שיעורים/דיונים בקבלה - ב- מבוא והקדמה

בא"א,
לאחר שהגעת בדעתך הרחבה למש"כ באשכול על הקולקטיבים, אינני יכול להימנע מהשתתפות באשכולך.

לענ"ד הסבר דברי הרב חרל"פ הוא כדעת ה'לשם', אשר מוכיח שאין הדברים משל כפי שסבר בדעת רמח"ל (יש לו הוכחות לכך מתוך דברי האריז"ל, ראה בריש הכללים ועוד).
וביאור הדברים כך הוא. למעשה, גם הדברים בעולמנו השפל נחלקים לחומר וצורה (ראה אשכולי על הקונוונציונליזם). אין לנו יכולת לגעת בדבר כשלעצמו אלא רק בהופעתו לעינינו.
אין מדובר כאן בחוסר יכולת, אלא בהגדרה מהותית. למשל, המושג 'אור' כפי שהוא מוכר לנו אינו גל אלקטרומגנטי, אלא תחושה בהירה בהכרה (דרך העיניים). הפיסיקה קובעת שמי שגורם לתחושה זו הוא גל אלקטרומגנטי שפוגע בעין האנושית.
נחשוב על מצב שהעין היתה מחוברת מרכז השמיעה, או אז היינו שומעים את המראות, וכנ"ל אפשר לראות את הקולות (כמו באוסצילוסקופ).
אם כן, מראות וקולות אינם 'הדבר האמיתי' אלא הופעה של הדבר בפני הכרתנו.
ואם תשאל: כיצד נראה הדבר האמיתי?
הרי ברור ששאלה זו היא חסרת מובן, שכן 'נראה' פירושו איזו תמונה נוצרת כאשר הוא פוגע בעין אנושית. המראה הוא תכונה שלנו ולא המציאות כשלעצמה.
ולדוגמא נדושה, שרבים טועים בה: כשעץ נופל ביער ואף אחד לא שומע, כמובן שאין שם בכלל קול. יש שם גל אקוסטי. כל עוד אין אוזן אנושית שמאזינה אין בכלל קול. הקול נוצר כשהגל האקוסטי (שהוא הדבר עצמו) פוגע באוזן. הקול קיים אך ורק בהכרתנו ולא בעולם. הוא הדין למראה ולכל תכונה כפי שהיא מוכרת לנו.
כאמור, זו אינה מגבלה קוגניטיבית, אלא הגדרה של המושג 'תכונה'. תכונה של דבר לפי הגדרתה היא אופן של הופעה שלו בפני הכרה כלשהי (או מכשיר מדידה).
האם ניתן לתפוס את הדבר כשלעצמו? התשובה, למרבה הפלא, היא: כן. הצורה להכיר אותו היא ליצור עמו קשר ישיר באמצעות החושים כך שתיווצר תמונה חושנית שלו בהכרה שלנו.
אין תמונה שלו כשלעצמו במנותק מהכלי המכיר שמתבונן עליו. כל תמונה של משהו מוגדרת רק בתוך ההכרה, ולכן זה מה שקרוי הכרה של דברים. אין כאן כל מגבלה או חוסר יכולת. זוהי ההגדרה של הכרה.

כעת נחזור לקבלה. כאשר נרצה להכיר או לדבר על העצמים הרוחניים (ספירות, עולמות, פרצופים וכו'), אין לנו מנוס מלעסוק בהם באופן הכרתי כלשהו (בגלל שאלו הם עצמים ולא רעיונות גרידא, כדהוכיח ה'לשם'). אמנם נכון שכאשר עין פוגעת בהם לא נוצר מראה, שכן הם לא רגישים לאור (=גל אלקטרומגנטי). הם שקופים עבורו, ולכן אינם נראים.
אולם הם גם לא רגישים לגל אקוסטי ולכל חוש אנושי גשמי אחר.
אם כן, אין לנו כל שפה לתאר אותם ולדבר בהם, שהרי השפה שמשמשת בשיח אודות עצמים כלשהם היא נגזרת של המערכת החושית שתופסת אותם (כמו הצבעים לגבי הראיה והטונים לגבי השמיעה וכדו').
אם היה מדובר רק על רעיונות, אולי ניתן היה להמציא שפה שכלית ולא ויזואלית (כמו המתמטיקה). אולם מכיון שמדובר בעצמים, כפי שהוכיח ה'לשם', אזי אין ברירה אלא לאמץ שפה חושית כלשהי בכדי לתאר את הדבר.
ולכן ה'לשם' אינו קורא לכך משל ונמשל, והוא יוצא חוצץ כנגד המינוח הזה. ה'משל' הוא הדבר עצמו, לא פחות מאשר המראה של דבר גשמי שאנו אומרים כי הוא הדבר עצמו.
וזו כנראה כוונת הגרי"מ חרל"פ, ודוק כי הוא נכון לענ"ד.

לסיכום: היחס בין הדבר עצמו לבין צורתו אינו יחס של משל ונמשל, אלא שתי פנים של אותו דבר. ולכן ההגדרה של ה'לשם' ליחס בין התיאור הקבלי לבין העצמים הרוחניים עצמם אינה מתאימה לשם 'משל'. המונח 'מראה' אולי כן יתאים כאן, שהרי אנו מלבישים את העצמים הרוחניים במראה כאילו גשמי.

ובדברינו אלו מבואר מהו המראה ומה יחסו לעצמים המוראים בו, וכן מבואר מדוע נזקקו למראה בכדי לתאר זאת.

אגב, כל מה שאמרתי תקף גם לגבי האידיאות האפלטוניות, ולענ"ד טעו כל מבקריו. האידיאות אכן קיימות בעולם האידיאות, והן מתממשות בעצמים הגשמיים. שם הן יכולות להיתפס באופן ויזואלי וכדו', ואכ"מ.

מיכי

תוקן על ידי - mdabraham - 26/09/2005 1:03:13

מיכי,

בדבריך הסברת בטוב טעם את הכפילות ההכרחית בכל דבר בין עצמותו להכרתו. כמו כן הסברת שהיות ולדעת הלשם הספירות הם עצמים ממשיים (אך לא נתפסים בחושים), חובה לדבר עליהם בשפה של הכרה שבה מכירים דברים ממשיים, ולא כמו במתמטיקה לדוגמא. ושלכן גם הניסוח של "משל ונמשל" אינו מדויק.

הסברך יהיה מושלם יותר, אם תסביר גם מה מביא אותנו לידיעה זו שהספירות הם עצמים, ולא רעיונות (וליתר דיוק - דרכי הנהגה). שאלה זו עלתה לעיל. התייחסותך אליה הסתכמה בכך של"לשם" יש ראיות מדברי האריז"ל שכך הוא. האם זה איפוא כל מה שיש לנו? שהאריז"ל ידע ברוח קדשו שכך הוא? לא שזה לא הרבה, אך בכל זאת ממך ציפיתי ליותר... (ול"לשם" לא היתה רוח הקודש, לדעת את זה לבד בלי ראיות מהאריז"ל?)

אכן ל'לשם' לא היתה רוח הקודש. מקובלנו כי האר"י קיבל גילויים, משא"כ המקובלים שבאו בעקבותיו (וידוע הסיפור על הגר"א שסירב לקבל מגיד).
זוהי טעות רווחת שהופיעה גם בדבריך לעיל (על הסיבה של המקור), שנקיטת לשון ויזואלית נובעת מהמקור החזיוני. אבל רוב המקובלים לא קיבלו גילויים וחזיונות. זוהי תורה אינטלקטואלית שעוברת באופן של לימוד עיוני ושיטתי ועומדת בכור המבחן השכלי עם אוקימתות ופתרון סתירות וכדו'.
הייחוד באר"י וברשב"י הוא שמקובלנו שהם מקורות לתורה זו מלמעלה, וכל השאר נכנס לגדר (לא ממש, רק כמטפורה. ויש לדון מדוע לא ממש?) 'לא בשמים היא', ולכן רק עוסק בפענוח מה שקיבלנו.
'מקובל' אינו שם נרדף לנביא או חוזה, אלא זהו מי שקיבל את החכמה הזו.
על כן אין לנו אלא ראיות מדברי האר"י, שכן הוא קיבל מלמעלה שהספירות הן עצמים (אם אכן ראיותיו של ה'לשם' הן נכונות).
באשר לעצם הראיות, לכשאפנה אשנה בעז"ה.


מיכי

בטעות נשתרבב לי 'הכללים', בעוד שהכוונה היתה ל'ביאורים' (פירוש מפורט לרבנו הגדול בעל ה'לשם' העולה לכדי ספר עבה על הספה"ק 'עץ חיים').

בתחילת ספר הביאורים, הקדמה לענף ב אות ד והלאה מאריך להראות טעותם של החושבים שמשל הוא. וכדרכו אף מביא ראיות מלשונו של איש האלוקים האריז"ל, אשר התרעם עליהם שהוציאו הדברים מפשוטם.
לא אוכל להאריך בזה, ודבריו של ה'לשם' טעונים ביאור בכל שורה ושורה. על כן אסתפק במראה מקום אחד שהוא מביא שם מכתבי האר"י עצמו, והוא גם דוגמא לדרכו של רבנו ה'לשם' שבוחן את כל כתבי האר"י בחדא מחתא בבקיאות ועיון נפלא, ומדקדק בכל דבריו ומיישרם זה עם זה (וכמובן אינו בונה על שום חזיונות, וכדבריי לעיל). זהו מקובל שהוא גם חוקר מופלא, זהיר וקפדני, של כתבי האר"י (והוא חיבר הן את אלו שמאירופה מתלמידיו שם טרם בואו לצפת, והן אלו שבצפת).

באות ג שם הוא מביא 'כדי לקבוע הדברים בלב כל מעיין', מדברי האר"י ב'שער ההקדמות' (ו' ע"ג) שהתרעם על המוציאים הדברים מפשוטם, וכתב שעליהם נאמר 'אשר יומרוך למזימה' ח"ו.
וכ' האר"י שם דהנה רבים מהפשטנים נתערבבו בפירוש הפסוק 'אשר ברא את האדם בצלמו, בצלם אלוקים ברא אותו', ואיך יסבול הדעת שיש לאלוקים צלם וצורה והרי אינו גוף ולא כוח בגוף, וכמעט מונעים מעצמם לעסוק בחכמת ספר הזהר מפני קושיא זו המערבבת בשכלם...
אעיר כי פסוק זה עצמו הוא ראיה שיש צורה לאלוקות. וגם אם זהו משל, אין טעם לומר משל בלי נמשל.
אין לי כוח להעתיק הכל, אבל שם הדברים מפורשים. ובפרט יש לציין (וזו כנראה תורף כוונת ה'לשם' בהוכחתו) שהאר"י היה יכול לדחות דבריהם ותרעומתם של בעלי הנגלה ולומר שמדובר רק במשל. אולם הוא מתרעם עליהם לאידך גיסא, שהם מסירים בגישתם את האמונה בהשגחה וכדו'. כלומר שלדעתו חייבים להבין שאכן יש צלם וצורה אלוקיים, אלא שמדובר בספירות ועולמות עליונים, ולא בעצמותו הנעלמה או באור א"ס. ועוד כ' שם שהצורה היא בגלל הכלים, והאור הוא היולי ומקבל צורה בגלל הכלים שהוא נתון בתוכם.
כל דבריו מורים בעליל שהדברים כפשוטם.

(אמנם לכאורה יש קצת לדחות ראייתו זו, שכן ייתכן שגם הטענה שיש תיאור משלי לצורתו של הקב"ה מהווה כפירה בעייתית בעיני בעלי הנגלה. כלומר הדבר שכנגדו יוצא האר"י אינו הפשטה לכלל משל, אלא כפירה באפשרותו של משל. ועל כך הוא עונה שהמשל ודאי נכון. אולם תשובתו מאפשרת גם לדבר על צורה ממש, ולכן אין סיבה להניח זאת, מלבד שהוא דוחק בלשון האר"י בכלל, ופשוט).

ואוסיף כי למעשה כל תיאור ההשתלשלות באר"י מורה כן, שהרי אם אכן הכל משל, אז אין טעם לעסוק בשאלה ה'היסטורית' מה השתלשל ממה, וכיצד היו הדברים פעם. הרי יש רק תמונה של הנהגת השם בעולם ושל כוחות הנפש דהאידנא, ורק זה מה שחשוב. כל עיסוק בהשתלשלות מורה על כך שיש עצמים קיימים שמשתלשלים זה מזה.
אגב, ה'לשם' כ' (ואינני זוכר מקורו) ש'משל' הוא משורש להשתלשל, כלומר שיש לו עקב בנמשל והוא משתלשל ממנו ואכ"מ.

אמנם הדברים הם ראיות מלשון האר"י, ולא הנמקות לגוף הדברים. אולם כבר מילתי אמורה לעיל אודות היותו של האר"י מקור ואנו אין לנו אלא דקדוק בלשונו (בלשון ובסברא).

באשר לגוף הדברים מדוע נזקקים לעולמות שהם מציאות ולא נותיר מרווח אינסופי בין הבורא לעולמו, כמו בתמונת בעלי הנגלה, הרי בזה גופא שונה הקבלה מהנגלה. וכ' ה'לשם' שכל החושב שהכל משל לכוחות הנפש, למעשה אינו מקובל אלא בעל מחשבה, שהרי הקבלה מעצם הגדרתה היא עיסוק בעולמות העליונים. ואילו בעלי המשלים חושבים שכל העולמות העליונים אינם אלא כלי עזר לעיון בעולמנו השפל. ישתקע הדבר ולא ייאמר. מבשרי אחזה אלוקה, הפירוש שיש לעלות מן העולם שלנו כלפי מעלה, כחותם ונחתם.
גם בעלי הנגלה מודים שזוהי תמונה קוהרנטית וסבירה יותר, אשר מסבירה את ההשפעה המתמדת בין אינסוף לעולמו. אלא שלדעתם זוהי כפירה בשניות ובמתווכים וכדו', ולכן מיאנו בזה.
אם כן, דומני כי הצורך בכל זה הוא הן לביאור הכתובים שבתורה והן בכדי לענות על קשיים פילוסופיים.


מיכי

מיכי,

לפני שאפנה לעיין בראיה מדברי האריז"ל, רק שתי הערות.

א. ייחסת לי עמדה לפיה כל בעלי הקבלה היו בעלי חזיונות ולכן דיברו בסגנון כזה. לא לכך התכוונתי. כוונתי היא, שכיון שהזוהר והאריז"ל, שהם המקורות לתורה, הגיעו לדברים בחזיונות, הרי שהם דיברו בשפה זו; והבאים אחריהם המשיכו באותה שפה (חייב אדם לומר בלשון רבו, וכאן זה יותר מזה בהרבה).

ב. כתבת שדרך זו של מתווכים כו' היא דרך נוחה יותר מבחינה פילוסופית, ואין בה אלא בעיית השניות. וכך הקבלה עונה גם לבעיות פילוסופיות.

דבריך נכונים רק כלפי חלק מצומצם מאוד יסודות הקבלה. כלפי הרבה מאוד מהם, אם היינו משתמשים בתערו של אוקאם, לא היתה להם הצדקה פילוסופית.

(נאמר שע"ס דאצי' נצרכים. אך תוכל להסביר לדוג', מה הצורך באורות הפה דא"ק? כמובן, מן ההיבט הפילוסופי גרידא?)

ספר עץ חיים - שער א ענף ד (מתוך שער ההקדמות ה, א, והובא בהרבה ספרי קבלה):

ואמנם דבר גלוי הוא כי אין למעלה גוף ולא כח גוף חלילה. וכל הדמיונות והציורים אלו לא מפני שהם כך חס ושלום. אמנם לשכך את האוזן לכשיוכל האדם להבין הדברים העליונים הרוחנים בלתי נתפסים ונרשמים בשכל האנושי לכן ניתן רשות לדבר בבחי' ציורים ודמיונים כאשר הוא פשוט בכל ספרי הזוהר. וגם בפסוקי התורה עצמה כולם כאחד עונים ואומרים בדבר הזה כמו שאמר הכתוב עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ. עיני ה' אל צדיקים. וישמע ה'. וירח ה'. וידבר ה'. וכאלה רבות וגדולה מכולם מ"ש הכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה וגו'. ואם התורה עצמה דברה כך גם אנחנו נוכל לדבר כלשון הזה עם היות שפשוט הוא שאין שם למעלה אלא אורות דקים בתכלית הרוחניות בלתי נתפשים שם כלל וכמו שאמר הכתוב כי לא ראיתם כל תמונה וכאלה רבות.

ודוק במודגשות: "ולא כח גוף" - מהו, אם לא הכח הרוחני המניע את הגוף?
"בלתי נתפסים ונרשמים בשכל האנושי" - ולא רק בדמיון. גם בשכל אין הם נתפסים לכשעצמם. למה?
"ניתן רשות לדבר בבחי' ציורים ודמיונים ...וגם בפסוקי התורה עצמה כולם כאחד עונים ואומרים בדבר הזה כמו שאמר הכתוב ... וגדולה מכולם מ"ש הכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו" - האין בכך תשובה לשאלתך "אעיר כי פסוק זה עצמו הוא ראיה שיש צורה לאלוקות. וגם אם זהו משל, אין טעם לומר משל בלי נמשל"?


הראיה מסדר ההשתלשלות והשאלה למה לא לעסוק בעבר אם אינו אלא משל, לא הבנתי כלל בעניי. א. למה אין טעם לעסוק בדרך בה ברא ה' את העולם? ב. למיטב ידיעתי, סדר ההשתלשות אינו רק סדר בריאת העולם, אלא גם סדר הנהגתו, כיון ש:א. הבריאה מתחדשת בתמידיות, ב. החלוקה לזמנים היא רק בעולמות התחתונים. רגע אחד באצילות, כולל סך עצום של רגעים למטה. הזמן עצמו, שורשו התחדש עם התחדשות שורש העולם, והוא הולך ומתפרט לחלקי זמן עם ההשתלשלות. כך שראיתך מהשאלה למה להתעסק במה שהיה פעם, ממש חסרת טעם.

אגב סודות הרמוזים בלשון, ו"משל" מלשון השתלשלות: שמת לב ש"לשם" הוא ההיפך מ"משל"?

בא"א,
אכן לא הבנתי אל נכון את דבריך. אם כן, רק לא הבנתי מדוע הנחת שכל מקובל הוא בעל רוח הקודש (זה מה שהטעה אותי).
לגבי התער של אוקאם, לענ"ד קשה להתשמש בו כאן שכן לא ברור מהו סך כל הקשיים שעליהם עלינו לענות. בהינתן סך כל הקשיים עלינו לבחור את הדרך האופטימלית כדי לפתור אותם.
מעבר לכך, כאן מדובר על תיאור של מציאות כהוויתה ולא על בחירת מערכת אופטימלית. מציאות אינה תמיד אופטימלית.
לדוגמא, האם היית שואל מדוע יש בפיסיקה 4 כוחות יסודיים ולא אחד (בגלל התער של אוקאם)? זוהי המציאות וזהו.
אמנם יש מקום להקשות על הקב"ה מדוע הוא ברא מציאות לא אופטימלית, אבל זוהי עזות מצח של ממש, שהרי אנחנו לא יודעים מה היו מטרותיו, ולכן אופטימיזציה אינה רלוונטית. הנחתי היא שהמציאות היא אכן אופטימלית ביחס למטרותיו של הקב"ה, כחלק מכל יכולתו.
אגב, הערתי על כך בדף 'מידה טובה' לפרשת כי תצא, שנראה כי הרמב"ם אינו סובר כך (שהמציאות היא אופטימלית).

אורות הפה דא"ק הם תנאי לזיווג וגם חלק מהשתלשלות של אורות התוהו ויצירת הנקודים והעקודים. מהי משמעותם הפילוסופית כלל לא ברור לי. שוב, זוהי מציאות ותו לא מידי. מדוע אתה מניח שכל אלו באו לפתורר בעיה פילוסופית כלשהי?
בדבריי למעלה רק ציינתי שהעולם הקבלי מציע תמונה שיש לה יתרונות פילוסופיים, ולא שזהו כל עניינו.

באשר לקטעים שהבאת מע"ח ושעה"ק.
הרי כאשר מדברים על 'דבר שאינו נתפס' מוכח מיניה וביה שמדובר בדבר. אלא שהוא אינו נתפס. אם הדבר הוא רק משל ואינו מאומה, אז מה יש כאן לתפוס. משל תמיד מנסה לסייע לנו לתפוס משהו. אבל אם המשהו הזה הוא בעולם שלנו, אז למה הוא אינו יכול להיתפס? על כן מכאן גופא לא רק שאי קושיא אלא מוכח מיניה וביה כ'לשם'.
הוא הדין למה ש'ניתן רשות' לדבר בציורים. על מה מדברים? הרי הציור הוא ציור של משהו שעליו מדברים. לשיטת המשלים זהו ציור בעלמא שעומד לעצמו. זוגופא היתה ראייתי מהפסוק גופו, והיא בעינה עומדת.

לשיטת המשלים הרי התיאור של ההשתלשלות אינו מתאר את בריאת העולם, שכן הנמשלים אינם דברים אלא רעיונות. על כן לא נברא כאן מאומה במישור האונטולוגי. זהו קשר של רעיונות, ואינני רואה כל משמעות לתיאור כרונולוגי שלהם. אתה צודק שהכרונולוגיה היא גם (ולא רק. ראה להלן) כיוון סיבתי של הקשר וההשפעה, אבל יש כאן גם כרונולוגיה.
הרי אם לא היתה כאן גם כרונולוגיה אלא רק כיוון גרימה והשפעה, אז אין טעם לתיאור הכרונולוגי. אפשר היה לתאר הכל בתיאור דיאכרוני (ולא סינכרוני), בלי להפסיד מאומה (הנה התער של אוקאם בשירות הקבלה).
לכן ברור שהתיאור מטפל בשני המישורים: הכרונולוגי והגרימתי-השפעתי. אולם התיאור הכרונולוגי הוא חסר משמעות אם מדדובר על רעיונות ולא על עצמים.
וכי תשאל איזה זמן וכרונולוגיה שייכים למעלה, תשובתך גם היא ב'לשם'. החלל והזמן של העולם שייכים לעולם שמעליו (לכן קאנט מתייחס לשני אלו כטרנסצנדנטליים: קודמים לכל הכרה ולא תוצרי הכרה).
כידוע, הרחם של העולם שלמעלה (=יסוד דמלכות) הוא החלל-זמן של העולם שמתחתיו (שהוא כעובר ברחם). וכל עולם יש לו חלל-זמן משלו, ולכן בכל עולם יש כרונולוגיה ומרחב, אלא שבכל עולם זה משהו שונה, כחותם ונחתם מהעולם שמתחת ומעל.
הזמן של העולם שלנו התחדש מתול הזמן של העולם שמעליו, ולא יש מאין. כל חלל-זמן של עולם הוא משל לחלל-זמן של העולם שמעליו. ושוב לא משל מנותק ללא מציאות שמאחוריו, אלא משל במובן שהסברתי למעלה (שאינו נקרא 'משל' בכלל, וכמושנ"ת).



מיכי

מיכי, דבריך עכשיו ברורים ונכוחים הרבה יותר. תודה.

דברי ביחס לתער של אוקאם נאמרו על החסכון בפרטים שונים בסדר ההשתלשלות. אני רואה שאתה לא אמרת דבר נוגד לכך, ולא אמרת שכל הקבלה ברה לפתור קושיות פילוסופיות, וממילא סרה הערתי בזה.

וכנראה שהפילו' לשיטתם בדרגות חופש בבריאה וכו'.

בקשר למובאה שהבאתי מע"ח:

התואיל איפוא להסביר מהו ה"כח בגוף" שהע"ח שולל? נראה שאכן אין מדובר כאן ברעיונות גרידא, אך לאידך גיסא גם לא בעצמים שכל חסרונם (או מעלתם) היא במה שאין הם נתפסים בחושים הרגילים. מדובר במשהו באמצע.

גם אם אין אלו עצמים, אלא דרכי הנהגה שברא הבורא בתחילה כדי להנהיג בהם תמיד את עולמו, וכשיטת הרמח"ל למעיין בדבריו (במה שאני עיינתי...) הרי שיש כאן בריאה במישור האונטולוגי ולא רק קשר של רעיונות.

שיטת הלשם בזמן למעלה היא אחת השיטות. מה שאני כתבתי בענין (על יחידת זמן ההולכת ומתחלקת עם ההשתלשלות) מופיע ב"דרך מצוותיך" של הצמח צדק.

כתבתי כל הנ"ל להרחיב הענין, ולכן התייחסתי לפרטים צדדיים. אך דומני ונקודות הויכוח כבר מסוכמות וברורות בלאו הכי.

דומני כי מדובר בדבר שלא רק שאינו נתפס על ידי החושים, אלא גם על ידי השכל והדמיון, כמפורש שם.
זהו עצם כל כך היולי, שאי ןלנו אפשרות ליצור עמו קשר, ולתת למערכת ההכרה הוחשיבה שלנו ליצור ממנו תמונה בתודעה ובהכרה. על כן הקבלה עושה זאת עבורנו, היא יוצרת אצלנו תמונה כאילו ראינו את הדבר עצמו.
אגב, כל תארי האלוקות יש לדון כיצד הם מתקשרים לעצמותו הנעלמה. ויסוד הקושי הוא שבכל עצם אנו לא מצליחים לתפוס אותו כשלעצמו (הנואומנה), אלא רק דרך צורתו ומאפייניו (הפנומנה). אם כן, מה ההבדל בי עצם רגיל לאלוקות ולעצמים רוחניים בכלל. על כך אענה ואומר כי ההבדל הוא בדיוק במה שראינו לעיל. בעצמים רגילים ההתבוננות הישירה עליהם יוצרת אצלנו תמונה בהכרה (תוצאה של החושים והשכל המכיר). אולם התבוננות בעצמים רוחניים אינה יכולה ליצור תמונה כזו, כי הם לא רגישים לאור ולקול ולמגע וכדו'. לכן התארים שלהם אינם נוצרים ישירות מעצמותם אלא 'משתלשלים' (מלשון 'משל') מהם. ודי בזה לע"ע.


מיכי

ועוד הבהרונת סמנטית,
'כוח בגוף' הוא כנראה דבר שנתפס על גוף (תכונה או תואר שלו). כשמתבוננים בגוף נוצר אצלנו משהו שהוא תמונה של הגוף בהכרתנו (=האידיאה שלו).
הכוח בגוף הוא אידיאה שבאה לידי מימוש בגוף, והע"ח אומר שהעולמות הרוחניים הם כנראה אפילו לא זה.
לגבי האידיאות לא צריך קבלה שתמסור לנו עליהן. אנו פשוט מסתכלים על סוס ורואים את הסוסיות (ב'ראיה אידיתית', נוסח הוסרל). משא"כ בעצמים רוחניים, אין לנו אפשרות להתבונן ולהוציא מהם תמונה אידיאית. לכן צריל קבלה שתיצור את ה'כוח' בלא קשר עם הגוף שהוא המקור שלו. עצם רוחני הוא לא יכול להיות המקור להבין את האידיאה שלו, וליצור את תמונתה בהכרתנו.


מיכי

השלכה לכל הנידון כאן, היא גם במה נדרש מאיתנו להבין בקבלה, כדי שיחשב הדבר שההבנו אותה.

אם הקבלה היא משל לרעיונות, או לדרכי הנהגה לכל הפחות - הרי שהבנתה היא הבנת הרעיון, הנמשל;

אם הקבלה מקבילה לנפש האדם, הרי שההבנה היא התבוננות בכוחות הנפש שבאדם המקבילים לה, וכדברי הרב גינזבורג הנ"ל;

אך לדברי ה"לשם", כפפי שהובאו ע"י מיכי, הרי אין בקבלה הבנה מלבד הכרת המבנה שלה. שינון מילים לכאורה?

מתוך כך אני תמה, ואינני מבין כל הצורך את המשפט שכתבת, מיכי:

על כן הקבלה עושה זאת עבורנו, היא יוצרת אצלנו תמונה כאילו ראינו את הדבר עצמו.

הלזאת יקרא תמונה?

זו שאלה חשובה ביותר, בפרט על רקע היותינו נשאלים וחוזרים ונשאלים כל אימת שאנחנו מביאים רעיונות קבליים: האם אתה מבין את מה שאתה אומר?

מה נדרש ממני להבין כדי "להבין"?

אכן זוהי הנקודה בדיוק. אין מה להבין. ה'נמשל' מלמטה של דרכי ההנהגה והמבנה נפשי של האדם, אינו אלא בית יד כדי להכיר את הלמעלה. מה אנחנו מכירים שם? את המבנה המתואר בשפה הקבלית.
בדיוק כמו שתשאל: מה אתה מכיר על ידי הכרת התמונה של השולחן? הרי על השולחן כשלעצמו אין כל אפשרות לדבר פרט לפירוט תכונותיו. אם כן, מה אנחנו מכירים דרך תמונות אלו? את השולחן. מהו השולחן? נושא התכונות הנ"ל.
הוא הדיןן בספירות ועצמים קבליים. ה'תמונות' שאותן יוצרת הקבלה עבורנו, הן תחליף ליצירת קשר עם הדבר עצמו (שכן אין לנו קשר חושי עמו). כעת המצב הוא בדיוק כמו הכרת שולחן.
המציאות היא שלאחר שמתרגלים לשפה ולצורת החשיבה, ישנה תחושה שאנחנו 'מבינים' משהו. קשה לבאר מה אנחנו מבינים, אבל כל הלומד יכול להעיד על כך.
ושוב, זה בדיוק כמו הכרת השולחן. לחילופין, כמו הכרת האלקטרון או כוח הגרביטציה, או כל יש תיאורטי במדע.


מיכי

בן איש,

הזכרת את הרב יעקב הלל כמייצג את הלומד הקבלי המצוי שאיננו מתעסק כלל בנמשל.

לבורותי, אינני יודע מי הוא הרב הלל הזה, ואשמח אם תפרט.

גם תמהתי האם לדעתך הרב יעקב הלל ושכמותו היו מוכנים להודות בכך שהם אינם מתעסקים (ואינם מבינים) בנמשל?

האם אין לראות בלימוד כזה שלא מבין את הנמשל כמעט "ביטול תורה"?

האם שייך לראות בלימוד כזה של אינסטלציה בלבד אפילו משהו מהחשיבות הרבה והמעלה העצומה שרגילים לייחס ללימוד קבלה?

או שמא זה רק בבחינת "קריאת זוהר"?

או שהם מסכימים לדעת מיכי, שכפי שאני מבין אותו מנסה לטעון שבכלל אי אפשר להבין את הנמשל, וכל מה שאפשר זה לקבל התרשמות קלושה מסויימת עליו מתוך התעסקות במשל?

האם זה מה שמיכי טוען?

או שהוא טוען שגם בעצם הבנת המשל יש ערך מעבר לאותה התרשמות קלושה מהנמשל שמקבלים מהעיסוק במשל?

הרי כך הדבר בהבנת השולחן, שאת האדם המצוי לא מעניין כלל מה מהותו אלא רק כיצד הוא משפיע עליו. לפי זה המבין את הנמשל מבין את העיקר, והרי הוא יודע כל מה שחשוב עבורנו כבני אדם.

האם זאת היא כוונתו של מיכי?

ולסיכום, האם יש קשר כלשהו בין הקבלה כפי שהרמ"ק הבין אותה, לבין הקבלה כפי שהרמח"ל הבין אותה, לבין הקבלה כפי שהלשם הבין אותה, לבין הקבלה כפי שהרב קוק הבין אותה, לבין הקבלה כפי שהרב גינזבורג (וכל תנועת החסידות?) הבין אותה, לבין הקבלה כפי שמיכי מבין אותה?

(הייתי יכול להזכיר גם את רשב"י, הרמב"ן, ר' משה דילאון, האר"י, ר' חיים ויטל, הגר"א, הרב חרל"פ [שבהזמנות אשתדל להביא את הציטוט מדבריו בעניין], ר' יעקב הלל, ועוד.)

או שכל הקשר בין הקבלה של כל האישים דלעיל הוא רק "שיתוף השם" בלבד?

האם לאור זאת אין לומר שהעיסוק היום בקבלה הוא בזבוז זמן?



מיכי, הייתי שמח לקבל גם את התייחסותך.


- דו"ד

תוקן על ידי - דין_ודיין - 28/09/2005 15:21:29

לענ"ד יש קשר הדוק לדבריי עם ה'לשם'. כפי שביארתי לא מדובר כאן על חוסר יכולת להבין, אלא שזוהי גופא ההבנה (כדכ' הרב חרל"פ בתחילת האשכול).
להעירך, כפי שכתבתי כמה פעמים ה'אינסטלציה' היא מטרת העניין, ואילו אתה מניח שכל עצמה של האינסטלציה והעולמות הרוחניים אינם אלא מכשירים להבנת העוה"ז. אך ה'לשם' כתב כי זו אינה קבלה אלא מחשבת ישראל.

הרב יעקב הלל הוא לדעת רבים גדול המקובלים הספרדים כיום (ראש ישיבת 'נהר שלום'. כתב ספר שו"ת גדול בנגלה ונסתר, 'וישב הים', שהזכרתיו באשכול השדים הידוע).

על כן כאן המקום להעיר על דברי בא"א שהבאת כי אין להביא ראיה מספרדים, שכן לשיטתם אין כלל נמשל, ולפחות אין כל טעם לעסוק בו (ההיפך מויטגנשטיין בסוף הטרקטט: על מה שאפשר לדבר עליו, עליו יש לשתוק ).
וכפי שיודע כל מי שמכיר את הנעשה בתחום, הקבלה הספרדית היא 'אינסטלציה צרופה', ללא כל ניסיון לומר משהו מעבר לזה. והנה לדברי ה'לשם' זוהי הקבלה בטהרתה.
אמנם הוא כאשכנזי מנסה גם 'להבין', במשמעות שאתה מייחס למושג 'להבין', כלומר למצוא משמעויות. אבל זהו עיסוק משני, כמושנ"ת היטב בדבריי הקודמים.




מיכי

תוקן על ידי - mdabraham - 28/09/2005 16:02:12