דרשות מגמתיות אצל חז"ל

הנושא הבא עלה ב"מידה טובה", גליון פרשת השבוע לדרשות חז"ל, בהוצאת ידידנו הרב מיכי אברהם (וידידו הרב גבריאל חזות). כי תבוא תשסה, גליון 50.
השאלה היא: כאשר חכמים דרשו את התורה באופן שאיפשר שינוי בהלכה לפי צורכי הדור, יש שתי אפשרויות לראות את הדרשה:
א. דרשה "אמיתית", אותנטית, הנובעת מן הכתובים ומוצאת בהם מענה לצורך נוכחי, ומוצדקת לפי כללי הדרשות שהתורה נדרשת בהם.
ב. דרשה מגמתית, מכוונת ומוזמנת מראש, הכופה על הכתובים את הדרשה לפי הצורך שראו חכמים (הברגה).

האפשרות הראשונה נראית ישרה יותר. האפשרות השניה, גם אם היא נובעת משיקולים ערכיים, נראית לנו חסרת יושר אינטלקטואלי.

אבחן את הניתוח שהציעו בעלי "מידה טובה". את הדוגמא שלהם, קריאת ביכורים, ואוסיף דוגמא משלי, מעשה ברשב"ג שהוריד את מחיר קורבנות היולדת על ידי איום בדרשה מגמתית, לכאורה. הדין יתנהל אם כן בארבעה פרקים: תיאור מתודולוגי של התהליך, ניתוח מקרה הביכורים, ניתוח מקרה הקינים, וסיכום.

ניתוח מקרה א': קריאה בביכורים

דברים פרק כו

(א) והיה כי תבוא אל הארץ אשר יקוק אלהיך נתן לך נחלה וירשתה וישבת בה:
(ב) ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר יקוק אלהיך נתן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר יקוק אלהיך לשכן שמו שם:
(ג) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום ליקוק אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע יקוק לאבתינו לתת לנו:
(ד) ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח יקוק אלהיך:
(ה) וענית ואמרת לפני יקוק אלהיך ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב:
(ו) וירעו אתנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבדה קשה:
(ז) ונצעק אל יקוק אלהי אבתינו וישמע יקוק את קלנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו:
(ח) ויוצאנו יקוק ממצרים ביד חזקה ובזרע נטויה ובמרא גדל ובאתות ובמפתים:
(ט) ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש:
(י) ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי יקוק והנחתו לפני יקוק אלהיך והשתחוית לפני יקוק אלהיך:

(הציטטות כאן ולהלן לקוחות מתוך פרוייקט השו"ת).

מצות ביכורים כוללת, לפי הפסוקים, שני חלקים. לקיחת פירות ביכורים, "ראשית כל פרי האדמה" והבאתו בטנא אל המקדש, "המקום אשר יבחר ה' ". וכתוספת להבאה, "וענית ואמרת". סיפור דברים מקוצר של ההיסטוריה היהודית. החל ב"ארמי אובד אבי" (על פירושיו השונים והחלוקים) וכלה ב"ויתן לנו את הארץ הזאת, ארץ זבת חלב ודבש".
מצות האמירה מוטלת על המביא את הביכורים.
אך מה יעשה מי שאינו יודע לאמרה?
כפי שהתבאר ב"מידה טובה", המשנה, ביכורים ג' ז', מתארת כיצד מצאו חכמים מענה לצורך החברתי.

משנה מסכת ביכורים פרק ג משנה ז
בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע:

נראה כי המשנה מתארת תקנה המזכירה לנו מה שייעשה לימים עם קריאת התורה בבית הכנסת. תחילה היה מי שיודע קורא ואומר, ומי שאינו יודע, היו מסייעים לו. נתביישו אלו שאינם יודעים, וחדלו מלהביא. תיקנו שיהיו מקריאים לכולם. (יפה העירו ב"מידה טובה" שהיה להם לתקן למנוע את הבושה, אך תיקנו רק בשעה שחדלו מלהביא).
וכך מצאנו לימים בבית הכנסת, שתחילה היה כל עולה לתורה קורא בעצמו. משעה שלא ידעו לקרוא, היה בעל קורא מוציא את שאינם יודעים, וכך נוהגים אצל אחינו התימנים עד היום הזה. אך אצל שאר עדות בישראל בעל קורא מוציא את כולם, שלא לבייש את מי שאין לו.

אולם בספרי (דברים פסקה שא ד"ה ועניתי, ועוד מראי מקומות ב"מידה טובה" שם) מובאת דרשה כדי להצדיק את התקנה הזו. כך:

וענית ואמרת – נאמר כאן עניה, ונאמר להלן עניה. מה העניה האמורה להלן בלשון הקודש, אף עניה האמורה כאן בלשון הקודש. מכאן אמרו: כל מי שהוא יודע לקרות, קורא, ושאינו יודע לקרות – מקרין אותו. נמנעו מלהביא. התקינו שיהו מקרים את היודע ואת מי שאינו יודע. סמכו על המקרא: "וענית" – אין עניה אלא מפי אחרים.

למרבה הצער, ב"מידה טובה" לא נתבאר המדרש הזה כל צרכו. תחילתו היא בגזירה שווה, המלמדת אותנו פירוש המילה "וענית" של "וענית ואמרת" – שהרי מילה זו מיותרת היא, שדי היה ב"ואמרת", וזה לימוד הנקרא מופנה, המחייב אותנו לחפש במקום אחר אחרי הפירוש.
ויש שני פירושים אפשריים, לפחות.
1. מי שמקרים אותו.
2. לומר בלשון הקודש.
האם פירושים אלו סותרים זה את זה, או שהם קיימים יחד?
אם נניח שדברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ושתי הדרשות קיימות בו זמנית זו לצד זו, אין כאן שום שאלה. הכל נלמד מאותו מקור (ושמא יש ראיה כלשהי לדרשה כפולה זו). אך לא כן היא דרך "מידה טובה".
לפי "מידה טובה", הפירוש השני סותר את הראשון. ואז מתעוררת השאלה כיצד הועדף הפירוש השני על הראשון. האם הוא הנכון וחברו לא? או שהעדפה זו היא שרירותית, כפי הדגם ב' לעיל?

(עוד אני חייב להעיר את שקשה לי: הדברים קשים בעיני ביותר לפי שלא הוברר מה החסרון במי שמקרין אותו וחוזר על הדברים. וכן כותב החיי אדם בהלכות ברכות ותפילות (כלל ה כא):
כל הברכות כולם, יכול אחד להוציא את חברו, ובלבד שיהא מחוייב בדבר. היה המברך חייב מדרבנן והשומע מחוייב מדאורייתא, אינו יכול להוציאו אלא אם כן אומר עמו מלה במלה.
היסוד כאן, אם הבנתי נכון, הוא שכאשר אדם מקריא לחברו מילה מילה מה עליו לומר, נחשב הדבר כאילו השומע והעונה אומר את הדברים מיוזמתו. וזו סברה חזקה שאולי אינה טעונה הצדקה כלל, למרות שברכה או כל אמירה בצורה זו נראית מלאכותית.
מדוע אם כן נזקקנו בכלל לדרשה לגבי ביכורים? אולי יש לחלק שמי ש"ואמרת" של פרשת ביכורים הוא שאדם יאמר מעצמו ולא יזדקק לחזור כתוכי מפי אחרים? או שמא יש לחלק בין המקריא מילה מילה לבין מי שמקריא משפט שלם. ואכן לא נתבאר לנו באיזה אופן הקריאו למביא הביכורים את הנוסח, ושמא זה לא היה חשוב, אם הקריאו מילה בכל פעם, שתים או שלוש בכל פעם, או כל אחד לפי זכרונו ויכולתו.
ואולי לא נאמרו דברי החיי אדם אלא לאחר שלמדנו את העיקרון מביכורים. ואפשר גם שדברים לא נאמרו אלא בברכות, וצע"ג).

סימני השאלה בפרשה זו רבים מאד עבורי. אך לפי המהלך של בעלי "מידה טובה", מבואר שהיו כאן שתי דרשות אפשריות, ונשאלת השאלה מה מהן הנכונה, ויש לבאר מפני מה העדיפו חכמים את השניה, שמותר להקריא.

התירוץ שהם בחרו הוא, כאמור, שהצורך החברתי שימש כטריגר לבירור מחודש של הסוגיה, ואז הוכרעה ההלכה שמותר להקריא, והדברים הוכרעו מפני שכך היה נראה מן הדין, ולא מחמת צורך כזה או אחר.

אך שמא היה הסבר אחר לדברים, כפי שהתבאר לעיל בפרק א'?

ניתוח מקרה ב': פרשת קינים

במשנה כריתות א ז מסופר:

[ז] האשה שהיו עליה ... חמש לידות ודאות [הכוונה: או] חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עליה חובה. מעשה שעמדו קינים בירושלים בדינרי זהב אמר רבן שמעון בן גמליאל המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהו בדינרין נכנס לבית דין ולימד האשה שיש עליה חמש לידות ודאות חמש זיבות ודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה ועמדו קינים בו ביום ברבעתים:

ביאור הדברים: היולדת (שחייבת בקרבן מיוחד לאחר לידתה, ואין זה נוהג היום, שאין לנו מקדש) והזבה (שראתה דם שלא בסדר הרגיל של וסתה במשך שלושה ימים, ואז כשייפסק מקור דמה ותטהר בטבילה, תהיה עדיין חייבת בקרבן כדי לאכול בקודשים) שתיהן נקראות "מחוסרות כיפורים". זאת מכיון שגם לאחר שנטהרו עדיין הן אסורות לאכול מבשר קרבן עד שיביאו קרבן מיוחד, הוא קרבן כפול של עולה וחטאת. אפשר לעשות זאת בזול, על ידי קינים, כלומר שני בני תור או יונה, אבל בפחות מזה לא סגי.

מה תעשה אשה שהצטברו לחובתה כמה חיובי קינים? זה הרקע למשנתנו. לפי המסופר, הסוחרים בירושלים ניצלו את המחסור והביקוש, והיתה עלית מחירים עצומה, עד לדינר זהב עבור קן של שני בני תור. זה מחיר גבוה, למרות שאיני יודע בדיוק עד כמה הוא גבוה, ואיך להעריכו כנגד יום עבודה בימים ההם. זה מה שגורמים כוחות השוק של היצע וביקוש.

ראה רבן שמעון בן גמליאל בצערן של הנשים, ומן הסתם גם של בעליהן, שאין להם לממן כה הרבה קרבנות עבור האשה (שחייב אדם לממן את קרבנות אשתו), והחליט למצוא לדבר תקנה.

מה עשה? בדבר זה נחלקים המפרשים, אך כולם מסכימים שנשבע שלא ילך לישון עד שיבוא הדבר על תיקונו. ומשמע מכאן שכל מה שעשה היה מגמתי – כדי לפתור את הבעיה.
יש כאן גם מחלוקת גרסאות. שיש גורסים כמו שהבאתי כאן, שלימד רשב"ג שאינה חייבת בעוד קרבנות כלל וכלל. ויש מפרשים שחייבת, וחידושו היה שדי לה בקרבן פעם אחת כדי שלא תהיה עוד מחוסרת כיפורים, ותהיה מותרת בבשר קרבנות, אלא שהשאר חובה עליה לעתיד לבוא.

מפאת קוצר הזמן, לא ביררתי את השיטות במקורן, למרות שלא ראוי לעשות כן, אלא סיכמתי לפי פירושו הנפלא של מרן הקהתי.

הברטנורא ותפארת ישראל מפרשים שלימד דין שלא כהלכה. כלומר, אשה חייבת בקרבן כנגד כל לידה ולידה, או כל זיבה וזיבה (פרט למקרים יוצאי דופן שאינם נידונים כאן). בא רשב"ג והקל שלא כדין, שאין לה צורך ביותר מאחד. ומייד ירדו השערים.
כלומר, רשב"ג שינה את הדין. ושאלה גדולה היא אם אמנם אותן נשים פטורות מכל וכל היו, או שמא, לאחר ירידת המחירים, הורה רשב"ג לשנות את הדין מחדש.

אכן הרמב"ם פסק:

רמב"ם הלכות מחוסרי כפרה פרק א הלכה י

... היו עליה ה' לידות ודאות וחמש לידות ספק או חמש לידות ודאות וחמש זיבות ספק, מביאה שני קרבנות אחד על הודאי ונאכל ושאר הודאות עליה חובה ואחד על הספק ואינו נאכל ואין השאר עליה חובה ואוכלת בזבחים.

אבל עיין שם בהגהות הראב"ד שהגיה לפי גרסתנו.

כיצד יכול היה רשב"ג לשנות את הדין בצורה כזו? הברטנורא ותפארת ישראל מתרצים: מפני שנאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ועל זה הסתמך כדי לעקור דין מן התורה ולהתיר נשים בקרבן שלא מן הדין.

זה מעביר אותנו לנושא חדש, ודרך אגב מעניק לנו פתרון חדש לתמיהתם של בעלי "מידה טובה". יש בתורה עצמה כלל עזר שמתיר לדרוש דרשות לפי הצורך, כנאמר בפסוק זה. לפעמים, מדובר בהוראת שעה (יש מעשה באמוראים של ארץ ישראל שירדו לבבל כדי להראות ששני האמוראים שהיו שם וקבעו לוח שנה נוהגים שלא כדין. ברכות סג/א. ונראה ששם התירו איסורים גמורים, והנושא צריך בירור רב מצד עצמו). אך כפי שעשה רבי עצמו, שהסתמך על הפסוק כדי להתיר את עריכת המשנה או כתיבתה, אפשר להסתמך על היתר זה גם לדורות.

אם נלמד כמו התפארת ישראל והברטנורא, נראה שהרמב"ם פסק שלא כמשנתנו, כי אכן שינה רשב"ג את הדין, והיתה זו הוראת שעה בלבד. וממילא אין כאן מזור לשאלה העקרונית של דרשות מגמתיות שאינן הוראת שעה.

אך יש מפרשים שקבע רשב"ג כי אין היולדת והזבה נפטרת משאר החיובים שלה. וכל מה שחידש הוא שכדי שתהיה מותרת בקרבן די לה בקן אחת, והשאר חובה עליה.

לפי זה, יש כאן מעין הנידון שלנו, והמקרה שהובא לעיל. כך:

ההלכה העיקרית היתה שיולדת וזבה כמה פעמים חייבת כמספר חיוביה כדי לתקן את שם "מחוסרת כיפורים" שיש לה, וזו היתה ההלכה הרווחת והידועה. בא רשב"ג, ועקב צרכי השעה, תיקן שדי יהיה לה בקרבן אחד והשאר חובה.

האם אין זו דרשה מגמתית?

אמנם, מלאכת שלמה, שאחרי פירושו אני הולך כאן, הוסיף ופירש שהיו שתי שכבות בדין. חכמים ידעו כי מעיקר הדין ניתן לעשות כרשב"ג, אלא שלכתחילה תיקנו שתביא האשה כל חובותיה, והטעם ברור, שלא תבוא לפשוע ולא להביא. אך לפי צורך שעה ביטל רשב"ג את החובה מדרבנן להביא הכל, וגילה שדי להביא קרבן אחד ותו לא.

לפי סוף תירוצו של המלאכת שלמה, אכן אין לנושא משנתנו ולנושא העיקרי שלנו מאומה. אין זו דרשה מגמתית, אלא בירור ותיקון של תקנת חכמים, שהרי על דעת כן שתהיה אינפלצית מחירים לא גזרו. אך לפי האופן שבארתי אני, יש כאן דוגמה לדרשה מגמתית. ונטלתי רשות לעצמי להציע פירוש חדש, שלא כשיטות המפרשים הידועות.

אם נשאל: לפי מה שינה רשב"ג את ההלכה? תשובתנו בצידה: השעה לימדה אותו שכך ראוי לעשות. שהרי זה מגדר ועשית הישר והטוב, וחסה תורה על ממון ישראל, ועת לעשות לה' הפרו תורתך. כל אלו יכולים להחשב כמטא-כללים, המנחים אותנו באיזו דרשה לבחור במגמה של התחשבות בצורכי השעה.

סיכום בינים

העליתי את השאלה: האם יש דרשות מגמתיות, כלומר לפי צורכי השעה, אצל חז"ל, ומה ההצדקה לכך. ראינו מספר תשובות אפשריות:

א. צורכי השעה היו טריגר לדיון בבית המדרש, אך ההכרעה נפלה לפי המידות שהתורה נדרשת בהן ולא לפי צורכי שעה (מיכאל אברהם וגבריאל חזות ב"מידה טובה").
ב. זו היתה והיתה דרשה מגמתית מפני שחכמים דורשים כאלו דרשות, וזה מה שנקרא "הברגה". (בעלי שיטת ההברגה בעצכ"ח).
ג. זו היתה דרשה מגמתית, אך זאת משום שהתורה עצמה מלמדת אותנו, במטא-כללים, שיש להעדיף דרשות לצורך שעה בתנאים מסויימים. מטא כללים כאלו הם ועשית הישר והטוב, וחסה תורה על ממון ישראל, ועת לעשות לה' הפרו תורתך.

עלי להוסיף הערת אזהרה: האם מכאן ניתן להסיק שהתורה היא כחומר ביד היוצר, כפלסטלינה וטיט ביד חכמים לשנותה כאשר יאבו? ובכן – כן ולא. כן – מבחינה זו שהופקדה התורה ביד חכמים. לא – מפני שהם אינם משנים את התורה לפי כל מה שנראה כצורך, אלא לפי מה שהם שופטים ורואים לטווח רחוק, ולא רק לטווח קצר.
כלומר, הסמכות מצויה בידיהם. אך אין חכמים משתמשים בסמכות זה בכל פעם שנראה לציבור או למישהו שיש כאן צורכי שעה. וגם צורך השעה להגן על התורה מפני הפיכתה לפלסטלינה הוא צורך שיש להתחשב בו...


שומר פיו ולשונו
שומר מצרות נפשו

מימוני הנכבד

אכתוב את אשר נראה לי, ולא בכדי להכעיס בני אדם, אלא משום שכך נראה לי.

כל מי שקרא את טעמי המצוות של הרמב"ם במורה הנבוכים, והוא אמיתי עם עצמו, לא יוכל להכחיש, שלפי האמור שם, כבר חלף זמנה של התורה, כבר בטלו טעמיה וענייניה ולשם מה לקיימה.

בדיוק לשם כך באו חכמים, לקבוע את חוקי התורה לנצח בישראל, ולכן הם פירשו פירושים מתפתלים ומחוכמים, בכדי שיהיו חוקי התורה אקטואלים בכל הדורות.

דוגמאות מעטות

1- לא תבשל גדי בחלב אמו, היה מנהג אלילי שנחוג בחגים, כיוון שכן פסוקים אלה כבר בטלו, ושוב אין אפשרות לקיימם, באו חכמים ופרשום לאיסור בשר בחלב, בכדי שלא יעקרו המקראות, ולא תתבטל התורה.

2- ובת איש כהן כי תחל לזנות
איסורי זנות כבר פחת כוח איסורם, ולכן הסבו חכמים פסוק זה על אישה הקשורה לאיש, ונחלקו אם מאורסת או נשואה.

אבל פשוטו של מקרא כבר בטל ונעקר מחמת השתנות הזמנים, וחכמים שמרו מכל משמר, לבל תדח מצוה ממצוות ה', ולא תיעלם.

יש עוד הרבה דוגמאות, אבל על פי מה שכתבנו יובן העיקרון.

.

אין בפני כרגע, אך דומני שפרופ' אלבק, בשני המבואות שכתב, וביחוד במבוא למשנה, הרחיב את היריעה אודות הדרשות השונות. הוא מביא דוגמאות גם לדרשות שההלכה נגזרת מהן, וגם לדרשות שאין ספק שבאו לאשש הלכה קיימת - חלקן, ללא ספק, על דרך ההברגה.

מואדיב,
זהי שאלה אחרת. המחלוקת האם יש דרשות יוצרות או רק סומכות (או מקיימות) אינה קשורה בהכרח לנדון דידן. ייתכן מצב שבו דורשים דרשה פגומה (=שלא עולה באופן ישר מהכתובים גם באמצעות הפעלת דרכי הדרש) בכדי לסמוך הלכה קיימת. אולם אנחנו מדברים על דרשה שיוצרת הלכה חדשה באופן כזה. זה לא יעלה על הדעת אפריורי. שהרי לפי זה אין הבדל בין דרשה לתקנה (עם אסמכתא).
ולכן בלי לעיין בשום מקור ברור שאין דבר כזה. כעת נוכל להסתכל במקורות שונים ולנסות להבין מדוע הם לא כאלה.
לכשירווח אקרא את דברי מיימוני, שכפי שהבנתי מנסה לטעון שיש דברים כאלה. כאמור, הבעיה שלי היא אפריורית, זה פשוט לא ייתכן.
אני מודה שבגלל זה גם אם לא תהיה לי תשובה במקום כלשהו אשאר בצ"ע, אך לא איטה מדבריי.

מיכי

.

ר' מיכי, בכל הכבוד, החילוק בינינו אינו יכול להיות מוכרע כיום.

על כל דרשה שאביא כדוגמא, ואטען כי היא יצרה הלכה חדשה בדרך של מה שמכונה כאן "הברגה", אתה תטען כי הדרשה באה לחזק הלכה קיימת. לחילופין, נוכל לטעון כי התקנה הותקנה, והדרשה, רק באה לחזקה, ומכאן, הרי היא כדרשה הבאה לאשש הלכה קיימת ולא לחדש הלכה, וכך נרחיב את המעגל עד שלא יוותר מחוץ לו אלא מאגר ההלכות דאוריתא שהן קרא מפורש, או אלו אודותיהן אמרו חז"ל בהדיא הלכה למשה מסיני.

מיכי,
נראה לי שבניגוד לדרכך, ביצעת כאן דילוג לוגי: הקביעה שדרשה המחדשת הלכה אינה אפשרית שכן אז לא יהיה הבדל בין תקנה לדרשה, מניחה את קיומם של המושגים "תקנה" ו-"דרשה" כיצוקים בסלע במשמעותם המקובלת עליך - וזאת מנין? מי לידך יתקע שחכמים לא השתמשו בשני המונחים להגדרת פעולה דומה - על פי הצורך? מדוע לא יתכן שכאשר ראו חכמים צורך לקבוע מציאות הלכתית חדשה, הכלי של "תקנה" לא ענה תמיד על הצרכים, ולפעמים היה צורך לתת תוקף חזק יותר על ידי הגדרת ההלכה המחודשת כדרשה?

ועוד שאלת-אגב: כיצד אתה מפרש את המקורות הרבים מסוג "בראשונה היו עושים כך וכך... עד שבא ר' עקיבא [למשל] ולימד שאחרת"?

מיכי,

להוסיף על דברי גו"ג (שמגיע לו , במיוחד על כך שהוציא לי את המילים מן המקלדת...) -
ההבדל הכ"כ ברור לך בין "דרשה" ל"תקנה" הוא הבדל אידיאולוגי. כלומר, ההכרעה מי היא מי, היא הכרעה פוליטית, ולא מוכרחת מציאות אובייקטיבית. הדוגמא הטובה לעניין זה היא בפרוזבול, לגביו יש וויכוח בין המקורות האם הוא תקנה או מדרש הכתוב - וויכוח שקיים כבר במקורות התנאיים, בין המשנה בשביעית למשנה בגיטין, למשל.
(כתב על כך, בין היתר, גם דוד הנשקה, במאמרו: "כיצד מועיל הפרוזבול? לתולדות ביאורה של תקנת הלל", בשנתון המשפט העברי כ"ב, תשס"א-תשס"ב).

דרום חוקר הנכבד,

מבלי להכנס לדיון אודות מה שכתבת ש"כבר חלף זמנה של התורה", אני כלל לא משוכנע בזה, וגם לא משוכנע שהדבר נכון בדעת הרמב"ם.

אך לגמרי לא זכיתי להבין ב' הדוגמאות שהבאת להוכיח שחז"ל באו לעשות התורה רלוונטי לדורות.

האם האיסור אכילת בשר בחלב יותר רלוונטי או מסתבר מן איסור בישול גדי בחלב אמו?

ו"איסורי זנות כבר פחת כוח איסורם" האמנם?

מוריי ומורותיי (איך אני, אמשלום?),
כבר רציתי להיכנס לשיעורו הכללי של רבנו המיימוני במסכת קינים, אולם ראיתי כי נתקבצתם כולכם ומתוך מקלדת אחת יצאה מתקפה רבתי על שיטתי. ואנוכי בער ולא איש, לא זכיתי להבין על מה יצא הקצף (=מהמקלדת של אמשלום אל זו של גו"ג). על כן אנסה להסביר שיחתי, ואשמח לשמוע מה כאן לא בסדר בעיני רומכ"ת.
יצא לי מעט ארוך, אבל תחושתי היא שנפלו כאן כמה אי הבנות אצל כמה מחשובי כותבינו, ועל כן לא נמנעתי מהרחבה מינימלית הנדרשת כאן.

כידוע ישנה חלוקה בין דרשות יוצרות (=דרשות שמכוחן חז"ל יצרו הלכות חדשות, שלא היו ידועות עד אותה עת) לבין דרשות סומכות (=דרשות שמכוחן חז"ל סמכו וקיימו הלכות קיימות). והנה אף שיש מן החוקרים החשובים (וגם הרבנים, בעיקר אנשי האפולוגטיקה כמו בעל 'דורות הראשונים') שכפרו בקיומן של דרשות יוצרות, אין כל ספק בעולם שיש גם יש דרשות יוצרות.
מידות הדרש אשר מובילות ליצירת הלכות צריכות להיות לדעתי מתודות אמינות יחסית, אשר יש כללים כיצד להפעיל אותן נכון (גם אם ייתכנו מחלוקות על כך, ובודאי ישנן מחלוקות כאלה). לא יעלה על הדעת שמידות הדרש הן רק מילים שתפקידן לסייע לחכם ה'דורש' לעשות 'מה בראש'.
באשר לדרשות סומכות, כאן תיתכן אולי מחלוקת באשר לאפשרותה של 'הברגה'. כלומר יש שיטענו שדרשה אשר סומכת הלכה ידועה אינה צריכה לעמוד בקריטריונים החמורים של מערכת הדרש היוצר, שכן ההלכה בין כה וכה אינה נקבעת על ידה.
אציין כי אני לא מסכים גם לגישה זו, ושוב קודם כל מסיבות אפריוריות. ראשית, דרשה פגומה אינה נחשבת סמיכת ההלכה הנדונה. בשביל מה זה טוב בכלל? רק אם אנו מחפשים מקור להלכה ידועה ומוצאים אותו בשיטות שבאמצעותן ניתן היה גם לחדש אותה, יש לכך טעם. הוכחתי זאת מסוגיית שבת ויבמות והתוס' שם, בדף 'מידה טובה' לפרשת יתרו (על הדברים שעשה משה מדעתו והסכימה דדעת המקום על ידו).
שנית, גם לסמיכת הלכה ידועה באמצעות דרשה סומכת ישנן השלכות 'יוצרות'. למשל, אם גילינו את קיומה של גז"ש שמקיימת הלכה מסוימת, כי אז המילה בפסוק היא לא מופנה ולא ניתן לדרוש ממנה משהו אחר. מעבר לכך, צורת הדרש לפעמים מכתיבה את גדר ההלכה הנדונה (למה לדמות אותה וכדו'). וגדולה מזאת, אם ישנה גז"ש אז קי"ל ש'אין גז"ש לחצאין' ולכן ניתן להוציא ממנה הלכות נוספות, וזוהי כבר ממש דרשה יוצרת.
מכל הסיבות הללו לדעתי הדרשות המקיימות/סומכות צריכות לעמוד באותם סטנדרטים שבהם עומדות הדרשות היוצרות.
מעבר לכל זה, אם אכן אפשר היה לסמוך הלכה בדרשה פגומה, כי אז עלינו לשאול מה טיבה של אותה הלכה, ומה מקורה האמיתי. הרי היא לא יצאה מהדרשה הזו עצמה, שכן זוהי הברגה. ולכן או שהיא הלמ"מ ואז הדרשה היא רק אסמכתא (ואז היא כמובן פגומה, שאם לא כן לא היתה כאן הלמ"מ אלא דרשה שמוציאה הלכה מפסוק באופן מדרשי רגיל), או שהיא תקנה דרבנן והדרשה אינה אלא אסמכתא (ואז אין לנו להוציא ממנה כל מסקנות 'יוצרות' וכנ"ל).
באשר להבחנה בין שני אלו ראו להלן.

והנה, מואדיב החליט משום מה (לפחות כך אני הבנתי את דבריו) שדרשה סומכת, כלומר דרשה שמבססת הלכה קיימת, יכולה להיות 'הברגה'. על כך כבר כתבתי כאן את חוו"ד הקלושה לפיה דרשה סומכת אינה יכולה להיות הברגה.
ומכיון שטענותיי עמי (ראו לעיל), דומני שחובת ההוכחה שמדובר בהברגה מוטלת על הטוען כך.
אמנם כפי שהודעתי ברוב כנותי הידועה, גם אם תהיינה ראיות כאלה, אני אעדיף להיוותר בצ"ע יען כי זה לא ייתכן אפריורי. אשמח לשמוע גם מה דעתם אודות נימוקיי האפריוריים כתשתית לדיון.
עוד קשיא לי בדברי מואדיב בהודעתו השנייה, שאם בראשונה כתב שרק חלק מן הדרשות הסומכות הן על דרך ההברגה, בהודעתו השנייה הגדיל והרחיב זאת גם לדרשות יוצרות. ועוד המשיך וכתב שלא ניתן יהיה להכריע בדבר הויכוח בינינו, שכן אני עתיד לומר על כל הוכחה שהוא יביא שהדרשה היא סומכת.
אז הנה, כאן אני מתתחייב נאמנה קבל עם ועולם שלא אומר זאת, שכן לדעתי הקלושה גם דרשות סמוכות צריכות לעמוד בקריטריונים של דרשות יוצרות.
אני כמובן לא מתחייב שתמיד תהיה לי תשובה, ושלא איוותר בצ"ע. אולם אשמח לשמוע את הראיות, ועוד יותר אשמח לשמוע מה בדבר טענותיי האפריוריות שקשה לי לראות ויכוח אודותיהן.
כמובן תמיד ישנו המוצא של אסמכתא, מה שבעלי התוס' נוטים לומר בכל פעם שהם במצוקה. מוצא זה הוא אכן אפשרי, אלא שאז ההלכה בה מדובר היא הלכה דרבנן, או שהיא הלמ"מ (כלומר במקרה כזה תמיד יש לענות על שאלת המקור).

כעת בא מורנו גו"ג וטען כלפיי שיש בדבריי דילוג לוגי, שכן אני מניח ללא ביסוס שיש הבדל בין דרשה לתקנה.
ושוב, אנוכי בער ולא אדע, הרי הש"ס מלא מכך שדרשה יוצרת הלכה דאורייתא, בעוד תקנה היא דרבנן (וספיקה לקולא). אפילו הרמב"ם בשיטתו היחידאית בשורש השני מסכים שספק דרשות לחומרא כפי שהוכחתי בספר שכתבתי (ועוד לא ראה את אור העולם) מכמה וכמה מקומות.
אז מה מקום לדמות תקנות לדרשות? דרשות מוציאות הלכות מהכתוב, חדשות (בדרשות יוצרות) או ישנות (בדרשות סומכות). ואילו תקנות הן חקיקה של הלכות חדשות ללא קשר לכתוב. לפעמים יש אסמכתא מן הכתוב לתקנות, אבל זה עדיין נשאר תקנה ולא דרשה.
הרי ההבחנה הזו היא נחלת כל בר בי רב דחד יומא, ומה דמות ראיה תערכו לה ותבקשו עבורה.
ומה שמצינו 'בראשונה היו עושים כך', יש לכך שני המשכים במקורות: 'עד שבא פלוני והתקין', או 'עד שבא פלוני ודרש'. את תי האפשרויות הסברתי לעיל, ולא מצאתי מה פגם ראית בדבריי. בקיצור: לא הבנתי מה קשה מהציטוטים הללו על מה שאני אמרתי.

אמשלום, באשר לפוליטיקה, תעשי לי טובה. עוד מעט תכניסי את חז"ל למרכז הליכוד. אם חז"ל אומרים על משהו שהוא דרשה אז תוקפו מדאורייתא, ואם הם אומרים עליו שהוא תקנה אז תוקפו מדרבנן. ומי שאומר על דרבנן שהוא מדאורייתא כדי לחזקו ולתת לו תוקף, הרי שעליו אמורים דברי הרמב"ם בריש הל' ממרים (כלומר הוא עובר על 'בל תוסיף', גם אם הוא גדול הדור ויחד עמו מצויים כל הסנהדרין שבכל הדורות, ומניעיו ה'פוליטיים' הם נעלים להפליא).
הויכוח על פרוזבול האם הוא תקנה או דין גמור אינו נוגע כהוא זה לכאן. זהו ויכוח כמו הרבה ויכוחים אחרים. כיצד את רואה מכאן שניתן לומר על תקנה שהיא דין דאורייתא שיצא מדרשה? להיפך, לשיטתך אין כלל ויכוח, הרי גם אלו אומרים שהוא דין גמור יכול להיות שזה רק ממניעים 'פוליטיים'.

על כן לא זכיתי להבין את דבריכם הקדושים, ואשמח לכל ביאור נוסף כמוצא שלל רב.


מיכי

כעת נכנסתי לדברי המיימוני בעניין קינים, ומצאתים בעוניי כקן הסתומה.
הרי קיימת האפשרות לעקור דבר מן התורה בשוא"ת. וכן קיימת האפשרות של בעל התפא"י שכך היה הדין מעיקרא (וכדברי התוס' בגיטין על הפרוזבול). אם כן, מדוע מצא רבנו המיימוני צורך להציע דווקא את פירוש ההברגה, נגד השיטות המקובלות ונגד ההגיון האפריורי שהובא לעיל, ללא כל צורך. הרי את הבעיות ניתן היה לפתור גם אחרת.
אם אכן זו אינה כוונת התורה, ויש לחכמים אפשרות לתקן תקנות ולפתור את הבעיה, אז מדוע להניח שהם מעקמים את הכתוב ללא כל צורך, מגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ועוד מחטיאים את הציבור בכך שאומרים כי זהו דין תורה.
אתמהה!
האם זה יכול להוות מקור שמחייב אותנו לשקול ברצינות את עמדת ההברגה?


מיכי

מלמד לאדם

חוששני שאינך יודע מה כתב הרמב"ם במורה נבוכים על טעם איסור בישול גדי בחלב אמו.

בנוסף, חוששני שלא שמת לב, מה שכתבתי אנכי כאן בפורום מאמר על "נערה שאיבדה את בתוליה - פשוטו של מקרא"

בא נעשה עסק, אתה תכתוב את מה שכתב הרמב"ם במורה נבוכים בנוגע לאיסור בישול גדי בחלב אמו.

ואני אבאר שוב את מה שכתבתי כאן, כיצד השתנתה ההלכה בעקבות פרשנות חז"ל, וכבר נעקר המקרא מפשוטו, ושוב לא מחמירים באיסורי זנות.

או קיי, אז אני עושה חלק שלי בה'עסק', הי לך לשון הרמב"ם
מורה הנבוכים חלק שלישי פרק מח

ואמנם איסור בשר בחלב עם היותו מזון עב מאד בלא ספק ומוליד מלוי רב, אין רחוק אצלי שיש בו ריח עבודה זרה, אולי כך היו עושין בעבודה מעבודתיה או בחג מחגיהם, וממה שמחזק זה אצלי זכר התורה אותו שני פעמים, תחלת מה שצותה עליו עם מצות החג שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך, כאלו אמר בעת חגיכם ובואכם לפני לא תבשל מה שתבשל שם על דרך פלוני כמו שהיו הם עושים, זהו הטעם החזק אצלי בענין, ואמנם לא ראיתי זה כתוב במה שראיתיה מספרי הצאב"ה.


מעתה דרום יקר, תבאר למה האיסור לאכול בשר בחלב, או לבשלם, מסתדר יותר לפי הבנתינו אנו. אתה צודק שבזמנינו לא שייך כבר טעם המקורי (אם נסכים שאכן זה היה הטעם), מכל מקום האם על איסור בב"ח של היום כן מובן הטעם?