, ובדבריו לשר הצבא הרומאי יש השלמה עם העתיד לקרות וקבלה של המציאות הנוראה הזו כהכרח, ואף יותר מזה – כרצון הא-להים. דברים אלה חושפים את מניעיו של ריב"ז ליציאה מן העיר – מבחינתו היא כבר מתה. הפרידה של ריב"ז מירושלים, לא היתה כרוכה רק ב"מותו" שלו, אלא גם במותה שלה, מבחינתו. במובן מסוים, כזו היא כל פרידה מאדם אהוב או ממקום משמעותי, ובמקרה המתואר כאן, זו פרידה גם מרעיון יסודי לעם היהודי, שליווה אותו אלפי שנים – בית המקדש כמרכז דתי ורוחני.

אילו חבית של דבש ודרקון כרוך עליה, לא היו שוברין את החבית בשביל דרקון? אישתיק –
לשאלתו השניה של המלך, עונה ריב"ז כי לא יכול היה לצאת מן העיר, ומאשים בכך את הבריונים. שר הצבא הרומאי, חש כי יש לו בן-שיח ושותף, ומתאר בפני ריב"ז את שיקוליו בהטלת מצור על העיר ובהריסתה – הרג הבריונים ודיכוי המרד. ריב"ז אינו מגיב לדברי הרומאי, ונראה משתיקתו כי הוא מסכים עימו. האסטרטגיה הצבאית של הרומאי גורסת שבירת החבית ואיבוד הדבש שלה (הרס ירושלים וחורבן בית המקדש) בעבור חיסול המרד ודיכוי המורדים. ריב"ז אינו מתווכח עם הרעיון הצבאי והערכי הזה, וזו עוד הוכחה להשלמתו עם חורבן העיר והמקדש.
עם השלמה זו מתפלמסים חכמי הדורות הבאים – ר' עקיבא, או רב יוסף. ר' עקיבא, שתמך במרד בר-כוכבא, שהתרחש כ- 70 שנה לאחר חורבן ביהמ"ק, אינו מצליח להבין את הוויתור על חבית הדבש, ומציע פיתרון שישיג את הכל: גם את הרג הדרקון וגם את הצלת החבית. לריב"ז עצמו הוא משייך את הפסוק: "מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְשַׂכֵּל" (ישעיה מד – 25). ברמת הפשט, הפסוק מבקש ללגלג על ריב"ז שחכמתו נעלמה ממנו דוקא ברגע הקריטי הזה. ברמה העמוקה יותר, ניתן לראות, כי ציטוט הפסוק תוקף את ריב"ז על חוסר האמונה שלו בכוחות א-להים לשנות גזרות ולהפכם על פיהם. הקשר הפסוק מדבר על יכולתו של א-להים להחריב ולבנות, לייבש נהרות ולהרטיב מדבריות – "מֵפֵר אֹתוֹת בַּדִּים וְקֹסְמִים יְהוֹלֵל מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְשַׂכֵּל. מֵקִים דְּבַר עַבְדּוֹ וַעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים הָאֹמֵר לִירוּשָׁלִַם תּוּשָׁב וּלְעָרֵי יְהוּדָה תִּבָּנֶינָה וְחָרְבוֹתֶיהָ אֲקוֹמֵם. הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי וְנַהֲרֹתַיִךְ אוֹבִישׁ." (ישעיה מד, 25 – 27)- אין גזרת "מציאות" עליו ובכוחו להפוך את המציאות על פיה, לבקשתם של עבדיו ומאמיניו. כניעתו של ריב"ז למציאות הפוליטית, נתפסת בעיני ר"ע כחולשת הדעת והאמונה, ובמובן מסוים, הוא תולה בו ובכך שלא ביקש על גאולת ירושלים לפני חורבנה, את החורבן העתיד להתרחש.

קום, דמית ליה קיסר, ואמרי הנהו חשיבי דרומי לאותיבך ברישא –
מיד לאחר ביקורתו של ר' עקיבא על ריב"ז, מספר לנו התלמוד על הגעת שליח מרומא המבשר על מות הקיסר ומינוי שר הצבא למלך, בדיוק כפי שחזה ריב"ז בתחילה. לכאורה, יש באפיזודה הזו רק כדי לבסס את דברי ריב"ז הראשונים ולהגדיל את דמותו בעיני שר הצבא, אך למעשה יש בעריכת הסיפור כך, גם כדי לרמז שוב על עמדת המספר לטובתו של ריב"ז. ר' עקיבא מאשים את ריב"ז בחוסר אמונה בא-להים ובכך שחכמתו נסתלקה לה ברגע המבחן, ולכן בא המספר לומר שלא כך הדבר, ומביא כהוכחה ניצחת את דברי השליח. יש כאן רמז לכך, שריב"ז לא שתק מול משל הדרקון והחבית בגלל שלא נמצאה לו תשובה, אלא בגלל שידע משהו שר' עקיבא לא הצליח להבין, והידע שלו בא לידי ביטוי ביכולתו לחזות את העתיד (הוא ניבא לשר הצבא שייהפך למלך ואכן כך היה). במובן מסוים, מלגלג המספר על יכולות הניבוי החסרות של ר' עקיבא עצמו, שבאו לידי ביטוי כושל בארועי בר כוכבא (למשל - בירושלמי תענית, פרק ד' הלכה ה').


הוה סיים חד מסאני, בעא למסיימא לאחרינא לא עייל, בעא למשלפא לאידך לא נפק –
עוד משל אחד מספק לנו הסיפור, בניסיונו ללמד משהו על פרידות: המלך נועל נעלו אך לפתע רגלו משמינה והוא אינו יכול להוציאה מן הנעל. ריב"ז מספק לו פתרון לעניין זה: העבר לפניך אדם שנוא, והמחשבות הרעות יקטינו את הרגל, כך שתצליח לצאת מן הנעל. ברמת הפשט יש כאן עוד הוכחה לחכמתו של ריב"ז, הבאה לשכנע את המלך בגדולתו ולגרום לו למלא משאלותיו. ברמת העומק, יש כאן הסבר מרתק על שיטתו של ריב"ז להיפרד מירושלים: עזיבה ופרידה הן מעין מוות קטן, כדי לאפשר לאדם להיפרד מאהוביו יש לו לפתח כלפיהם כעס ושנאה (גם אם מינוריים). רק ביקורת קשה ותחושות זעם ובוז מסוימות כלפי מושא העזיבה, יאפשרו יציאה של ממש מחומות העיר ושליפה של הרגל מתוך הנעל הלוחצת. כדי שיוכל לצאת מירושלים ולוותר על ביהמ"ק, חייבים היו ריב"ז ובני דורו לראות את פגמיה של העיר ואת הליקויים המהותיים בעולם ה"ישן" – את השחיתות המוסרית והערכית, את האנרכיה החברתית, את הקלקולים הדתיים. רק מבט פיכח על אלה והפנמה שלהם, איפשרו לריב"ז ובני דורו, לצאת מירושלים ולהוציא אותה מקרבם, ולבנות להם דרך חדשה. במובן מסוים, החורבן של ירושלים ושל העולם ה"ישן" הוא בראשם ובליבם של היוצאים – תמונת העיר המצטיירת בעקבות הכעס והביקורת היא תמונה של חורבן. החרבה של מה ש"היה" – גם אם באופן רגשי ומחשבתי בלבד, בלב העוזבים – היא הדרך היחידה להיפרד ולהתחיל מציאות חדשה.

תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק –
הרגע הגדול הגיע – לריב"ז מתאפשר לבקש שלוש משאלות מעם המלך. שלוש בקשותיו נראות תמוהות למדי, במבט ראשוני, אולם הבנה של משמעותן יכולה להסביר יסודות רעיוניים של הסיפור כולו.
"יבנה וחכמיה" הם העתיד שריב"ז רואה לפניו. זה ה"לאן אתה הולך" שאליו ביקש להגיע מלכתחילה. זו ההתחלה החדשה ההכרחית לאחר החורבן של העולם ה"ישן", זה העולם ה"חדש". דרך חדשה לעם היהודי, שאין בה מקדש ואין בה כהנים ואין בה ירושלים (זולת ברמת הגעגוע). יש בה בית מדרש וחכמים – כך ייראה מעתה עולמה של היהדות.
"שושילתא דרבן גמליאל" היא שושלת ההנהגה הפוליטית של העם. ללא כוח פוליטי, לא יוכל להיבנות העולם החדש אליו מייחל ריב"ז. כוח פוליטי חדש, יכול להיבנות רק על בסיס של כוח פוליטי "ישן", ומהפכה פוליטית וחברתית יכולה להיבנות רק על יסודות שנדמים לעם הרחב כלגיטימיים. הלגיטימציה הפוליטית לדרכו החדשה של ריב"ז, חייבת להיבנות על בסיס אהדת העם להנהגתו הישנה.
"ואסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק" הן הזכרון של העבר הדתי, המזכרת מן העולם הישן, שיש לרפא ולחזק אותו, למען העתיד. את הכוח לבניה של עולם "חדש" יקבלו החכמים רק אם ישכילו לקשר עצמם בעבותות אל העולם הישן. הם לא יכולים להחריב בגלוי את העולם הישן, כי אז ישמיטו את הקרקע תחת בניינם החדש, אך גם אינם יכולים להמשיך ולחיות בו. הפיתרון שמוצא ריב"ז הוא מורכב – לקחת אל הדרך החדשה את זכרונות העבר, אולם לרפא ולתקן אותם כך שיתאימו לעולם החדש. רפואתו של רבי צדוק, איתה מסתיים הסיפור, נדמית לא רלוונטית במבט ראשון, אולם מבט שני ומעמיק יותר יגלה את תפקידה בסיפור: את רבי צדוק יש לרפא לאט לאט ובזהירות – בניה חדשה אינה יכולה להיעשות במהירות, והפיכת הישן לחדש אינה יכולה להיעשות בחוסר זהירות. רבי צדוק, ואיתו בית המקדש וירושלים של "פעם", שהוא מייצג לא מת, ולכן גם החורבן אינו חורבן אמיתי, אלא המשכיות. לכאורה, אין כאן מהפכה כלל, אין כאן מוות ולא כליון, אלא המשכיות של צמיחה, ורפואה.
כדאי לשים לב לחזרה על הביטוי "פורתא" בהקשר לריפוי רבי צדוק, לאחר שהופיע זה בדבריו של ריב"ז לאבא סקרא, בתחילת הסיפור. ההצלה המועטה שמבקש ריב"ז, לעמו ולדתו, כרוכה ביציאה מתוך העיר. ההצלה המועטה והאיטית של רבי צדוק, כרוכה בהכנסת מזון לקיבתו. אלה שני תהליכים הפוכים שיש ביניהם דמיון: התחזקות הגוף של רבי צדוק, היא תמונת ראי של פרידת ריב"ז מן ה"גוף" הדתי – ירושלים וביהמ"ק, ויציאתו אל ה"רוח" היהודית – לימוד התורה. סיומו של הסיפור מלמד על האיזון הנדרש בין ה"גוף" ו"הנפש" – בין המיקוד בבית המקדש ובעבודת הכהנים מחד, לבין לימוד התורה והניתוק מריבונות ומחיבור פיזי (קרבנות וכו') לא-להים, מאידך.

אמשלום יקרה. בכדי להגיב צריך יותר עיון. אך על הקטע האחרון ; סיפור רבי צדוק מגיע לך פירוש יפיפה.

חילך לאורייתא.

.


צרור בהנים ירוקות מונפות אל-על לאמא שלום



לגבי הבקשות והפולמוס עם דעת רבי עקיבא:

המדרש עצמו מביא לנו את פקפוקיו של ריב"ז בינו לבין עצמו על ערש דווי, שמא היה עליו לבקש על המקדש עצמו.

וכבר הובאו במקום אחר דברי הריד"ס, שמחמת ספיקותיו הללו אמר ריב"ז לפני פטירתו שאינו יודע באיזו דרך מוליכין אותו.

אגב, אמשלום, לפי הפירוש שלך, ר' עקיבא התנגד גם לכל מושג "יבנה וחכמיה"? הרי הוא היה איש מרכזי בעתיד הזה?

אמשלום,

ישר כוח על הניתוח המעניין.

איני חלוקעל נקודת המוצא לפיה לא כל מה שמסופר בסיפור זה הוא אכן אמת היסטורית - מה שמותיר פתח לפרשנות ספרותית כלפי מרכיבים ספרותיים. איני חלוק אף על כך שבחירת המספר בסיפור מסויים, והדגשת אלמנטים מסויימים אכן ניתנת לעיון.

למשל, ריב"ז כמבשר איזו מהפיכה (רפורמ"ה?) שבמבט לאחור ניצחה (או שלא, הכל בעיני המתבונן).

ואולם, במידה שלפחות חלק מפרטי הסיפור הן עובדות היסטוריות - האם זה לא מעיב על ניסיון לתת להם פרשנות ספרותית?

לשם דוגמא - אם אכן הוצא ריב"ז מירושלים כשהוא מחופש למת, הרי אין מקום לנסות ולדרוש את ההוצאה הזו בדרש ספרותי (או לחלופין דרש 'חסידי' מזן אחר).

אמשלום,



אני מתפעל שוב ושוב מהיכולת הדרשנית שלך!

מואדיב,

האם תוכל להביא את המדרש המדובר? נראה לי שיוכל להוסיף לכאן נדבך נוסף של פרשנות.



דוד,

אני לא בטוחה שמן הסיפור עולה, שר' עקיבא התנגד ל"יבנה וחכמיה" (כלומר - למה שנבנה מתוך ההריסות), אלא רק לפרידה המוקדמת מדי, לדעתו, ולוויתור מראש על המאבק. ייתכן גם, שהוא לא ראה סתירה מהותית (כפי שראה אולי ריב"ז - ואני מדברת כאן לא על דמויותיהן ההיסטוריות, אלא על ייצוגן הספרותי) בין קיום ירושלים והמקדש לבין הצמיחה של החידוש הפרשני ובתי המדרש החז"ליים. כלומר - אולי ניתן להבין, שהוא לא ראה צורך בפרידה מה"ישן" כדי להצמיח "חדש". איני אומרת את הדברים בנחרצות, אני מעלה תהיה...



ממללא,

גם בהיסטוריה יש נאראטיב, וגם עובדות אובייקטיביות ניתן לתאר בדרכים שונות. במקבילה לסיפור הזה (איכ"ר פר' א', לא) מופיע הפרט הסיפורי על היציאה כמת בתוך הקשר סיפורי שונה, ותפקידו הספרותי (לענ"ד), שונה מתפקידו כאן. היסטוריונים (כגדליה אלון בשעתו) ילמדו מכפילות העדות הוכחה להיסטוריות של העניין, ואני מתעניינת דוקא בשוני הגדול בדרך הסיפורית של שני המקורות, ובערך השונה הניתן לפרט הספציפי בכל אחד מהם. להבנתי, באיכ"ר ניתנת למעשה היציאה בארון מתים משמעות של תחכום והערמה, של כוח מאגי כמעט שבידי ריב"ז, ואילו בבבלי הדגשים הספרותיים והערכיים הם אחרים (כפי שהסברתי למעלה).




תוקן על ידי - אמשלום - 10/08/2005 7:19:34

אמשלום יש לי תחושת דה ז'ה וו. אבל אני לא מתאפק. ויש לי שאלה מעט אישית. את באמת חושבת שאת כל הפירוש הדרשני , היפה כשלעצמו, חשב העורך של הגמרא? ואחת מן השתיים אם הוא לא חשב אז מה מטרת הפירוש? ואם את חושבת שהוא כן חשב. מה מבדיל אותך בעצם מהדרשנות האגדית\חסידית\קבלית. ואיך בעצם חשב אמורא בכפר בבלי תחת שלטון פרסי על הרעיונות המודרניים הללו.

יצוין שיש וירטואוזיות מענגת בפרשנות הזו.

תוקן על ידי - נאךאמלנישט - 12/08/2005 7:46:19

נאך,

לך יש תחושת דז'ה וו?!

אני חייבת להודות, שאיני מבינה את הטעם בשאלתך:
אם הפירוש נאה בעיניך, מדוע זה משנה "למה התכוון המשורר"?
אגיד שוב, את שאמרתי פעמים אינספור בעבר - אם הסיפור התלמודי מאפשר קריאה ספרותית/ערכית/חינוכית ראויה ונבונה (כי הוא כתוב היטב!), מדוע שלא "אשתמש" בו באופן כזה? אם אני יכולה ללמוד ממנו כיוון מחשבתי והתווית דרך ערכית וחינוכית, מדוע שלא אעשה זאת?
מבחינתי, כל הדברים הכתובים במקורות תרבותנו המשותפת, יש בהם ערך לחיי, ואני מנסה תמיד למצאו. לפעמים, הדברים מרגיזים אותי, לפעמים הם מאירים לי דרך חדשה, לפעמים הם מאפשרים לי גילוי ותיקון עצמי - אבל תמיד תמיד הם רלוונטיים עבורי. אין לי ספק, שלכך התכוון המשורר...

אגב, איני חושבת שזה תפקידי שלי להוכיח את השוני המהותי, בין דרך הפרשנות שלי לדרכי הדרשנות האגדית/חסידית/קבלית. אולי אפילו להיפך ...

[ומעבר לכל - תודה רבה.]

אמשלום, לפי תשובתך אליי אני מבין שאת עדיין מניחה שיצירת התורה שבע"פ שאחרי החורבן אינה בהכרח תלויה בחורבן, שכן ר' עקיבא לפירושך התנגד לויתור ויחד עם זאת הקים את תורה שבע"פ. ואם כך, הושמט לכאורה כל יסוד ההנחה שחידוש יכול לצאת רק מביטול העבר.

דוד,

בתשובתי אליך לעיל, ניסיתי להבין בשתי דרכים שונות את עמדת ר"ע. השיטה הראשונה שהצעתי אינה מציגה עימות של ממש עם רעיון עזיבת הישן כדי להצמיח חדש. האופציה השניה כן מאפשרת חשיבה כזו. כפי שהבהרתי שם, אין לי דרך לאמת אף אחת מן הקריאות.
באופן אישי, אני בהחלט מאמינה שצמיחה חדשה זוקקת איבוד מסוים של העבר, ואיני חושבת שתיתכן יציאה לדרך ללא פרידה מהבית. לענ"ד, זו גם עמדת ריב"ז, כפי שהיא מוצגת בסיפור.

אמשלום

כפי שכתבתי בעבר, אני שייך לאסכולה הישנה שסבורה ש"משמעות" היא כוונת המחבר ותו לא.

אבל יש ערך אסתטי ולא רק אסתטי בפרשנות מהסוג שלך. ואת עושה זאת להפליא. סיפור שנראה ברור ומוכר לובש פתאום פנים חדשות ומאיר באלפי גוונים.

מה אפשר עוד לומר, פרט ל -


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

אמשלום, אהבתי. מאד אהבתי.

בקשר לסיפור הנעל. ברצוני להציע נוסחא מעט שונה. ההבדל בין שתי התקופות התבטא גם בביטול מוסד הנבואה אשר יבנה וחכמיה באו במקומה . כאן בא הדגש בחשיבות החכמה שהיא יכולה למלא את מקום הנבואה גם בריפוי וחיזוי העתיד.
וכך ריב"ז ממלא את מקום הנביא.
הוי אומר החכם במקום השאמן.

קנוט,

לא זכור לי שהיו נביאים מאז תחילת תקופת בית שני (חגי, זכריה ומלאכי), כך שאיני בטוחה למה אתה מתכוון...
בהחלט ניתן לראות בסיפור הנעל ובחלקים נוספים בסיפור ניסיון להציג את ריב"ז כבעל יכולות של חכמה יוצאת דופן (לאו דוקא במובן של ה"חכם" החז"לי, אלא יותר במובן של עורמה, ו"תחמנות", כמו זו המיוחסת בסיפורי עם לגיבור ה"חלש" המתמודד מול חזקים וטפשים ממנו, ומנצח). כדאי לציין, שבמקבילה של הסיפור מאיכ"ר, תכונות אלה מועצמות אף יותר מאשר בנוסח הנידון כאן - שם מוצג ריב"ז כמעט כמחולל ניסים, וחכמתו וחריפותו עוזרות לו לעמוד במבחני הרומאים, הכוללים חידות מתוחכמות ומכשילות (עניין ה"חבית של דבש", למשל, מופיע בנוסח ההוא, כמעין חידה שריב"ז צריך לענות עליה כדי "לעבור לשלב הבא" - ברור, אם כן, מדוע שם הוא אינו שותק בתגובה). בחרתי דוקא בנוסח הזה שבבבלי, כיוון שבו מודגש פחות העניין הנסי והפלאי שבאישיותו של ריב"ז, ומתעצב ביתר שאת המסר החינוכי העולה מדרכו (כפי שהסברתי לעיל), ובאופן אישי זה מעניין אותי יותר.