|
|
| נשלח ב-13/9/2002 12:25 |
 |
| |
באשכול קדיש יתום הבאתי לאצת_ים על המנהג בהודו להמית אלמנה במות בעלה ולקוברה עמו. יש בזה מרעיון הייבום של הישארות האלמנה בקרבת בעלה, אם כי ללא תנאי תביעת הקמת שמו.
תוקן על ידי - ווטו1 - 9/18/2002 6:50:17 AM
|
|
|
|
| נשלח ב-17/9/2002 14:00 |
|
| |
אני מביא מדברי מבחן באשכולו בחינת ההלכה, כי יש בו ביאור אובייקטיבי על זמן ברית מילה. [בכלל, עניינים שלמים בביאור מצוות, יחדתי ואייחד אשכולות עצמאיים, בינתיים יש על כיסוי הדם ויבום, ויש עוד הרבה שלא באתר.]
בעניין מצוות מילה הנדחית.
רוח ההלכה של מילה, אומרת: מול אותו מייד כאשר זה מתאפשר [מבחינה טכנית ומוסרית].
המשמעות של יום השמיני, מבחינה אובייקטיבית, היינו מייד לאחר שבוע. הרעיון הוא, "שבעה ימים יהיה תחת אמו וביום השמיני ירצה", כלומר, כיון שישנה פגיעה במילה אזי לא ראוי מייד עוד לפני שהתחיל להתבסס ולהתקיים בעולם, לפגוע בו ולהתערב במעמדו בצורה מלאכותית.
לכן נראה לשלול כל דחיה של ברית עם נימוקים צדדיים.
כוונתי לשלול דעת בית יוסף, בעניין מילה שנדחתה, שלדעתו אם נדחתה ליום ה' וו' אין מלים משום הצער שייגרם לו בשבת.
הביאור שהמילה היא לאחר ימי היטהרות האשה אינו אובייקטיבי [למרות שמבחינת הפסוק יש קשר], וכן זה לא מסתדר במקרים רבים, כמו ניתוח קיסרי ועוד.
תוקן על ידי - יהוסף - 9/18/2002 8:35:57 AM
|
|
|
|
| נשלח ב-17/9/2002 16:04 |
|
| |
את המצוות יש לחלק לשנים
מצוות עשה ומצות לא תעשה
מצות עשה אומרות ליהודי --היה חכם
מצות לא תעשה אומרות ליהודי ---אל תיהיה טיפש
בשם הרבי מפשיסחה---הרבי ר' בונים
|
|
|
|
| נשלח ב-29/9/2002 12:48 |
|
| |
בנוגע להערת ינטל על עדיפות היות המעשים ביטוי לכוונה אינטרינזית לעומת אקסטרינזית, יש להוכיח שאין זו רק שאלה של עדיפות, אלא של עליית דרגה באמת והתרחקות משקר [שלפעמים הוא מוצדק לשם תיראפיה].
הרי כל פעולה שאנו עושים יש בה נקודה אינטרינזית והוא תכליתה האחרון, דהיינו ההתאמה במציאות שהפעולה יוצרת [בין אם זו התאמה רחבה - טוב או מצומצמת - רע].
זאת משום שהזיהוי הראשוני שהוא המניע הראשוני, דורש עמדה אינטרינזית כלפי כל הווה. זו הדרישה לאחדות הווה, המושגת על ידי התאמת חלקיו המתאימים בשוני שבמציאות.
הנידון בין מה שאנו קוראים ביטוי אינטרינזי או אקסטרינזי, הוא כמה קרובה הפעולה החיצונית שנעשית, לנקודה האינטרינזית או רחוקה ממנה, במודעות.
נגיד שאני משתתף בחתונה על ידי נוכחות.
אם תכליתי לתרום את נוכחותי להרחבת האירוע, כי מקרבתי לבעל השמחה מתאים שאהיה מהמרחיבים את האירוע שלו, אז נוכחותי היא הנקודה האינטרינזית נטו. נוכחותי תורמת לשמחה גם אם בעל השמחה אינו שם לב שהשתתפתי.
אם אני בא, כי אני רוצה שבמחשבתו אחשב כמי שחפץ בהרחבת המאורע של שמחתו, או שאני מניח שישמח ב-[ידיעת] נוכחותי, אז הנוכחות היא מרוחקת בשלב אחד מהנקודה האינטרינזית. הנקודה האינטרינזית היא המחשבה או השמחה המבוקשת והנוכחות רק גורמת אותן.
בדרך כלל יש במעשינו, תערובת של כמה תכליות המשתתפות יחד, כשלכל תכלית אחוזים מסוימים בהנעה.
ככל שיותר אחוזי הנעה של הפעולה באים מהנקודה האינטרינזית של הפעולה, כך תיעשה הפעולה ביותר מרץ.
כשעושים ספונג'ה מפני חובת מילוי תפקיד מנהל/ת הבית, קשה יותר מכאשר חפצים אינטרינזית בניקיון החדר. כי כך מתייחסים ישירות לעובדה שהלכלוך מפריע ולא לעול הניקיון שהוא עקיף לתפקיד הנהלת הבית שהוא עקיף להתחלקות הנטל מחוסר ברירה בדרך כלל.
במניע אינטרינזי כניקיון לשם ניקיון, קשורה פעולת הניקיון ישירות לידיעת הניקיון שהיא המניע. לכן אין בזבוז אנרגיה וכולה מרוכזת מהידיעה לבחירה ומהבחירה לפעולה. אבל כשהמניע רחוק יותר כמו הכסף או החיוך מאמא שלי שאקבל עבור הניקיון או מילוי עול הנהלת הבית, הרי התהליך הוא מידיעת הכסף ו/או החיוך להמרת ידיעה זו לידיעה נוספת, דהיינו הניקיון ומכאן לבחירה ולרצון לנקות. במקרה כזה, התבזבזה אנרגיה להמרת ידיעת הכסף לידיעת הניקיון ולכן נשאב פחות רצון לניקיון מאשר לכסף. בהצטרפות מניעים שונים, הרי מתפצלת אנרגית הבחירה ומרוצת הרצון עוד יותר, לכמה ידיעות המשמשות כחלקי ההנעה.
לכן בהשגת הנאה ישירה שהיא התאמה אינטנסיבית כשלעצמה [אם כי מצומצמת] ישנו ריכוז אנרגיה חזק ומלוא הרצון.
כאשר ידיעת המניע כבר מקושרת אוטומטית לידיעת תמורתה [שכאילו רואים בניקיון את הכסף], אז כבר אין בזבוז אנרגיה והרצון עוצמתי כמו בידיעה ישירה. חז"ל אומרים על בגדי צבעונים של אשה שחושקים בה, שלא להביט בהם. כי מרוב מרוצת הרצון לאשה, נעשית ההמרה מהבגדים לאשה בעלת הבגדים באופן אוטומטי, שכך נשמרת כל האנרגיה המקורית למרוצת הרצון מהבגד לאשה.
זה יסוד המשנה "בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצונו מפני רצונך". העמל להבין את רצון הווה עד שייבחר מחמת התאמתו המציאותית העצמית [ביטל רצונו מפני רצון הווה], הרי בכך יהיה לו את מלוא ההנאה מעשיית רצון הווה [יבטל רצונו מפני רצונך].
 |
|
|
|
|
| נשלח ב-1/10/2002 08:31 |
|
| |
ביאור מצוות הלאו של לא תבשל גדי בחלב אמו.
כאשר נתעמק להבין את מושג בשר וחלב ונתמקד בעיקרו, נבין שענינו ניצול מחפיר, ניצול החי. במקום שיהא החלב לתועלת הגדי הרך, אנו מנצלים אותו נגד אותה מטרה, אנו מנצלים אותו להמשיך ולהגביר את ניצולו של החי לצורכנו, אנחנו מבשלים את הגדי בחלב אמו המיועד להחיותו ולפתחו.
אכן לפי זה [ולעומת זאת לפי תפיסת בב"ח ככלאיים] קשה להבין את הרחבת חז"ל את האיסור מן התורה לכל בשר בחלב.
תוקן על ידי - יהוסף - 10/1/2002 9:46:10 AM
|
|
|
|
| נשלח ב-3/10/2002 13:46 |
|
| |
יהוסף
אני משער שיש לך אמות מידה כלליים לכלל תרי"ג המצוות.
אולי תתאמץ בשבילנו, או מישהוא אחר מחבריך, ויסווג את כלל המצוות, מעבר לחלוקה הראשונית של *ריטואליות ומוסריות*???
תודה ולהת'
תוקן על ידי - מתענין - 10/3/2002 4:20:58 PM
|
|
|
|
| נשלח ב-12/10/2002 21:10 |
|
| |
בפרשת השבוע:
מצוות פרו ורבו.
נימוקה האובייקטיבי:
א' הנחת הטבע על מסלולו הטבעי [בפרט כאשר יש בו יופי מויחד]
ב' "ומלאו את הארץ - יופי העולם
לפי נימוק א' יש פחות להשתדל בהפריה מלאכותית לא טבעית, לפי הנימוק הב' אפשר יותר.
|
|
|
|
| נשלח ב-24/11/2002 11:40 |
|
| |
יעוי' באשכולי החדש:
""סדר לתרי"ג""
|
|
|
|
|
| נשלח ב-1/7/2004 21:39 |
|
| |
יהוסף
אני רוצה להתיחס לפרט אחד בדבריך,(ואם יתאפשר לי בעתיד,
גם למהות דבריך)
צטוט:
לא תבשל גדי בחלב אמו
ע""פ דרך א': את הגדי אל תבשל = אל תכשירנו לאכילתך, בחלב אמו = המשקה שהיה מיועד להחיותו ולגדלו.
ע"פ דרך ב': אם תבשל אתה עלול לאכולם גם יחד, אתה עלול לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד וכו', או משום שכך היה מנהג עבודה זרה וכו'
דרך ב'
היתכן שהאיסור הוא מחמת האפשרות של "אותו ואת בנו"
הרי מותר
1)לאכול את בשר האם והגדי יחד,ואפילו להתענג על כך,
2)כמו כן מותר לאכול גדי ברוטב אביו,אפילו בשבת נחמו.
דרך א' לא מבארת את האיסור אלא מגדירה בישול, ומגדירה חלב.
אבל עדיין: למה? ,או מה מהות האיסור לא כתבת.
|
|
|
|
| נשלח ב-2/7/2004 09:15 |
|
| |
קלעמער
לאכול אם ובנה גם הוא מחוסר עדינות השליטה שהותרה בדיעבד על בעלי החיים, אך לא אלו הם עצם הבעייה בשלטון האדם על החי, אלא נקודות בולטות הראויות לבטאות את הרעיון שכל העניין אינו חלק.
הלקיחה של מצמיח החיים, החלב, להכשיר בו את החיים שנגדעו ונמנע מהם להמשיך ולצמוח, מבטא שלטון ונגיעה פנימית בערך החיים של בעלי החיים, והמניהכ ממנו מגבילה ומבטאית את הסלידה משלטון גלובלי החודר עד כדי כך לתוך גדילת החיים, לניצול תאוותני מיותר באכילת הבשר.
|
|
|
|
| נשלח ב-5/7/2004 16:02 |
|
| |
דברים שנכתבו בעני"ז ביתר הרחבה.
דרך ביאור המצוות
ישנן ב' דרכים יסודיות לגשת אל הבנת תכליות המצוות:
דרך א: לנסות ולהכיר את התרבות שבזמן מתן התורה, ולזהות כל דבר היכול להתקשר כשלילה או חיקוי של מה שהיה צורך למנוע ממנו או לחקותו. כמובן שבדברים הברורים כראויים מצד עצמם, כמניעת העושק והגזל, אין אנו צריכים לחפש את הנימוק מחוץ לדברים עצמם.
אצל הרמב"ם אנו מוצאים הרבה מדרך זו –
הרמב"ם מביא מדברי ספר הצאבאח המתאר את אמונות התרבויות השונות, ומבאר: "וכאשר נתפרסמו הדברים הללו עד שנחשבו לאמת, ורצה ה' יתעלה ברחמיו עלינו למחות את הטעות הזו מלבנו, ולסלק היגיעה מגופותינו בביטול אותם המעשים המייגעים שאינן מועילים, ונתן לנו התורה על ידי משה רבנו"
"וכאשר שלח ה' את משה רבנו לעשותנו ממלכת כוהנים וגוי קדוש בידיעתו יתעלה, כמו שביאר ואמר אתה הראית לדעת וגו' וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' ושנתייחד לעבודתו כמו שאמר ולעבדו בכל לבבכם, ואמר ועבדתם את ה' אלוהיכם ואמר ואותו תעבדו, והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז, והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה הייתה הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות, וההשתחוויה להן, והנחת הקטורת לפניהם. והחסידים והנזירים היו אז האנשים המיוחדים לעבודת אותן ההיכלות העשויות לכוכבים כמו שביארנו, לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצווה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם, שהוא נינוח תמיד במורגל"
הרמב"ם עצמו חש בקושי לנמק דברי תורה על פי יחסם אל מנהגים אחרים, ללא ראיית תוכן עצמי בהם והוא מוסיף:
"ויודע אני כי נפשך תירתע מן העניין הזה בהחלט במחשבה ראשונה, ויקשה עליך זה, ותשאלני בלבך ותאמר לי, היאך באו ציווים ואזהרות ומעשים גדולים מדוקדקים מאוד ובזמנים קבועים, והם כולם אינם מטרה לעצמם אלא מחמת דבר אחר, וכאילו שזו תחבולה יעצה ה' עלינו כדי שישיג את מטרתו הראשונה, ומה מונע ממנו יתעלה לצוותנו במטרתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבל את הדבר, ולא היה צורך לכל אלה אשר אתה חושב שהם על דרך המטרה השניה". [ח"ג ל"ב]. שם הוא מיישב שניתן להכיר רוח זו, של חיפוש התוכן דרך השוואה יחסית לשאר אמונות, בתורה עצמה.
אין ספק שרוח זו בתפיסת תכני המצוות משפיעה על כל מקרה אשר לא נדע לו טעם. וזה אשר קרה כאשר הרמב"ם לא מצא טעם לעניין בשר בחלב, מה ששאר ראשונים כמו האבן עזרא מצאו לו טעם עצמי, טעם מספיק ומשכנע. על מה שאומרת התורה "לא תבשל גדי בחלב אמו" כותב הרמב"ם: "אבל אסור בשר בחלב הרי עם היותו מזון גס מאוד בלי ספק, וגורם מילוי רב , אין הדבר רחוק לדעתי שיש לעבודה זרה בכך שייכות, ושמא כך היו אוכלין בעבודה מעבודותיה או באחד מאדיהם." הרמב"ם אף מסייע לכך ממה שהוסמך לענייני החגים, אך אותו הסיוע גם מסייע לפירושו של האבן עזרא, ומכאן שיש בעיתיות בהנחה שהתורה חישבה שנמצא את הטעם לדברים מחוץ לתורה ורוחה העצמי.
הדרך הב':
לעומת הרמב"ם ניצבים הרמב"ן והאבן עזרא, וכן הרשב"ם וראשונים נוספים, המשתדלים לשאוב את רוח המצווה מתוך התורה עצמה.
הרב הירש מסביר את התהליך שהוביל את הרמב"ם לדרכו ומתנגד לה בחריפות. מה ששרד מן התורה שבעל פה (מה שלא נכתב מעולם), ולמעשה - עיקרה, שכן גם כאשר נכתבו הדברים לא נכתבו הם אלא בקיצור נמרץ וברמז, שרק החי את המסורת יבינם, אבד בצוק העיתים, "הרוח פרחה". מתוך העדר זה, באו הפרשנים הראשונים למצוא היגיון באוצר הכתוב של התורה. כאן בא הרשר"ה לדון באריכות במפעלו ההגותי של הרמב"ם "שהוליד כל הטוב והרע כאחד". להבנת הטחת דברים קשים אלה, יש לזכור כי הגילוי העצמי של התורה מתוך עצמה - מתוך מקורותיה היא, היווה עבור הרב הירש בסיס לכל הגותו ומפעלו הפרשני. הרמב"ם נתפס בעיניו כמי שניגש אל הקודש מן החוץ, מתוך מושכל ראשון פילוסופי יווני-ערבי. ממילא, באופן זה, הרמב"ם לא יכול היה לכוון, לדעת הרב הירש, לדברי אמת אלא לחטוא להם. עיקר ביקורתו של הרש"ר מכוונת לפרשנות המצוות של הרמב"ם, ובמיוחד כנגד הבנת אותן המצוות שהגיונן הפנימי אינו אלא ביעור העבודה הזרה לדידו. אם אכן כך הם פני הדברים, טוען הרש"ר, הרי שחלק נכבד מאוד מן החובות ההלכתיות המוטלות על האדם מישראל, אינן כי אם שריד למלחמת העבר של היהדות ואין תוקפן יפה עוד לימינו. תפקיד הפרשנות האמיתית למצוות אינו אלא למצוא את תפקידן הנצחי, את תועלתן הנצחית.
"והנה הקימה העת ההיא איש בעל רוח כביר, אשר התחנך ביהדות בלתי מובנה ובחכמת ערב גם יחד – והוא שצריך היה ליישב את הסתירה שנתהוותה בו עצמו, והדרך שבה ביצע את ישוב הסתירה והביע אותו, היה למורה דרך לכל הנבוכים העומדים באותה מלחמת הדעות... וכיצד ביצע זאת –ולא פיתח את היהדות מתוך נפשו פיתוח של יצירה-... מן החוץ חדר לתוך היהדות והביא בידו השקפות כאלו, שמצא אותן קיימות במקום אחר – ובהן ביצע את הפשרה" [ל' הרש"ר באג"צ י"ח].
ישנן כאן שתי בעיות מרכזיות, הרב הירש נוגע בעיקר באחת מהן. נקודה אחת, שלפי התפיסה המתייחסת לתורה כיחסית לתרבויות שונות, נמצא כי מלכתחילה הועיד נותן התורה את מצוותיו כיחסיים לתרבויות, ותוקפם פג א"כ עם הזמן והרי התורה מעידה שנועדה לעמוד כתורה "לעולם". בתוך הדברים בעניין זה, ניכר גם בדברי הרש"ר הירש, שהוא רואה בגישה זו גם חוסר ישרות. לדעתו, על ספר להיות מובן מתוך עצמו, ואם אין הוראה ברורה מתוכו על כל מקרה ספציפי, שיש לחפש את נימוקו במקום אחר, אין זה מן יושר לחפש בשדות זרים ולהניח שזאת הייתה כוונת המחבר.
הבעיה השנייה, חמורה לא פחות ואף יותר, חוסר האובייקטיביות. משעה שאדם מניח שעלינו להתחשב באפשרויות וטעמים חיצוניים, כרת את התייחסותה של הפרשנות למקראות. כל פירוש אודות תוכן המצווה יוכל להתקבל ואין כל יכולת להוכיח שזו ולא אחרת כוונת התורה. מכאן גם שלא יתכן והתורה וכן כל מחבר, יניח את הפרשנות פתוחה לשלל טעמים ואפשרויות. בהכרח – על התורה להיות מובנת מתוך דבריה שלה, את המשמעות של הדברים אנו אמורים להבין תמיד מתוך ההגדרה המדויקת והאובייקטיבית של משמעות הדברים, עד שיידלק במוחנו התוכן שההגדרה הזו טומנת בתוכה. כאמור נראה שבדרך זו הלכו הרבה ראשונים, אלא שמשנתם אינה סדורה בזה כשיטת הרמב"ם, ולכן גם לא נוצרה הבחנה זו במלוא חדותה.
|
|
|
|
|
|
