אין אדם משים עצמו רשע. הסבר

מיכי,

חוששני שזה נובע מצורך בפורמליזציה.

מיכי (וכולם)

לא הייתי כאן כמה זמן, ובינתים האשכול פרח וליבלב.

באתי אל המוכן, לקטוף פירות ולאכול, ונותרתי רעב.

מה אעשה שאני קורא וקורא ואיני מבין, ויש לי הרגשה שלא היתה לי מאז ראשית ימי בישיבה, כאשר שמעתי את כולם מדברים על ראשונים ואחרונים ולא ידעתי מאי קאמרו רבנן (=מה אמרו חכמים).

במשך השנים, למדתי לתרגם את אי הבנתי למילים. ואולי תושיט גם לי יד (אני מקווה שזה יספיק) ותעלני מן המים הרבים המציפים אותי.

השאלה היתה: יש ראיות שונות שמביאות לחיוב אדם בבית הדין. הודאה אינה מהן. אין היא מספיקה כדי לחייב. אמנם היא מספיקה בדיני ממונות. מדוע?

לצידה צצו ועלו שאלות רבות אחרות, וההסברים והסברות היו עשויים לפתור או לשמש הנחות יסוד לכללים אחרים.

אך נתחיל בהתחלה.

אם אאמץ את העיקרון שלך, כי הסבר הוא העמדת הבלתי ידוע על הידוע, אולי כדאי לשאול מה לא ידוע או מה מתמיה בעיקרון שאין אדם משים עצמו רשע.

האם באמת הסברה הפשוטה צריכה להיות שהודאת בעל דין מספיקה להטיל עליו עונש?

אולי יש לנו אינטואיציה כזו שבאמת לא. אבל התירגום שלה לקביעה כי העונש מוטל "בידי גורם חיצוני" אינו מובן לי כלל וכלל.

אם כוונתך לומר שיש מנגנון שעוסק בקביעת האשמה והעונש, הרי זה דבר טריביאלי. כך פועל כל בית דין. ובוודאי בימי מתן תורה ובימי חז"ל, כאשר המשפט היה פשוט בהרבה מן המשפט המודרני העמוס במקורות ובכללים סותרים ובשיטות פרשנות.

אם כוונתך לומר שכך ראוי להיות, לאפוקי (=להוציא) מעורבות של הנאשם עצמו בבית הדין, אזי אני, כאוסו בוקו, שואל: למה. האם לא פירשת את המילה "חיצוני" באופן רחב מדי ומהיכן הנביעה (הלוגית)?

גם אם נאמר שעונש הוא תירגום לעולם הזה של מחוייבות מטאפיזית (אני משער שכוונתך שעונש בא לכפרה, ואני כמובן איני מסכים לזה כלל...) - אזי מי גילה לנו את הרז הזה, שעונש מטאפיזי חייב לבוא מבחוץ, או "מבחוץ"?

אז מה נותר לנו? האם יש לי הצעה תחליפית?

ובכן, כן. אימצתי מחשבתי ודומה שעלה בידי לזהות סברה. אמנם, זו הצעה ראשונית, שלא נבחנה עדיין, ואשמח להעמידנה לרשות הציבור.

אני הייתי תולה את אי ההסתמכות על הודאה בצורך במה שהייתי מתרגם למונח מודרני כ"שקיפות".

זה עובד כך: כאשר בית דין יחייב אדם רק על פי הודאתו, יש מקום לחשוש שנעשה כאן עוול, שהאדם מודה מסיבות לא אמיתיות במה שלא עשה. בגלל טירוף הדעת, או בגלל לחץ לא הגון, וכל כיו"ב.

רק כאשר יש ראיות אינטר-סובייקטיביות לאשמתו, רק אז ראוי לבית הדין לחייבו.

המניעה להסתמך על הודאה היא אם כן כלל שנועד להגן על החף מפשע מפני הפללה כאשר מערכת המשפט אינה תקינה.

ואם נשאל: אז למה זה עובד בדיני ממונות? ייתכנו שתי תשובות. יתכן שהסיבה שהודאה מועילה בדיני ממונות היא לא בתור הודאה בדין, אלא כעין מתנה או כל סברה אחרת שנקטו האחרונים בדבר זה. ויתכן שזה כן מועיל, גם בדיני השקיפות והגנה על החף מפשע, מפני שבדיני ממונות - בניגוד לכל ענישה אחרת - אפשר "בחזרה", כדברי התוס' בעדים זוממים. (זה לא אומר שאפשרות החזרה לא תמנע כל נזק. מה עם הזמן מאז ההודאה השקרית ועד בירור האמת? אבל, כפי שרואים במקומות אחרים, נזקים עקיפים נחשבים לגרמא ואין התורה מחייבת עליהם, וזה נושא הטעון בירור בפני עצמו).

אני מסכם:

א. הסברה שלך נראית לי פורמלית או מטפיזית. אם היא פורמלית, בגדרי המשפט, אז תמיד ניתן לשאול למה כך ולא אחרת. אם היא מטפיזית, כי אז ניתן להעלות אותה שאלה. אם מדובר בגילוי סברה המגיע רק ליחידי סגולה, אזי לצערי איני נמנה עמהם.

ב. אני מציע סברה משלי, שנוגעת לשקיפות ולכללי משפט תקין, שנועדו להגן על החף מפשע מפני הרשעה.

ועוד שאלה אחרונה: אולי מישהו יכול להסביר, היסטורית ומשפטית, מהו "כלל מירנדה?"

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני,

אני תמה רק על הצגת סברתך כראשונית. משום מה, יש לי את הרושם שסברות דומות או זהות לה כבר הועלו באשכול זה.

ושמא אין כוונתך אלא לניגוד לדברי מיכי. באשר לכך, יש לציין, שכפי שהבחין אוסו בוקו - אין הנידון מתחיל מדיני אין אדם משים עצמו רשע כאן, אלא מסתעף ויורד הוא מגישות עקרוניות בדבר ההסכמה לקבל פירושים מטאפיזיים (פירושים שאינם מפרשים מסברא). מה חידשת איפוא?

(כלל מירנדה:

You have the right to remain silent anything you say can be used against you in a court of law

http://www.diogines.co.il/crime/ ועיי"ש עוד.)

בא"א,

בפס"ד מירנדה לא נקבע הכלל של זכות השתיקה, זה כבר מופיע בתיקון החמישי לחוקה. ככל שזכרוני מרשה לי לחפור בו, מירנדה הורשע לאחר שנחקר כמה ימים בלי שראה עו"ד. בית המשפט העליון ביטל את הרשעתו כיוון שלא נאמר לו על-ידי חוקריו, שקיימת לו זכות כזו.

היינו, האזהרה (הנוהגת גם בארץ בעת חקירה), שיש לו זכות שלא לדבר, ואם ידבר זה עלול לשמש נגדו.

הכלל היה קיים, אבל לא חובת האזהרה.



הכתיבה ככה-ככה,
החתימה טובה!

בן איש אחד

אפשר שלא עיינתי די הצורך, ואם כן, אני מתנצל בפני בעלי הדעות שלא כיבדתי כראוי.

אולי העובדה שכולם התייחסו לכלל "מירנדה" ואני חשבתי שמדובר במשהו אחר - הית בעוכרי... האזהרה "אתה רשאי לשמור על שתיקה וכל מה שתאמר עלול להיזקף נגדך" ידועה מאד, ומוכרת בוודאי לכל מי שקרא תיאור של מעצר משטרתי.

אולי עלי להוסיף שאין לי התנגדות להנחות מטאפיזיות. להפך. אבל מן העובדה שייתכנו ואף נדרשות הנחות מטאפיזיות לא נובע שכל הנחה מטאפיזית היא נכונה.

שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מיימוני ברוך שובך,

1. ראשית אעיר כי לענ"ד ההלכה סבוכה ומורכבת ומתוחכמת עשרת מונים יותר מכל מערכת משפטית שקיימת היום (לפחות מאלו שאני מעט מכיר, כמובן לא באופן מקצועי). לענ"ד אין בכלל השוואה בעומק ובתחכום (אף שמהותן שונה. ראה מאמרי ב'אקדמות' האחרון).
2. צריך להבחין בין שתי שאלות שונות (וההבחנה תלויה בשאלה מה מובן ומה לא מובן). הנתונים הם: א. הודאה לא מספיקה כדי להרשיע בפלילים (הלכתית): בקנס, מלקות ומיתה. ב. הודאה בממונות מספיקה.
כעת עלינו להחליט את מה אנחנו מבינים ואת מה לא.
3. ברוב מערכות המשפט מקובל בעולם כיום שהודאה היא 'מלכת הראיות', ועל כן הנחתי היא שכראיה היא ראיה טובה. החשש שהוא מן המשתגעים וכדו' עולה ברמב"ם וכבר הערתי שאפילו הרמב"ם מעלה זאת כאפשרות, בעצמו מסייג זאת על אתר, ובמקומות שהוא מתייחס לכלל אאמע"ר הוא כלל לא אומר זאת. בודאי שלשאר הראשונים זהו כלל משפטי-פורמלי, ולא נובע מחששות רגילים כלשהם.
4. מירנדה הוא פס"ד אמריקאי שהביא את הכלל אין אדם משים עצמו רשע מהרמב"ם (דומני כי כולל פרשנותו של הרמב"ם), וביסס עליו את זכות השתיקה. כלומר הוא פירש את הכלל ההלכתי הזה כזכות של הנתבע.
5. אין ספק כי בהלכה זו אינה זכות של הנתבע, שהרי גם אם בחר מרצונו החופשי להודות ולא להשתמש בזכות זו, אין דבריו כלום.
6. אין גם ספק שבהלכה זה לא בעיה של עוצמת הראיה (ראה סוגיות פלגינן ועוד ראיות). זוהי בעיית קבילות.
7. לא ברור מה היחס בין קנס לבין שאר עונשים. מחד, קנס אינו ממון, מאידך מודה בקנס ואח"כ באו ע דים פטור, משא"כ בשאר עונשים.

עד כאן סקירה. מכל זה מסתבר שלדעת ההלכה ההודאה אינה בעייתית מבחינת רמת הראיה שבה. גם אצלנו היא 'מלכת הראיות'. הבעיה היא כנראה קבילות של העדות של בע"ד, שהוא פסול כבע"ד. מאידך, אין כאן בעיה של זכות השתיקה, וכנ"ל.
אם כן, ה'מובן' הוא שההודאה בממונות היא קבילה. וה'לא מובן' הוא שבפלילים היא אינה קבילה.
על כן ניסיתי להציע הסבר לכלל הפורמלי הזה, וממילא ברור שההסבר לא יימצא במישור הסברא ובחינת עוצמת הראיות. הצעתי הסבר שעונש חייב להיות מוטל על האדם מבחוץ, כמו שמצאנו שללא דיון בבי"ד האדם אינו חייב בעונש. זוהי הצעה, המתיישבת עם נתונים הלכתיים, וכך יש לבחון אותה. קשה לבחון אותה מול סברא כלשהי, שכן המישור המטפיסי אינו נגיש לנו אלא דרך התיאורים התורניים-הלכתיים שלו. על כן אני בוחן זאת מול הסברות שנראות לי מונחות בבסיס הלכות נוספות. וכבר הערתי שמי שאינו חש כך, וגם לא משתכנע כעת, ההסבר הזה כנראה לא יועיל לו.
אוסיף כי המחלוקת בין קצוה"ח ומהריב"ל נוצרת אחרי שהבנו את הכלל לגבי עדות בכלל, שאדם לא מחיל דין על עצמו. הרי גם בממונות צריך עדות וחל פס"ד (אלא אם האדםם רוצה לשלם מעצמו ללא פסק בי"ד. החיוב קיים גם בלי בי"ד, אולם התוקף שלל חלות פס"ד לא קיים. ראה קו"ש - ריש סנהדרין? - שדן מהי המשמעות של 'דיני ממונות בשלושה', אם הדין בממונות קיים גם ללא פסק בי"ד). אם כן, כיצד מקבלים עדות של אדם על עצמו בממונות ומבססים עליה פס"ד? על זה מביאים את העובדה שאדם יכול לתת ממון שלו במתנה (ולענ""ד גם מהריב"ל מסכים שזוהי נאמנות ולא מתנה כמו שרגילים להסביר בו, אלא שהנאמנות כאן היא כעין הכלל של 'בידו', ופשוט).
כעת עלינו לבאר מדוע בממונות לא נאסור החלת דין עלל ידי עצמו, על אף ה'בידו' שיש לו. על כך ניתן לומר שאין שם חלות של עונש, אלא פס"ד בממונות, ולפס"ד כזה סגי בנאמנות גם ללא עדות. כלומר אין כאן עדות, אולם יש נאמנות ודי לנו בזה (וזה דלא כרשב"א הביאו הקצוה"ח שהודאת בע"ד היא ממש כשני עדים, ואפשר לקדש בפני הבע"ד מכוח הודאתם שהיא כעדות לקיומי, לולא היה כאן מצב של חב לאחריניה).

לאור כל זה סוגיית הקנס קשה מאד. מחד, יש כאן עונש ולא חוב ממוני (כך מקובל באחרונים, והאף כי יש לי השגות גדולות בזה, ואכ"מ. כעת אניח כשיטת האחרונים). מאידך, מדובר בממון, שאותו אפשר לתת במתנה, כלומר יש כאן 'בידו'.
לכאורה החיוב לא חל על סמך ההודאה, שכן אמנם יש 'בידו', אך מדובר בעונש ולעונש בעינן עדים ולא סגי בנאמנות.
על כן מודה בקנס פטור.
אולם בקנס מצינו שגם אם באו אח"כ עדים הוא עדיין פטור. כאן רואים שמודה בקנס אינו רק הכלל של אאמע"ר, אלא גם משהו פוטר. האם ייתכן הסבר מסברא לתופעה כזו?
כאן הצעתי (ובא"א הביא כן מהפיוט דיוכ"ק) שההודאה היא סוג של תשובה, והויתור מיועד לעודד אנשים להודות ולשוב. ברקע יש לזכור שאין חוב ממוני, ועל כן הפטור אינו פוגע בתובע, אלא מהווה פריבילגיה לנתבע המודה (ועוזב ירוחם, תרתי משמע. אייקון קורץ).

אסיים בכך שלא ברור לי מדוע בעונשי מיתה ומלקות המצב אינו כזה (שם יש רק אי קבילות, ולא הודאה פוטרת).
ייתכן שאלו עבירות חמורות מדיי בכדי לוותר עליהן לבעלי תשובה.

באשר להצעתך, הרי זוהי אחת הגישות הקיימות במשפט המודרני, שהפללה עצמית אינה מתקבלת מחשש ללחץ פיסי לא מתון וכדו'.
אולם קשה לקבל זאת כעיקרון גורף, שכן ישנם מקרים שבהם ברור שהאדם בא ומעיד מיוזמתו. ובודאי בהלכה, שהרי אף בגמרא עצמה מובאים מקרים כאלו: ראה עדים ממשמשים ובאים... ועוד. ובפרט שהמחיר לפטירת אשמים סיטונית (כל אחד יכול להודות ולהיפטר) הוא גבוה.
הייתי אומר ההיפך: מכיון שההודאה אינה מפלילה, אז כעת יש לחץ לא מאוזן להודות גם במעשה שלא עשיתי, שהרי בכל אופן אני אפטר. בעוד שללא הודאה יש סיכוי שיפלילו אותי בטעות או במזיד. כלומר גם קיומו של הכלל הזה הוא פתח לבעיות.
וקשה לכלול את כל המקרים הללו בתוך איזה 'לא פלוג' מדאורייתא (מעבר לבעיה שיש בעצם קיומו של 'לא פלוג' בדאורייתא, והדברים עתיקים).
אעיר כי ההסבר שלי אינו דורש שום 'לא פלוג', והוא נכון תמיד. זוהי עוד ראיה להתאמתו להלכה.

כאן המקום אולי להוסיף עוד יסוד בפילוסופיה של המדע. יש שני סוגי הסברים:
1. העמדה (רדוקציה) על המוכר. הסבר של תופעה חריגה או לא מובנת, על בסיס חוקים ידועים. זהו מדע 'נמוך' (קרוב לטכנולוגיה, שמשתמשת בחוקים מדעיים מוכרים), שמעמיד את הלא מוכר על המוכר.
2. דדוקטיבי-נומולוגי (המינוח הוא של קרל המפל): כלומר הצעת הכללה שכל המקרים הפרטיים ייגזרו ממנה. זהו מדע 'גבוה', שמגלה חוק מדעי חדש מתוך המקרים הידועים. לשון אחר: זוהי העמדת המוכר על הלא מוכר.
ההסבר שלי הוא לפחות 'הסבר' במובן השני, ולדעתי גם במובן הראשון. גם אם כפי שאני מבין אתה חולק על היותו הסבר במובן ה'נמוך', הרי יש כאן הסבר במובן ה'גבוה'. אני מגלה מתוך ה פרטים ההלכתיים הנתונים הכללה (מטפיסית) חדשה, שאמורה להתאים לכל הפרטים (בלי 'לא פלוג' כמובן, שכן 'לא פלוג' מעקר את היכולת להסבר 'גבוה').

ובאמת יש לדון מה תוקף וערך (שימו לב: אלו שתי שאלות שונות) יש להעמדת המוכר על הלא מוכר. ועל כך בספרי השני בטרילוגיה שיצ"ל בעז"ה בב"א.


מיכי

שלום לכולם,

שמחתי לקרוא את הדיון המעמיק בסוגיה החשובה הזו, ואני מקווה שלא מאוחר מידי להוסיף עוד כמה דעות לקלחת.

אני שייכת לקבוצה קטנה בשם "חזקת חפות" ששמה לעצמה כמטרה להפחית במעמד ההודאה במשפט הישראלי. יש לנו אתר:

www.hezkathaput.org.il

למי שמתעצל קצת, אצטט להלן מאמר מתוך האתר הנ"ל:

שתיקת חז"ל או "אין אדם משים עצמו רשע" או "צניעות תיאולוגית"


הכתבה החשובה "השב"כ מטרפד חקיקה" מיום 13 לאוק' דנה בשינוי החוק הקיים המתיר הרשעה עצמית. הטענה המרכזית לטובת שינוי החוק היא שהרשעה המסתמכת על הודאה חוטאת לחקר האמת: ללא עוגן ממשי במציאות החיצונית למערך ההודאות, אין לנו שום יכולת לדעת האם האדם שלפנינו מודה הודאת שווא או לא.

לא ניתן להקיף במאמר אחד את כל ההיבטים של הנושא, אולם לפחות עמדת המישפט העברי ראויה לבחינה מעמיקה יותר. עמדה זו דורשת למידה, ולו רק משום שזו המערכת המשפטית היחידה בהסטוריה האנושית אשר לא הפעילה עינויים בחקירות.

המשפט העברי גורס: "אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע" . באור רש"י: "קרוב פסול לעדות", כלומר אדם פסול מלהעיד על עצמו. זוהי איננה אמירה פסיכולוגית, אלא קביעה מישפטית בלבד. עמדת חז"ל מפתיעה בעיקר נוכח העובדה שלא עמד לרשותם המדע הפורנזי, אשר בעזרתו ניתן בימינו לפענח זירת פשע. למרות הקושי להשיג ראיות, הם לא התפתו לפנות אל הקלות הבלתי ניסבלת של הרשעה על סמך הודאה. מפתיע עוד יותר מזה היעדר הנימוקים להחלטה. שתיקתם הרועמת מנוגדת לנטייתם להרבות באמרי שפר על נפש האדם, כדוגמת "כל הפוסל, במומו הוא פוסל".

בימי הביניים החלו פרשנים לספק נימוקים לעמדה זו. רבי יוסף אבן מיגש נימק ברוח התלמוד האוסר עלינו לסייע לאדם להזיק לעצמו. גם הרמב"ם חש צורך לפרש והוא אומר: "הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה, שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמם מעל הגגות, שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג". אלף שנה מאוחר יותר, טוענת השופטת דליה דורנר: "...נקיטת צעד לא רציונלי של עצם מסירת הודאה, מעוררת חשד באמיתות ההודאה". עם כל היות הפירושים הנ"ל מצמצמים ומחטיאים את כוונת הפסוק (לטעמי...), עדיין ניתן לסווג אותם כלגיטימיים, משום שהמסקנה שלהם נאמנה למקור: אין להרשיע אדם על סמך הודאה שלו על עצמו.

לקטגוריה אחרת נכנסת גירסתו של השופט חשין בפסק הדין בתיק של סלימאן אל-עביד: "ברגיל, אין אדם משים עצמו רשע; קרא: אין אדם מודה כי עבר עבירה פלונית אלא אם עבר אותה עבירה. חוכמת הלב לימדה אותנו, שאין אדם עושה עצמו רשע במקום שהוא צדיק". זוהי קטגוריה נבדלת, משום שהתוצאה שלה היא חמורה, ומייצרת הרשעות שרירותיות. בנוקטו לשון חז"ל מתעטף כבוד השופט מישה חשין באיצטלת חוכמת חז"ל על מנת להרשיע על סמך הודאה! חכמינו בוודאי מתהפכים בקברם למשמע האופן המעוות שבו עמדתם מוצגת בציבור.

לדעתי, השאלה הרלוונטית להבנת הפסיקה של חז"ל איננה מדוע פסקו כך, אלא מדוע הם נמנעו מלנמק. הפסיקה עצמה ניזונה ממורשת של אלפי שנים: המקרא שולל הפללה עצמית, ולמעשה איננו מעלה אותה כאפשרות כלל. דווקא הצורך שלהם לפסוק דברים מפורשים בעניין זה דורש הסבר, והוא כנראה נובע מהופעתו של החוק הרומי המתייחס אל ההודאה כאל "מלכת הראיות". ברצוני לטעון כי חז"ל פסקו את שפסקו רק למען הסר ספק, וייתכן שמשום כך לא נידרשו לנימוקים. ייתכן גם שהם ידעו כי הסיבות למתן הודאות שווא רבות מספור, ולכן לא ניתן לשער את כולן מראש. ואולי מתוך הכרה בכוחה הבורא של המילה, חששו להעלות על דל שפתיהם שהפסיקה נועדה למנוע עינויים בחקירות.

אבל, ככל שנרבה להפוך בעניין, מתחזקת התחושה שמאחורי שתיקת חז"ל מסתתרת אמירה בעלת אופי סוקראטי: "אנחנו יודעים מספיק על נפש האדם בכדי להכיר בעובדה שאנחנו לא יודעים מספיק על מנת לחרוץ משפט על פי הידיעה הזו". חוכמת חז"ל מסתמכת על ההכרה שלגבי המתרחש בנפשו של הזולת איננו יכולים לקבוע שום קביעה שהיא מעל לספק סביר: יש אלוהים הרואה ללבב, וזה לא אנחנו. לזה ייקרא צניעות תיאולוגית.

הלוואי עלינו.

מיכלריזל,
לאור פיסקת הסיכום שלך, אני שב ושולח אותך לקרוא את האשכול כולו. ברור לגמרי שהכלל אין אדם משים עצמו רשע אינו מבטא צניעות תיאולוגית, וגם לא ספק באשר לכשירות ההודאה. יש לכך הוכחות הלכתיות חד משמעיות שאינן ניתנות לערעור. הכלל הזה הוא משפטי-פורמלי, והצעתי למעלה הסבר אפשרי (כמובן לא הכרחי). בכל אופן אין לכך כל קשר לספיקות באשר לאמינות ההודאה.

ומכאן שהיכולת להסיק מסקנות מן ההלכה למשפט האזרחי היא מוגבלת. ההלכה יש לה מטרות משלה והמשפט מטרות לו משלו. אם למשל ההלכה מניחה שההודאה היא אמינה לחלוטין, כפי שנראה באופן הפשוט מן המקורות, ורק סיבות משפטיות (ולא ספיקות באשר לאמינות הבירור) הן שמונעות אותנו מלהרשיע את הנאשם בהפללה עצמית, כי אז מערכת משפטית שמעוניינת רק בבירור האמת תסיק מן ההלכה שההודאה היא מלכת הראיות וחובה עלינו להשתמש בה. זוהי מסקנה הגיונית מאד מן ההלכה, לא פחות מן המסקנה שאוסרת להרשיע על סמך הפללה עצמית.
אגב, כאינדיקציה, זכורני שהרמב"ם עצמו דן בשאלה של הכלל 'אין אדם משים עצמו רשע' במשפט המלך ובמשפט בני נוח, שאינם כפופים לכללי ההלכה הפורמלית. תחומים אלו קרובים יותר להסקת מסקנות ביחס למערכות משפטיות אזרחיות בנות ימינו.


מיכי

ל - mdabraham

אתה אומר:

"ברור לגמרי שהכלל אין אדם משים עצמו רשע אינו מבטא צניעות תיאולוגית, וגם לא ספק באשר לכשירות ההודאה. יש לכך הוכחות הלכתיות חד משמעיות שאינן ניתנות לערעור".

הפסיקה של חז"ל לא מנומקת על ידם, ולכן לא ברור לי מה כל-כך ברור לך. מה שאני טוענת לעיל הוא בגדר פרשנות ומישאלת לב שלי, ולא מובא כעובדה. קצת תמוה בעיני הסגנון הנחרץ שלך בעניין זה. הרי אתה מביא פרשנויות ואני לא אטען ש"ברור לי" שהן לא נכונות!

יחד עם זה, ולמרות שקראתי את כל מה שנכתב באשכול, אכן אני מתכוונת לקרוא שוב, עם דגש על הטעונים שאתה מביא, ואם אשתכנע, לא אהסס לציין זאת.

(בשולי הדברים, תודה על ההתייחסות. חששתי שכבר סגרתם את הדיון ושאני כותבת לאוויר. נעים להתפלמס עם קבוצה שמוכנה להשקיע)

מיכל

מיכל שלום, וברוכה הבאה לפורום.
השאלה היא מה קרוי אצלך 'הוכחה'. מבחינתי הוכחות שנובעות מיישום הכלל הזה בתלמוד ובפוסקים הן הוכחות. אם את מפרידה את הכלל מן ההקשרים התלמודיים בהם הוא מופיע, או מהתייחסות הפוסקים, אז כמובן כללי המשחק הם אחרים.
למשל, מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור. אם ההודאה היא רק ראיה לא אמינה ותו לא, אז מדוע הוא נפטר גם כשבאו אח"כ עדים שעדותם היא ברורה ונכונה?
וכן לגבי סוגיות 'פלגינן' שהוזכרו לעיל. אם יש כאן חשש מאי אמינות ההודאה היינו אמורים לדחות את כל דבריו ולא לקבל את מחציתם. מה עוד ששם מדובר על אדם שבא והודה מעצמו ולא תחת עינויים וכדו' (אמנם עדיין הוא יכול להיחשב כמטורף או משהו כזה).
גם לגבי דברי הרמב"ם שתולה זאת בטירוף כבר כתבו המפרשים שאלו דברי תימה שאינם עולים בקנה אחד עם הסוגיות בגמרא, והרמב"ם עצמו סותר משנתו בזה (ואף מהסס כשהוא כותב זאת). פרט אליו, ככל שידיעתי מגעת אין אף מפרש שתולה זאת באי אמינות ההודאה.
יש עוד הרבה ראיות לכך, ואכ"מ.


מיכי

למיטב זיכרוני לא השתמשתי במילה "הוכחה" ולא במקרה. לטענתי אנחנו מפרשים את הכתוב, תמיד, גם כשאנחנו טוענים ש"כך כתוב" אנחנו בעצם מתכוונים לומר שזה מה שאנחנו מבינים מהכתוב.למעשה, יותר מאשר זיקה שאנחנו מצווים (בלשון סבילה) להביא מן הכתובים, אנחנו מצווים לנמק מה נכון בפירוש שלנו, כלומר למה הוא טוב וראוי. זה הפירוש שאני נותנת למסורת של הפרושים לגבי קבלת שתי תורות בסיני: תורה כתובה ותורה שבע"פ. ואל תגיד לי ש"ברור לגמרי" שאני טועה מכיוון שזהו פירוש שאני נותנת למסורת.

ביתר פירוט לטעונים שלך אתייחס בהמשך.

מיכל אם אינך רוצה לא אומר לך מפני הנימוס. אבל הפירוש שלך למסורת אינו מחייב אותי. אז אל תגידי לי 'אל תגיד לי...'. אם אנו יכולים לעשות מה שאנחנו ורצים עם פרשנות, כי אז אין טעם לשיחה בינינו. צריך להחליט מהם כלי הדיון והנחות היסוד, ואז ניתן אולי להמשיך (או להחליט לחדול).
ניתן לפרש את המסורת בכל מיני צורות, חלקן אבסורדיות, ולומר 'כך אני מפרש, א אל תגיד לי...'.
אני לא רלטיביסט, ולכן אני מאמין בפירושים נכונים ולא נכונים למסורת ולכל דבר אחר. כמובן שלא בהכרח יש רק פירוש אחד, ולא בהכרח אני תמיד צודק. על כן לדעתי יש טעם עקרוני לדיון. אבל 'אל תגיד לי...כי כך אני מפרש/ת' זהו בסיס רע מאד לדיון.


מיכי

1) אינני מבקשת, חלילה, שלא תחלוק עלי. להיפך. אין עניין לדיון אם כולם מסכימים, והמחלוקת מדרבנת אותנו לעשות ברור מעמיק. מה שאני מבקשת זה שתשתמש בטרמינולוגיה קצת פחות נחרצת. במקום "ברור לגמרי" שלא כך וכך, אפשר לעדן ולומר אני מבין דברים אחרת וכו'. בפרט שהעניין לא הובהר, וכפי שאמרתי, אני חייבת לך התייחסות פרטנית.

2) גם אני, תודה לאל, אינני רלטיביסטית. אלא שאני טוענת שמבחן ה"נכונות" היהודי איננו מסתפק בלומר "כך כתוב" אלא עלי, בנוסף, גם לקבל שבהכרח אני מפרשת את הכתובים וגם לשכנע מה נכון וראוי בפרשנות שאני נותנת, כלומר לקחת עליה אחריות. זהו מבחן נוסף, שאתה (וכולנו) מוזמן לשפוט אותו,

מיכל