בני בראון: נצחונה של האמונה התמימה

הראי"ה קוק כתב שצריך אדם לחקור בשכלו כאילו אין לו כלל אמונה ויחד עם זאת להאמין בתמימות כאילו אין כלל אפשרות של מחקר.
ולכבוד האושפיזין, אותו הרעיון מהחסידות:
" והנה ידוע מידת אברהם הוא מידת התפשטות מעילא לתתא בכל מקום עד בלא די ומידת יצחק הוא צמצום בכל מקום ומידת יעקב הוא המכריע בין שני הקצוות הנ"ל ומי שרוצה לידע את בוראו ולהכירו ולעבדו בלב שלם ובנפש חפיצה ואם הוא רוצה להכירו כמידת אברהם שהוא מידת התפשטות בלי גבול אין זה הדרך הנכון כי מחמת רוב התפשטות יכול ח"ו לחקור במקום האסור כמו שאיתא (חגיגה יג.) במופלא ממך אל תדרוש וכו' וכן להיפוך אם אינו רוצה כלל לחקור ולדרוש גדולת הבורא ברוך הוא והיא בחינת יצחק זה גם כן לא טוב כמו שכתוב דע את אלהי אביך ואחר כך עבדהו רק העיקר התכלית הוא בחינת יעקב היינו שהוא הדרך הממוצע (דגל מחנה אפרים, לך לך)."


תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה'' ישפוך שיחו

תוקן על ידי - אישתמים - 17/10/2005 15:31:07

אישתמים,

על חוסר האחידות של הרב קוק ביחס לאופן האמונה המובחרת, תוכל לקרוא בהרחבה במאמר. כשהזכרתי אותו כאן, המבט שלי הוא עליו 'מבחוץ' ולא מבחינת מה שטען.

הדיון אינו על הרב קוק, יש כאן נסיון "לעשות שלום" בין הפכים רעיוניים, כעין להידבק בדרכיו מה הוא עושה שלום במרומיו וכו'
חג שמח.

תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה'' ישפוך שיחו

ממללא,

תודה על הערותיך. אם כי התשובות לרוב ההערות כבר מצויות במאמר, אשתדל להשיב כסדר:

א. לגבי בעל התניא: ברור שמשנתו איננה קבלית "רגילה", וגם חסידי חב"ד מדברים על "תורת החסידות" (החב"דית) כעל נדבך נוסף, שונה, בתורת הסוד היהודית, אם כי הם תולים את ההבדל יותר בצורה מאשר בתוכן.

לצד הרב קוק אפשר להציע כאן שורה ארוכה של הוגים שקלטו את תמונת העולם הקבלית והציגו אותה במונחים אחרים משלה (הקוק'ניקים אוהבים להיתלות במהר"ל כתקדים, ולעניין זה - של היחס בין התוכן הקבלי לצורה הפילוסופית - הם צודקים, אם כי גוף התיאולוגיה שלו שונה מזו של הרב קוק). לגוף העניין, גם בקבלה הקלאסית יש יצירה ותוספות, אף אם הם נעשות בכלי החשיבה הקיימים. קשה גם לאפיין אותה כ"מערכת סגורה", בוודאי לא בימי הביניים.

בין כך ובין כך, הצעתך ל"סוג שלישי" מקובלת עליי, לצד סוגים נוספים. אף העליתי במאמרי את הרב קוק בהקשר זה. הסוגים הנוספים שדיברתי עליהם הם ה"נאו-רמב"מיות", ששילבה לתוכה גם מושגים קבליים מעוקרים-משהו, ותנועת המוסר – שהציגה "אמונת דעת" מסוג אחר לגמרי, עכ"פ בראשיתה. (בהכירי את הפורום הנחתי שדווקא על זה תבוא ביקורת, בעיקר מצד זוללי-המוסרניקים שכאן, ולהפתעתי היא לא הגיעה עד כה).


ב. אשר לחזון איש – התייחסתי אליו ו"מיקמתי" אותו הן במאמר והן בעבודת הדוקטורט שלי עליו. מבחינת האמונה התמימה – ברור שהח"ח הוא הדמות הראשונה והמרכזית ביהדות ליטא, והחזו"א כבר בא אחריו וממשיכו. באמונה ובטחון יש אמונת דעת רק בפרק הראשון, וגם זה, כפי שציינת, לא באופן אמיתי (אגב, פסקה חצי-רציונליסטית צונזרה מפרק זה). החזון איש נחשף לרציונליזם בנעוריו, ונותרו משלב זה עקבות, אך בבגרותו הפך לנציג מובהק של אמונה תמימה (עיין במאמר).

אשר למעמדו כמייסד החרדיות הישראלית – לא שייך. ומלבד זאת, אני נוהג לחלק את תולדות האורתודוקסיה לשלושה שלבים: מראשיתה ועד עליית הציונות (סוף המאה ה-19), מעליית הציונות ועד השואה והקמת המדינה; ומהקמת המדינה ועד היום. לכל אחת מהתקופות דמויות מופת משלה; אין ספק שהח"ח הוא דמות המופת המובהקת ביותר של יהדות מזרח אירופה בתקופה השניה.


ג. כן, אבל הא גופא קשיא: למה הייתה ההיבדלות הזאת? ניחא רציונליזם, אבל למה קבלה? האינסטינקט המקובל הוא לטעון שהמעבר אל האמונה התמימה הוא תולדת משבר המודרנה ובפרט ההשכלה. המאמר מוכיח (לדעתי היטב), כי התמונה מורכבת יותר, ונחלקת לשלוש זירות, כפי שהיטיב לסכם מיימוני לעיל.


ד. שאלת שתי שאלות שונות: מהות וחידוש. לגבי מהות: 'תיאולוגיה שלא מדעת' היא מערכת ההנחות התיאולוגיות שעומדות ביסוד עמדה מסוימת, ואשר גם בעליה אינו מודע לה או עכ"פ אינו מנסחה. לגבי חידוש: לא בהכרח יש חידוש! אלא מה, חשיפת המערכת הסמויה היא אתגר מעניין, ולדעתי גם חשוב.

אם אזקק לדוגמא שלך: הן הקבלה והן הפילוסופיה הרציונליסטית ראו את אמונת השכר והעונש הפשוטה כפשטנית, וכטעונה שכלול: בהכללה גסה, הרמב"ם הציג את מערכת השכר העונש כמערכת שנובעת מהחוקיות הטבעית, ובה השכר הוא ההישג הרוחני והעונש הוא היעדרו; הקבלה הציגה את השכר והעונש כתוצאה של הפעלת המנגנון המורכב של העולמות העליונים ומערכת הספירות, תוך השפעה אנושיתעל ירידת השפע; תסכים איתי, ששני התיאורים הללו אינם בדיוק התיאורים התמימים, האנתרופומורפיים למחצה, של הקב"ה כמין סבא גדול כביכול, שמחזיק בידיו מקל וגזר. תיאורים תמימים שכאלה המשיכו תמיד להתקיים במסורת היהודית – והמאמר מדגיש זאת – אך נחשבו לתפיסה התחלתית בלבד של האלקות, ובוודאי לא כאידיאל; האידיאל היה ההבנה התיאולוגית הנכונה, כנ"ל; החידוש שבבמאה ה-19 היא הפיכת התיאור התמים לאידיאל אמוני.


ה. נכון להיום, האמונה התמימה היא האידיאל ברוב חלקי העולם החרדי. מה יהיה מחר – אינני יודע, והמאמר לא בא לעסוק בדברי נביאות אלא בתיאור האידיאל הקיים ומקורותיו. נכון שקיימים איים של אידיאל אמונת דעת בחסידות (אגב, כמדומני שהזכרתי את חב"ד, ברסלב, סלונים ואשלג במאמר), ואולי אף בשולי המחנה הליטאי, אבל הם איים והם שוליים, מבחינת השפעתם. בעולם החסידי הרחב – אין ולא כלום. המונחים הקבליים והחסידים הקלאסיים אמנם עדיין בשימוש – גם זה במידה מוגבלת מאוד – אך הם עברו פישוט. אבל כל זה לא העיקר; העיקר הוא ההתייחסות לאידיאל האמונה. קרא שיחות של אדמו"רים מחוץ לאיים הנ"ל: כמה חשיבה תיאולוגית (מטאפיסית, נגיד) אתה מוצא שם? מעט מאוד; וכמה נסיון להציב את החשיבה התיאולוגית אתה מוצא שם? אפס.

אשר למזרוחניקים, הם לא הנושא המרכזי של המאמר (יש לזכור, כותרת המשנה: "תפיסת האמונה החרדית" וגו'). הזכרתי שם את המזרוחניקים רק להשלמת התמונה. אין ספק ששם יש עדיין עדנה רבה יותר לאמונת הדעת.

מועדים לשמחה,

בני

במקרה יצא לי השבת לעבור על מאמרו של בראון (הספר היה מונח לתצוגה לכן לא יכולתי לקחתו עמי, וסליחה אם לא דקתי כל הצורך).

יש בעיני בעיתיות מסוימת במאמר, הקשורה לשני פנים של מה שהמחבר מכנה "אמונת דעת". לדעתי צריך להבדיל בין מישור הצידוק הדתי למישור ההעמקה וההזדהות, ואין הדברים דומים זה לזה.

ניקח, לדוגמה, את הכשרתו של חייל פשוט בחיל רגלים או בשריון. החייל צריך, בעצם, לדעת למלא שורת תפקידים פשוטים (אלו הן ה"מצוות" שלו: לטעון פגז בתותח לפי פקודה, להסתער תוך כדי ירי, לתפעל מקלע כזה או אחר וכדומה. חלק זה הנו חיוני להכשרת החייל.

כעת, ניתן לחשוב כי החייל יהפוך להיות חייל יותר טוב אם ניתן לו תמונה רחבה יותר של אפני פעולת הצבא. אפשר להסביר לו כל מיני פרטים על אופן פעולת המקלע (פרטים שאינו צריך לדעת כדי לתפעלו), על האסטרטגיה של הפעלת פלוגה (שבעצם אינה מעניינו אלא מעניינו של המפקד) וכולי. פעמים רבות תמצא מי שיטען כי הרחבת אפקים מעין זו משפרת את החיילות, ומאידך גיסא מי שיסביר לך שחייל שהוא "ראש קטן" מתפקד הרבה יותר טוב מכל מיני קודקודונים בגרוש.

עד כאן אנו מדברים על הרחבה והענקה. אבל ישנה גם אפשרות לקיים הסברה במישור הצידוק, לדוגמה, לנסות להסביר לחייל מדוע המלחמה בה הוא משתתף (או ישתתף בעתיד) היא צודקת, מדוע נכון להטיל את חובת השרות על כולם (או על חלק מן האוכלוסיה), מדוע דוקא הצעירים צריכים להסתכן וכדומה. שוב אנשים שונים יטענו כי חייל מוטיבציונר יהיה רק זה שקיבל הכשרה אידאולוגית מקיפה, וכאלו שיאמרו שלא צריך את כל הפוליטרוקים האלו.

מה שחשוב הוא שיש כאן שני מישורים שונים. "אמונת דעת" יכולה להיות פעילות אינטלקטואלית ברמה של הצדקת המערכת של קיום תורה ומצוות (לדוגמה זהו המוטיב המרכזי בספר הכוזרי) או ברמה של העמקה והזדהות עם המצוות דרך פעילות אינטלקטואלית. לדעתי זה לא אותו דבר: בעוד שמה שהמחבר קורא "אמונת הדעת של המקובלים" היא כל כולה מן הסוג השני - העמקה, הזדהות, חויה, אבל בפירוש לא הצדקה מול שיטות מתחרות - הרי ש"אמונת הדעת הפילוסופית" מכילה בדרך כלל לפחות אלמנט של פעילות ברמת הצידוק, לא רק ברמת ההעמקה. נדמה לי שערבוב שני סוגי הפעילות האינטלקטואלית הללו הוא טעות.

לדוגמה המחבר מביא שני ציטוטים מהחת"ם סופר וטוען שהם סותרים זה את זה. הספר אינו תח"י כעת, וגם לא ראיתי את דברי החת"ס במקור, אבל דומה לפי הציטוטים שהובאו כי אין כל סתירה: הציטוט השני שולל את ההצדקה, בעוד הראשון מחייב את ההעמקה. אני מתקשה להבין כיצד ניתן לכלול את שתי הפעילויות השונות האלו תחת הכותרת הכללית של "אמונת דעת". אם אין כוונת המחבר לחילוק הפשוט בין אנשים חושבים לבין מטומטמים, המושג של "אמונת דעת" אינו נראה לי קוהרנטי.

בה במידה לא זכיתי להבין את עניין ה"תיאולוגיה שלא מדעת" או במלים אחרות, להבין מה בינה לבין טפשות גרידא. אם אנשים מפתחים תיאוריות פרועות בהסתמך על משחקי לשון באידיש (הפינטעלע ייד, דוגמה שהובאה במאמר), ובהנחה, שוב, שאין להם אסמכתאות אחרות למושג הזה ושהוא הפך למושג הגותי מרכזי אצלם, אז הכינוי "תיאולוגים שלא מדעת" יכול להיחשב רק כמחוות נימוס גרידא. באותה מידה מסעודה משדרות היא "מבקרת תרבות שלא מדעת" וזהבה גלאון היא תומס ג'פרסון שלא מדעת. אני מעדיף הגדרות קצת יותר ישירות.

תוקן על ידי - שנרב_נ - 18/10/2005 23:31:40

שנרב,

אשיב על שתי הערותיך:

לגבי ההבחנה בין שני סוגי אמונת דעת - יש לה בהחלט אחיזה; ובכלל, אפשר לערוך הבחנות משנה לאין מספר. אלא שמשנה ראשנה לא זזה ממקומה: גם אמונת הדעת האחת וגם אמונת הדעת הן אמונות דעת, ועם כל ההבדלים שביניהן ברור שהן שונות שוני מהותי מן האמונה התמימה.

לגבי התיאולוגיה שלא מדעת - אציג את עמדתי בלא כחל ושרק. קאנט לימד אותנו שביסוד כל פעולה אנושית מונחת "מאקסימה מוסרית" עקרונית, "שלא מדעת". כלומר, סך כל הפעולות האנושיות ביום אחד, או בשבוע אחד, כבר יכולים להיות "מערכת נורמטיבית שלא מדעת". מבחינות רבות, כל פעולה אנושית מניחה גם "מטאפיסיקה שלא מדעת". וזה נכון גם לגבי מסעודה משדרות. אז למה לא לחקור אותה? כי ההנחה היא שיותר מעניין לעסוק ב'תיאולוגיה שלא מדעת' ששייכת לתרבות שלמה, ושיש לה השפעה חברתית רחבה, מאשר בזו של האדם הבודד (מסעודה, למשל), ולו רק בשל העובדות הבאות: (א) זה יותר חשוב, עם כל הכבוד למסעודה; (ב) מסעודה משדרות חושבת כפי שהיא חושבת בגלל שהיא חלק מתרבות כוללת, ולכן גם כדי להבין אותה יש להבין את התרבות הכוללת (ואת אישיה הגדולים); (ג) התרבות הגדולה הניחה בידינו טקסטים שאפשר להתחיל לפצח אותם, ומסעודה קצת פחות.

בני.

נדב,

בתחילת דבריך חשבתי שפניך מועדות לחלוקה הפוכה.

סבורני, שהקבלה עוסקת בהצדקה והפילוסופיה בהזדהות. הקבלה מקבלת עקרונות מחוץ לאישיותו של האדם (מלבד המקובל שחזה בעצמו את החזיונות המיסטיים) ומנסה לעסוק בהם, מתוך מחויבות למסגרת מאוד מסוימת; ואילו הפילוסוף פתוח לבחון הכל מתוך עצמו ודעותיו שלו.

לפי זה הקבלה מצדיקה את ההשתמשות ביסודות המקובלים כבר תוך שהיא מנסה למצוא בהם טעם, אלא שצידוק זה אינו מופנה כלפי חוץ כמגננה כצידוק שאתה מצאת בפילוסופיה אלא בצידוק של האדם עם עצמו. ואילו הקבלה עוסקת בהזדהות עם הרעיונות התיאולוגיים, הזדהות עמוקה יותר (לטעמי) מההזדהות שאתה מוצא אצל המקובלים.

מעבר למשחק הסמנטי, יש כאן נקודה עקרונית אחת - היכן נוצרת הזדהות עמוקה יותר, בקבלה או בפילוסופיה.

באשר למאמר של בני בראון, אני עדיין מצפה להשגת הספר. בכל אופן גם חלוקה זו שכתבתי אינה אלא עוד אחת מחלוקות המשנה האפשריות.

(ואגב, נדב, דומני וספר מתצוגה הרי הוא מוקצה בשבת).

אני מתנצל על השורה האחרונה בהודעתי הקודמת, אם היה בה משום פגעיה. לא התכוונתי אלא להערה הלכתית לפי מיעוט הפוסקים הידועים לי. רציתי לדעת על הדעות החולקות. אם השתמע מדברי שכוונתי להקניט מישהו, אני מוכן לעשות הרבה כדי לרצותו.

על מה ההתנצלות?? מישהו פירש את דבריך אחרת??!! אתמהה.

פע"ס

בן איש,

אם הספר מונח שם רק בשביל תצוגה, הרי שיהיה אסור לקרוא בו באריכות משום גזל. אלא שבדרך כלל מניחים שהמוכר מסכים שמי שבכל מקרה לא יקנה את הספר לעצמו יוכל לקרוא בו במקום שהוא. אם כן, הרי שהספר איננו מוקצה. לכל היותר אולי הוא כלי שמלאכתו לאיסור שמותר לצורך גופו.

- דו"ד

בני בראון,

תודה על תגובתך להערותי. להלן קובץ הערות להערות, לוקטו ע"י אחד השומעים וכו' (שלא ע"פ סדר ההערות דלעיל):

1. לגבי 'הגבהה אל מחוץ לתחום', כיוונתי דוקא לדוגמא מתחום הפוליטיק"ע. לעתים התחום מתרוקן, ונאלצים להוריד אליו את מי שנבעט למעליו, וד"ל ולמספרים של העורכים (המדרון החלקלק, שם, שם). אני מסופק אם כך יהא גם בנידון דדן, אך עוד חזון למועד ואסור לאבד תקוה.

2. אכן במאמרך בחנת את החרדים, אך ציינת בפתיחתו כי גם ב'ציונות הדתית' קנתה לה האמונה התמימה אחיזה רבה בדור האחרון. לענ"ד, לכל היותר תוכל למצוא בחברה הד"ל 'תמימות שניה', שכדבריך יש בינה לבין תמימות ראשונה פער. עצם הפתיחות לעולם שמחוץ לזכרון מאיר, לא מאפשר אמונה תמימה כשהיא תמימה. ובכל מקרה, גם אם יש עדנה לאמונה תמימה מזרחוניקית, היא אינה תוצאה של חינוך ממוסד אלא של מרידה בו (ע"ע נוער הגבעות, חסידות אלטרנטיבית וכיו"ב).

3. מסעודה משדרות לא מותירה אחריה תיעוד ממוסמך של הגותה, כיון שהיא מודעת לכך שאינה הוגת דעות. האם זה הופך כל טקסט שמציג עיקרי אמונה ילדותיים מתוך שיכנוע עצמי של מחברו שהוא נושא את דבר הא-ל לטקסט משמעותי?

שמעתי פעם רב ליטאי (אם כי מתפרנס מהוראה למיזרוחניקעס) שהתוודה שאינו מבין בהגות ופילוסופיה, והוא בהחלט מכיר בכך שבכדי לייצר הגות ראויה ומשמעותית יש צורך בידע ומאמץ - שאין לו, ולכן אינו מתיימר לייצג הגות אלא לעשות מה שהוא יודע: ללמד גמרא. מאידך, נוצר הרושם שאצל גדולים וטובים אין את המחסום הזה ועצם היותם יודעי גמרא הופך אותם בעיני עצמם ובמיוחד בעיני תלמידיהם ליודעי ח"ן, גם שהתוצאה לדאבוני לעתים די מביכה, ובודאי לא חדשנית.

יכול להיות שיש לכך ערך מחקרי, אך האם לדעתך יש בכך ערך חוץ-מחקרי? האם חשוב בעיניך שנער או סתם בן תורה יילמד הגות חרדית בת זמננו, ואם כן, למה?

4. שאלה אינפורמטיבית: מה היחס בחברה הליטאית דהאידנא כלפי מקובלים 'פנימיים', כמו למשל הרב יעקב הלל? ממה ששמעתי, יש איזו הערכה כלפי אנשים כאלו כבני העלייה האמיתיים (ובלבד שמילאו כרסם בשס ופוסקים).

הערה לכלל החברים -

5. בסופו של דבר השאלה אינה מה מחזק את האמונה התמימה, כיון שהיסטורית, היא שלטה בכיפה ברוב הזמן. למעשה, השאלה היא יותר ביחס לפרק זמן מסויים ביה"ב בו התפתחו שתי דוקטרינות אמונת הדעת - מה גרם להן לפרוח כתופעה חד פעמית. יתכן שלמורת רוחנו הקיום לטווח הארוך של אמונה דתית הוא דוקא כאמונה תמימה.