בעיה מושגית עם רעיון הבחירה החופשית.

אין פלא שכל נסיון לתאר באופן טכני את הרצון החופשי, נוחל כישלון. המושג הזה הוא הרחקה, או אנקפסולציה של בעיית הגוף והנפש. הכוח הדמיוני הזה מתווך בנקודה הפלאית שבה עולם "הרוח" חסר החוקיות ונטול האקראיות, משפיע על עולם "החומר" בעל החוקיות הבלתי מתפשרת. מאחר שההרחקה לא פותרת את הבעיה, נוצרת הרקורסיה שתיאר מציץ_ונפגע.

בעיית הרצון החופשי, להבדיל מבעיית המודעות, אינה מחוייבת המציאות. בכתבי את הדברים האלה, אינני יכול להכחיש את חווית התודעה. דומני שכך גם שאר הגולשים באינטרנט, או לפחות בעלי אינטרנט מהיר. רצון חופשי? אף אחד לא חווה מימיו משהו שמצביע על הצורך להניח חיה כזו. כל מה שיש לנו, זה העדר ידיעה *וודאית* מה יהיה המהלך הבא שלנו. לפני שקופצים לגזור מהמגבלה הזו את קיומו של כח יסודי מסוג חדש ופרדוקסלי בטבע, אפשר לנסות כוונים צנועים יותר.

אם כבר מניחים על שולחן הדיונים, מתוך שעשוע או קיבעון, את הרצון החופשי, הרי שהעדויות נגד קיומו של זה חזקות ומתחזקות. אין צורך במחקר מוח מסובך כדי להבין זאת - די בהגיון בריא, לצד התבוננות בנעשה בשטיבל שלכם (או בקניון הסמוך למקום מגוריכם). אוכלוסיות של בני אדם מתנהגות באופן אחיד לאורך זמן - אין יום שבו הקניון ריק מאדם ויום אחר שבו התורים גולשים עד לחניון, אלא אם תנאי חיצוני ברור השתנה (חג, אבל לאומי וכיו"ב). אחידות כזו מוסברת או על ידי התנהגות אקראית של הפרטים, או על ידי חוקיות בהתנהגותם. רצון חפשי אמיתי היה צריך להשפיע על המדידות האלה, אבל עד היום לא ניכרה השפעה כזו בשום מקום.

מציץ היקר

לכל רצון יש העדפה קודמת. או כזו המוכרעת מאליה, או כזו המוכרעת על ידי בחירה.

ומהי הבחירה?

בגלל גבולות המיקוד של האדם, יש מצבים בהם "נתינת חשיבות" תיתכן לאחד משניים. כאשר אדם מצוי בספק, יש לו את האפשרות "להחשיב" צד אחד ולגרום לעצמו לפעול על פיו. מנגנון ההחשבה מוכרת לנו מאד כניידת וניתנת לשינוי.

ההחשבה היא כלי במהות האדם, ולאחר ההחשבה התפיסה נהיית חלק מהאישיות הכוללת.

הבחירה היא נקודת התחלה. כאשר יש אפשרות להחשיב X יותר מY או ההיפך יש את שני האפשרויות בפני האדם, וטענת הבחירה, שהוא יכול ע"י מניע כולל להכריע פרט ע"י מנגנון ההעדפה וההחשבה הנ"ל.
תיאורטית יש אפשרות שלישית שלא לעשות כלום. הבחירה אכן מתמקמת כאשר האפשרות השלישית מוכרעת כלא שימושית, כמו ב' דרכים שהשאלה באיזה מהן וכיו"ב.

האדם אכן לא מכריע כגורל, אלא גם על ידי החשבה של תכנים, ומכאן ההשתייכות של הבחירה לאישיות, ולא כמטבע.


יבוסי היקר

גם טועני ברצון החופשי, אינם טוענים שכל הנעשה אינו מוכרע, אלא שבמצבים מאד מסוימים וגבוליים [שמצויים רבות, בגלל ב' הפארמטרים הקבועים לאדם] יש לאדם יכולת להכריע על ידי "בחירה" כנ"ל.

במידה דומה, הן לא תהיא ראיה מזה שכולם אוכלים ושותים. כי זה דבר שאכן אין בו צדדים מספיק כדי להיכנס לשטח הבחירה. כך גם לגבי קניון, אצל רבים, וכן שטיבל.

לכן השטיבל והקניון אינם ראיה. ברור שבמקרה שיש חג או זמן, זה גורם להיות הדברים מוכרעים. כיוון שיש כמות מספקת שנהנים מקניון, ורק שכשאין זמן לא הולכים, הרי שכשיש זמן יימצאו רבים, שהמוכרע אצלם לילך לבילוי, שאחד מהאופנים זה קניון וכיו"ב.

יבוסי,
אינני מבין מדוע התחושה הברורה שיש לכל אחד שיש לו שתי אפשרויות לנהוג, ושיש לו, כמו לכל אחד אחר, אחריות על איזו מתוכן הוא בוחר, אינה בעצמה חוויה של רצון חופשי?
יותר מכך, לענ"ד אין כל קשר בין הבעייתיות של הבחירה לבין הבעייתיות של גוף ונפש. גם בעולם הנפשי שלנו אנו מאמינים שיש סיבה ומסובב (מה שמעלה גם שם את בעיית הדטרמיניזם).

ומכאן לניסוח שונה של מה שכתב מייציץ. יש שלוש צורות התנהלות בעולם, ולמעשה שתים שהן שלוש:
א. הדטרמיניסטית - בה הנסיבות בזמן מסויים קובעות את הנסיבות שישררו ברגע שאחריו (בהנחה שהזמן כרצף מאפשר דיבור כזה. למען הדיוק מדובר במשוואה דיפרנציאלית).
ב. האינדטרמיניסטית - בה אין כל קשר סיבתי בין הנסיבות הנוכחיות לאלו שישררו רגע לאחר מכן.
האפשרות השנייה (של חוסר הקשר) מתחלקת גם היא לשתי תת-אפשרויות:
ב1. אין כל קשר, והיחס הוא אקראי. משל לדבר, מישהו שהולך ברחוב וידיו מתעופפות לכל עבר ללא שום קשר למנגנון בקרה והחלטה פנימי כלשהו. אם יקרה נזק כתוצאה מתנועת הידיים אנו לא נטיל עליו אחריות (במובן מסוים זה דומה לדטרמיניזם, שכן סיבות אחרות הניעו את ידיו. אבל אנו נתעלם מכך לצורך הדוגמא).
ב2. אין כל קשר סיבתי, אך יש קשר תכליתי. ידיו של אותו אדם נעות כדי להשיג מטרה כלשהי, עקב החלטתו להניע אותן בכדי להשיגה. אמנם לא נמצא סיבה פיסיקלית לתנועה זו (כאן נכנסת באופן לא מהותי בעיית הגוף והנפש), שכן מקורה הוא ברצונו החופשי ותו לא, אך כאן ודאי יש לאותו אדם אחריות על מעשיו.
לשם הפשטות נכנה את האופן ב1 אינדטרמיניזם, ואת האופן ב2בחירה.

דוגמא לדבר, בבחירות פוליטיות. יש שלושה סוגים של מערכות בחירות פוליטיות חפשיות:
א. הבחירות בסוריה, בה אדם ניגש באופן חופשי לקלפי ובוחר את הפתק היחיד שמונח שם ומשלשל אותו באופן חופשי לקלפי. זהו הדטרמיניזם. הכל קבוע מראש, על אף תחושה (אשלייתית, אם בכלל) של רצון חופשי.
ב1. הבחירות בשוויץ, בהן אדם ניגד לקלפי ובוחר באופן חופשי אחד משני הפתקים המונחים שם, ומשלשל איזה מהם שברצונו לקלפי. לכאורה בחירות חפשיות, אולם בשווייץ (לפחות זו המשמשת אותנו כאן) אין בעיות לפתור. לכן איןן משמעות של בחירה בקלפי, שכן ניתן גם לבצע הגרלה, ובאמת זה גופא מה שאותו אדם עשה. אין קריטריון אחר לפיו ניתן לבחור בראש ממשלה למדינה בלי בעיות (נתעלם מהרצון לתת פרנסה לחברים שלי, לצורך ההדגמה).
ב2. בחירות בישראל, שם אדם ניגש לקלפי ובוחר פתק אחד מתוך כמה אפשריים, ויש בעיות קשות הדורשות פתרון (נתעלם מן העובדה שאף ראש ממשלה לא יתפור אותן, ולכן זה שקול לשווייץ מהצד השני). כאן זווהי בחירה למען תכלית ולפי קריטריונים שמיועדים להשיג את אותה תכלית.
ההנחה של בעלי הבחירה החופשית היא שאין קביעה מראש מי יהיה ראש הממשלה, ובכל זאת הבוחר צריך לשאת בתוצאות בחירתו. להבדיל משוויץ, שגם אם יתעוררו פתאום בעיות, הרי הבחירה לא נעשתה בכדי לפתור אותן, ולכן לא מוסרי להטיל את האחריות על הבוחרים.

המשך יבוא...

מיכי

לאחר הצגת הדברים באופן זה, נראה ברור (לפחות בעיניי) שבעיית חופש הבחירה נובעת מכך שאנחנו מנסים ליישם את עקרון הסיבתיות במקום אליו הוא לא שייך.
עקרון הסיבתיות שולט על ההתנהלות הדטרמיניסטית, בעולם הדומם (וגם באדם, באופן שיבואר להלן). כנגדו יש התנהלות שלא איןן כל סיבות, האינדטרמיניזם, שגם לגביה אנו לא מיישמים את עקרון הסיבתיות. האמת היא שאין בעולם משהו אינדטרמיניסטי (פרט לתורת הקוונטים, שגם שם זה לא ממש זה, ואכ"מ), שכן כל העולם הדומם כפוף לעקרון הסיבתיות.
האדם יכול לפעול, אם הוא מחליט (ההחלטה זו עצמה היא פעולה לפי תכלית), לפי תכליות ולא מכוח סיבות. למעשה אותו הוא יעשה אין כל סיבה, לא רוחנית ולא גשמית. יש לה תכלית (ערכית, או אחרת). לחפש סיבה או קשר בין המעשה הזה למשהו שקדם לו, מביא מיידית למבוכה של מייציץ.
אבל מדוע לנסות וליישם מנגנון התנהלות אחד על מקום שאליו הוא לא שייך? זה מרשם בדוק למבוכה. כל אחת מצורות ההתנהלות עומדת לעצמה. את כל אחת מהן אנו חווים בצורה ברורה ובלתי אמצעית, ולכן אין לנו סיבה להטיל ספק בקיומה, כמו שאנו לא מטילים ספק בקיומם של עצמים אותם אנו רואים.
התיאור ה'מנגנוני' שאותו מחפש מייציץ, הוא בעל אופי של סיבה ומסובב, ולכן הוא ללא ימצא אותו. אבל לא למצוא תיאור כזה אינו אמור להיות בעיה. להיפך, אם היינו מוצאים תיאור כזה היינו בבעיה, כי זו אינה בחירה חופשית.
על כן צריך לקבל את העובדה, בה אנו נוכחים באופן בלתי אמצעי, שלא כל דבר בעולם פועל מכוח סיבה. במצב כזה בעיית הדטרמיניזם לא קיימת יותר.
אין טעם לכפות על התנהלות מסוג ב2 הסברים אשר שייכים אך ורק ל-א, ואז לא נוצרות בעיות.

נדגיש כי עקרון הסיבתיות עליו יש לוותר הוא בשני מישורים: 1. הסיבתיות הפיסיקלית - שלכל אירוע יש סיבה פיסיקלית. 2. הסיבתיות ההערכתית - שלכל פעולה בלא סיבה אין להטיל אחריות על מי שפועל אותה. זה לא רק שלא הכרחי, אלא לא נכון. להיפך, דווקא מי שמוכרח אין להטיל עליו אחריות, ורק על מי שפועל בבחירה יש אפשרות להטיל אחריות. ההנחה שהקשר היחיד בין האדם לבין פעולותיו הוא קשר של סיבה ומסובב הוא המביא לשגיאה זו.

המשך יבוא...

מיכי

כעת יש לבאר את טענת יבוסי על ההתנהגות האחידה ויחסה לחופש הבחירה.
קוביה לא מוטה נופלת בהסתברות של שישית על כל פיאה. במספר הטלות גבוה ניתן לנבא כמעט בוודאות את התוצאה. גם אם הקוביה מוטה, עדיין הנסיבות יכתיבו את הסטטיסטיקה של נפילת הקוביה, ובמספר הטלות גבוה ניתן לנבא בצורה לא פחות וודאית את אופי התוצאות לפי ההסתברויות.
האם בגלל זה כל נפילה בודדת היא דטרמיניסטית? ודאי שלא. כל נפילה יכולה להיות על כל פיאה, ובכל זאת הנסיבות מכתיבות את הסטטיסטיקה.
בה במידה, כאשר יש לחץ חיצוני (או פנימי) של הנסיבות אשר גורם לאנשים ללכת לקניון, אז הסטטיסטיקה תהיה שרבים מהם ילכו לקניון. אבל הרי ישנם כאלו שלא הולכים לשם! וגם מבין ההולכים לא כל אחד הולך כל הזמן. אם כן, כל אדם יכול להחליט, ובד"כ גם מחליט, האם ללכת או לא. בסך הכל ייצא שרובם ילכו, כי הלחץ החיצוני קובע את הסטטיסטיקה הכללית. ועדיין כמעט כל מעשה הוא תוצר של בחירה.
הוא הדין לכל הסיבתיות הפסיכולוגית (לחצים, דחפים, השפעות חברתיות-משפחתיות-גנטיות ואחרות). היא קובעת את הדפוסים החברתיים, אבל לא את התנהגותו של היחיד. במצב בו היחיד פועל על כרחו הוא אכן לא נושא באחריות למעשיו, שכן זהו אונס (או דחף לאו בר כיבוש), אבל האינטואיציה של כולנו (כמעט) היא שהמצב הרגיל אינו כזה. האדם בוחר באופן חופשי ('חופשי' אין פירושו נטול דחפים ולחצים, אלא שכל האפשרויות פתוחות בפניו, גם אם לא בשווה), האם ללכת עם לחציו ודחפיו או ללכת נגדם (הבחירה בזה גופא כמובן אינה אחד הדחפים).
על כן, האחידות בהתנהגות אינה סיבה לזנוח את האינטואיציה של חופש הבחירה.



מיכי

רצו"ב חלקו האחרון של מאמר מאת ד"ר שאול סולברג העשוי לתרום לדיון :




הבעיה של בחירה והשגחה והפסיכולוגיה המודרנית
בבואנו לנסות ולראות את הבעיה של בחירה והשגחה מנקודת מבטה של הפסיכולוגיה של ימינו אנחנו נתקלים בכמה וכמה קשיים עקרוניים. ראשית כל ברור שהפסיכולוגיה כמדע אמפירי ממקדת את פעילותה המדעית בתופעות התנהגותיות שאפשר לצפות עליהן ולמדוד אותן ואיננה נוטה להתייחס לבעיות מיתפיזיות. מכאן גם שמערכת המושגים שבפילוסופיה של היהדות איננה תואמת את המונחים האופרציונליים והתצפיתיים של הפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה חייבת לפתח מושגים ושיטות תצפית אשר יאפשרו לה להגיע לידי מידה אופטימלית של אובייקטיביות בתיאור התופעות. אין ספק, למשל, שהרבה מאי-הבהירות מסביב לנושא של האינטליגנציה ומרכיביה נובע מכך שאין תמיד הקפדה מספקת על האובייקטיביות והדיוק שבהם מגדירים את מושגי-היסוד. לכן מתעורר כאן קושי מתודולוגי ממדרגה ראשונה כאשר ברצוננו לתרגם בעיה מרכזית בהשקפת עולם דתית למערכת המושגים האובייקטיבית והמוחשית של הפסיכולוגיה. בעיה נוספת מתעוררת לאור העובדה שקיימות אסכולות שונות וכיוונים שונים בפסיכולוגיה ולא יהיה זה נכון לדבר על 'ה'פסיכולוגיה מבלי לציין באופן ספציפי יותר למה הכוונה. ואולם, למרות הקשיים שבדבר יש מקום לעשות ניסיון ולבדוק אם יש איזה שהוא קשר בין בחירה והשגחה כבעיה מיתפיזית ובין שאלות מדעיות מסוימות שהן בתחום התעניינותה של הפסיכולוגיה כמדע אובייקטיבי החוקר את התנהגות האדם. כנקודת מוצא אפשר להצביע על כך שבמסגרת של היסודות התיאורטיים של הפסיכולוגיה ניתנת לאחרונה שוב תשומת לב רבה לשאלה של התהוות ההתנהגות ובייחוד לעימות שבין תיאוריות תורשתיות דטרמיניסטיות לבין תיאוריות סביבתיות.

בניתוח מקיף ומעמיק של הבעיה מראה הונט שהתנהגותו של האדם מתפתחת ומתגבשת תוך כדי תהליך מתמיד של השפעות סביבתיות והתנסות בסביבה וכי אין זה נכון לראות את ההתנהגות ואת האישיות כמוכנה או קבועה מראש (preformation או predetermination). היא מזכיר, למשל, מחקרים פסיכולוגיים שיטתיים שבהם התברר כי בעלי חיים שגודלו בתנאים מיוחדים של בידוד או חסך תפיסתי (deprivation sensory) בהשוואה לחיות אחרות מפתחים שינויים אופייניים במערך הפסיכולוגי ואף במערך הביולוגי והאנטומי שלהם. כמו כן יש לנו כיום ספרות מחקרית ענפה על ילדים החיים בתנאי מצוקה המראה ברורות שהם נוטים לפתח תכונות התנהגותיות אופייניות המבדילות בינם ובין ילדים שגדלו בתנאים רגילים. ברור שהרבה מן הבעייתיות מסביב לנושא של הילדים טעוני הטיפוח קשור קשר הדוק למצב הזה. מכאן, אפוא, שבתחומים רבים מנסה הפסיכולוגיה לאתר את הגורמים אשר הביאו לדפוסי התנהגות מסוימים וזאת על מנת להגיע לידי הבנה מעמיקה יותר של התופעות האלה וללמוד כיצד ניתן להשפיע על הופעתן או אי-הופעתן. גישה כזאת היא כמובן אופיינית לתיאוריה סביבתית הרואה את ההתנהגות מתוך יחסי הגומלין הקיימים בין האדם ובין הסביבה שבה הוא חי, ומותר לומר כי התיאוריה הזאת משקפת את גישתם של רוב רובם של הפסיכולוגים כיום. מאידך ישנם עדיין פסיכולוגים מסוימים - אם כי הם מעטים - אשר למשל בתחום האינטליגנציה וההישגים הלימודיים של הילד נוטים לייחס חשיבות כמעט בלעדית לכוחה של המערכת התורשתית, ומכאן הסתייגותם מתכניות העשרה ומיזמות חינוכיות מיוחדות שבאות לנסות ולזרז את התפתחותם השכלית של ילדים טעוני טיפוח. אולם, כאמור, הדעה הזאת היא דעת מיעוט ועל פי רוב רואה הפסיכולוגיה כיום במכלול המשתנים הסביבתיים את הגורם המרכזי בהתהוות ההתנהגות ובהתפתחותה במשך החיים.


מכאן יוצא שהפסיכולוגיה המודרנית - במידה רבה בהתאם לדעתו של הרמב"ם בזמנו - שוללת את תורת הגזירה הקדומה והיא מייחסת משמעות מרכזית לגורמים פסיכולוגיים וסביבתיים בהתגבשות האישיות.


אשר לבעיה הקלאסית של "הרצון החופשי" התמונה הרבה יותר מורכבת. בהשפעת תורת הפסיכואנליזה מחד גיסא והאסכולות ההתנהגותיות (behaviorism) מאידך גיסא נוצרה בפסיכולוגיה המדעית מבוכה ואף חשדנות לכל הקשור ל"רצון". מתוך ראייה מפוכחת וביקורתית יותר של ההתנהגות נוכחו הפסיכולוגים לראות כי הרצון המוצהר של האדם - עם כל היותו מושג יומיומי פשוט - הוא רק חלק קטן מתוך תהליך מורכב מאוד שבו משתתפים גורמים רגשיים, הנעתיים והכרתיים רבים מאוד. אין ספק שתהיה זו אשליה פשטנית מאוד לחשוב שהתחושה הסובייקטיבית של ה"רצון" בתודעתו של האדם היא המביאה אותו להתנהגות מסוימת. מאחורי ההתנהגות מסתתר תמיד מספר גדול של משתנים קוגניטיביים ואמוציונליים - מהם מודעים וידועים לנו ומהם שאינם מודעים או ידועים לאדם עצמו - ועל כן קשה לדבר על "רצון חופשי" במובן של החלטה רצונית ומודעת המכוונת את ההתנהגות באורח בלעדי. גם הרעיון בדבר האוטונומיה של ההגיון נראה כיום הצגה פשטנית למדי של המצב הפסיכולוגי שבו האדם מתפקד. הפסיכואנליזה גם טוענת שהאדם מפעיל לעתים מנגנוני הגנה הבאים לעזור לו בהתמודדותו עם לחצים יצריים שהוא מתקשה להתגבר עליהם. אפשר לומר שהרבה מדעותיהם של פרויד והפסיכואנליזה הנן עדיין בבחינת תיאוריה שטרם הוכחה באופן אמפירי ואשר גם ספק רב אם אי פעם אפשר יהיה להוכיח אותה בצורה אובייקטיבית, אולם אין ספק שהפסיכואנליזה תרמה תרומה נכבדה לפסיכולוגיה בכך שהיא הבהירה את האופי המורכב והרב-גווני של ההתנהגות.

מכל זה יוצא שחופש הרצון הוא דבר יחסי הדורש הבהרה. ישנם מצבים שבהם ההתנהגות נתונה ללחצים אמוציונליים חזקים ומאידך יש כמובן מצבים אחרים שבהם ההתנהגות מושפעת אולי בעיקר מגורמים רציונליים, אולם בכל מקרה ההתנהגות היא רב-גוונית ומורכבת והיא כוללת מרכיבים במישורים שונים. אם ברצוננו לדבר על האוטונומיה של ההתנהגות נצטרך להביא בחשבון שישנם מקרים רבים שבהם ההתנהגות מתרחשת לפי תהליכים רצוניים המכוונים על-ידי האדם; ואולם ישנם גם מקרים קיצוניים יותר שבהם חל כנראה תהליך פסיכופתולוגי שכתוצאה ממנו האדם איננו מסוגל לשלוט בהתנהגותו. במקרים כאלה כאשר האישיות נתונה במתיחות נפשית חזקה מאוד כמובן אין טעם לדבר על התנהגות "חופשית", אם כי גם כאן ניתן יהיה ברוב המקרים תוך כדי תהליך הטיפול לעמוד על הגורמים הפסיכולוגיים העמוקים יותר אשר הביאו לאותה התנהגות, במצבים פתולוגיים שאלת חופש ההתנהגות הופכת, אפוא, לשאלה קשה שיש לה גם השלכות חברתיות, משפטיות ודתיות ובכל מקרה יהיה צורך לדון בה בכובד ראש. ואולם גם במקרים פתולוגיים וקיצוניים יותר מתייחסת הפסיכולוגיה להתנהגותו של הפרט כאל מערך אוטונומי שהוא אופייני לאותו האדם והיא מנסה לחקור ולהבין את ההתנהגות מתוך ראייה כוללת של המצב הפסיכולוגי, החברתי והתרבותי שבו הפרט נתון. כל אסכולה פסיכולוגית נוטה לפתח מערכת תיאורטית משלה כדי להבהיר את החוקיות הפסיכולוגית הפנימית המכוונת את ההתנהגות וברור שניתן למצוא כאן הבדלים גדולים בין הגישות השונות, אולם קיימת אחידות דעים שאין גזירה קדומה או גורל עיוור הכופה את עצמו על האדם וכי עלינו לחקור את ההתנהגות מתוך החוקיות הפסיכולוגית המתאימה שלה.

לבסוף אפשר להעיר מספר הערות בקשר למקומם של הערכים בפסיכולוגיה של ימינו. בתנ"ך, בדברי חז"ל וכמובן גם בכתבי הרמב"ם אפשר למצוא קווים ברורים לדמותו האידיאלית של האדם, וזאת הן ביחסים שבין אדם למקום והן באשר ליחסים שבין אדם לחבירו:
"אבא שאול אומר 'ואנוהו' הוי דומה לו. מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום" (שבת, קל"ג, ב').


מכאן שתפיסת האדם במחשבת היהדות משקפת את השאיפה להידמות להקב"ה וללמוד מתכונותיו הלכה ולמעשה. יתר על כן, קיום יחסים טובים עם הזולת נחשב לביטוי של קידוש השם:
"כשמתדמה האדם להקב"ה שעוסק במדות טובות עושה בזה פאר וכבוד להקב"ה שהנחיל לעמו מעלות ומדות יקרות והוי זה מעין קידוש שמו יתברך".

הרמב"ם מציע גם דרכים בעלות אופי פסיכולוגי-טיפולי מובהק על מנת לעזור לאדם לפתח תכונות מסוימות שהן רצויות מבחינה דתית ומוסרית (השווה הלכות דעות). לעומת זאת קיימת לעתים בפסיכולוגיה רתיעה בפני נושאים ערכיים, וזאת בעיקר בגלל הרצון לשמור על האופי של הפסיכולוגיה כמדע אמפירי החוקר את התנהגות האדם ללא התייחסות מפורשת למערכת נורמטיבית בעלת גוון חברתי או תרבותי מסוים. המגמה הזאת ניכרת היטב בענפים רמים בפסיכולוגיה, למשל במחקרים בתפיסה, חשיבה, למידה, אינטליגנציה ותפקודים אחרים אשר ניתן לחקור אותם בתנאי-מעבדה ואשר לגביהם השאלה של ההתייחסות הערכית של הפרט איננה עומדת במרכז. מצד שני מטבע הדברים הוא שבפסיכולוגיה החברתית, ההתפתחותית, הקלינית ובייחוד בפסיכולוגיה האבנורמלית, ערכים חברתיים, דתיים, תרבותיים ופוליטיים עשויים לתפוס מקום מרכזי יותר בהתעניינותו של החוקר משום שהם כאן חלק אינטגראלי יותר של נושא המחקר. אולם גם בהקשר זה שומרת הפסיכולוגיה על גישה אובייקטיבית בהתייחסותה להשקפת עולם זו או אחרת.

מאידך אפשר למצוא התייחסות ישירה ואף עקרונית יותר לנושאים ערכיים בפסיכולוגיה ההומניסטית - כגון אצל רוג'רס ותלמידיו - ואצל פסיכולוגים מהאסכולה הניאו-פרוידיאנית, כגון אריקסון ואחרים. קיימת כאן מגמה לשלב ערכים כלל-אנושיים כגון אחריות, אהבה, קבלה עצמית וקבלת הזולת, מימוש עצמי וערכים נוספים בתמונה פסיכולוגית כוללת יותר על מהות האדם. יתכן גם שהכיוון הזה של פעילות פסיכולוגית יוכל להביא לידי מידה גדולה יותר של פתיחות ביחסים שבין דימוי האדם בפסיכולוגיה ובמדעי ההתנהגות ובין תפיסת האדם כפי שהיא מיוצגת במסורת הדתית או בפילוסופיה.



סיכום
בתפיסת האדם אצל חז"ל ניתן מקום מרכזי לרעיון שהאדם חופשי לבחור את דרכו בחיים וכי הוא אחראי למעשיו. ההשגחה איננה מתערבת בהתנהגות המוסרית של האדם ומכאן ההצדקה של שכר ועונש. גם הרמב"ם שולל מכל וכל את תורת הגזירה הקדומה. הוא דן ביסודיות בבעיה של בחירה והשגחה ומנמק את תפיסתו הן במסגרת ההגות היהודית וההלכה והן מתוך התייחסות לפילוסופיה ולפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה המודרנית איננה נוטה לעסוק בבעיות מיתפיזיות ולכן עצם השאלה של בחירה והשגחה מופיעה כאן בצורה שונה לחלוטין מכפי שהיא מופיעה במסגרת של מחשבת היהדות. מעניין לציין כי בכל הקשור להתהוות ההתנהגות והתפתחותה במשך החיים קיימת מידה רבה של הקבלה בין דעתו של הרמב"ם בדבר שלילת הגזירה הקדומה ובין התיאוריות הסביבתיות המקובלות בפסיכולוגיה של ימינו. לעומת זאת המצב לגבי הרעיון של "חופש הרצון" מורכב יותר, וזאת לאור העובדה שההתנהגות מושפעת משורה ארוכה של גורמים קוגניטיביים ואמוציונליים ואין מקום לדבר על "רצון" כעל גורם מרכזי או בלעדי בהתהוות ההתנהגות. בעת ובעונה אחת רואה הפסיכולוגיה את ההתנהגות של הפרט כמערך אוטונומי שאפשר להבין אותו ולתאר אותו במסגרת הפסיכולוגית, החברתית והתרבותית שבה הוא חי. מדת החופש של האדם מתבטאת בדרך שבה מתגבשים ומשתלבים באישיות הכוחות הנפשיים שבהם הוא מתפקד. הפסיכולוגיה בדרך כלל איננה עוסקת בנושא הנורמטיבי של תפיסת האדם, ויש כאן שוני עקרוני בין נקודת המוצא של השקפת היהדות לבין הכיוון של הפסיכולוגיה כמדע אמפירי החוקר את התנהגות האדם. מצד שני קיימת אסכולה של הפסיכולוגיה ההומניסטית שהיא מקדישה תשומת לב רבה לנושאים ערכיים ויתכן כי בבוא הזמן תוכל להביא תרומה לקראת עימות ברור יותר בין דימוי האדם בפסיכולוגיה לבין תפיסת האדם במסורת הדתית ובפילוסופיה.


--------------------------------------------------------------------------------

.


העובדה כי אינני מגיב להודעתו הפותחת של מצו"נ, אינה נובעת מבחירה חופשית, אלא מדטרמיניזם, ומגזרה קדומה על כך שעתותי לא תהיינה בידי.

במחילת כבוד המשיבים הי"ו, נראה לי שלא ירדתם לסוף טענתו של רבינו מציץ. (אז איך חגב כמוני כן הבין? כי אני עצמי העליתי אותה בעבר באחד משאכולותינו... וזה אגב ההפניות לכתבים קודמים).

הטענה איננה נוגעת לשאלת טווח אפשרויות הבחירה אפילו כמלוא נימה, אלא בעיקר לשאלת האחריות המוסרית לעצם היווצרותו של הרצון באשר הוא. ההנחה היא, כי אין אחריות מוסרית אלא על פעולה הנעשית מתוך רצון חופשי. עכשיו ישנן שתי אפשרויות: או שהרצון שלי נולד יש מיש, כלומר, מתוך סיבה קודמת; או שהוא נולד יש מאין, כלומר, באופן שרירותי. המסורת הפילוסופית אמרה, שלפי האפשרות הראשונה נשללת אחריותו המוסרית של הפועל, שהרי הוא יכול לומר: "מה אני אשם שזה הרצון שהיה לי? הרי הסיבה הקודמת היא שגרמה לו להיוולד בי!". טוענים מציץ ואנכי, שגם לפי האפשרות השניה נשללת האחריות המוסרית, שהרי יכול האדם לומר: "מה אני אשם שרצון זה ולא רצון אחר הוא שנולד בי יש מאין?!". ככלות הכל, באפשרות השניה אינני יכול לומר ש"אני" אחראי על הולדת הרצון הזה בקרבי יותר מאשר באפשרות הראשונה.

משמע, בין כך ובין כך נשללת האחריות המוסרית. (געוואלד! אז עכשיו הכל מותר?!). ולפי זה, שלושת אלפים שנות דיונים פילוסופיים על שאלת הבחירה החופשית, שנועדו כמעט תמיד "להציל" את האחריות המוסרית באמצעות שלילת אפשרות א' והגנה על אפשרות ב', היו לריק.



(אני מקווה שזו הצגה נכונה של טענת מציץ, ואם לא - הרי הטענה עומדת לפניכם בפני עצמה).

אידך גיסא



תוקן על ידי - אידך_גיסא - 06/10/2005 9:49:34

נוח לגרור את הויכוח לשאלה של "דטרמיניזם - כן או לא?", אבל לעניות דעתי הכוון הזה אינו מועיל. אנחנו מכירים את רעיון הדטרמיניזם, אבל איננו יודעים מספיק על הטבע כדי לקבוע אם יש בכלל תופעה כזו, מעבר להסתברות גבוהה שדבר מה יקרה.

השאלה המהותית היא, האם פועל בהתנהגות האדם או במחשבתו כח שהוא ייחודי בטבע ואשר אינו בא לידי ביטוי בשום תופעה מלבד התנהגות האדם.

הדוגמה שהבאתי מהשטיבל, לא הייתה כמובן הוכחה ניצחת לשום דבר, אלא הדגמה של שיטת בדיקה. על השולחן מונחת טענה שעל פי הגדרה אי אפשר לבדוק אותה: שקיים בעולם כח שבתנאים מדידים זהים לחלוטין, יכול לפעול פעם כך ופעם אחרת. מאחר שאין אפשרות לעשות ניסוי ביקורת (כמו שאמר חכם קדמון, "אי אפשר לטבול באותו מקווה פעמיים"), הרי שהדרך היחידה שפתוחה לפנינו כדי לאפיין את פעולת אותו כח, היא למדוד את התנהגותה של אוכלוסיה גדולה של פרטים שבה הוא פועל לכאורה. תבנית ההתנהגות הקבוצתית צריכה לשקף, ולו בעקיפי-עקיפין, את הכח הזה, שאם לא כן, ההשערה על קיומו מיותרת. אם אותה כמות של אנשים הולכת לקניון כל יום, נותנת צדקה או רוכשת בטוח חיים, הרי שדי באחד מן השניים (באופן פשטני): או שההתנהגות היא תגובה ישירה וחוקית ללחצים שמתפלגים אקראית, או שההתנהגות עצמה - הבחירה לכאורה - מתפלגת אקראית. הטענה שמעורב פה כח נוסף, דומה לרעיון שגם הילד במושב הבטיחות, שמסובב הגה צעצוע, מכוון את גלגלי המכונית הנוסעת.

אשר לתחושה הברורה שעליה כתבת, מיכי, אני מסרב לתת לה מעמד מיוחס לעומת אשליות אחרות שהמדע עמל כדי לפוגג (או לאשש, מה שהולך ומתגלה כלא סביר במקרה הזה). האינטרוספקציה היא כלי מפוקפק ביותר לחקר האדם. כפי שכתבתי לעיל, כל מה שיש לך מן האינטרוספקציה, זה חוסר הוודאות לגבי מה תהיה פעולתך. לפני שקופצים לברוא כח בלתי מובן ובלתי מדיד, אפשר לנסות להסביר שחוסר הוודאות הזה מקורו בכך, שהתודעה היא עדה לתהליכי קבלת ההחלטות ולא זו שנוהגת אותם.

תיקון לאחר תגובתו של ממללא:
והמוסר, מה יהיה עליו? כאן הבעיה קטנה מאד, לפחות עבור מי שאינו נדרש לתחזק בנין גדול של הנחות ומסורת. ברגע שמוציאים את מושג ה"רצון החפשי" מן המערכת, מוציאים גם את האבחנה המוסרית ששכר ועונש ניתנים רק לבחירות "חפשיות". המנגנונים החברתיים נשארים זהים, אלא שההנמקה שלהם משתנה. אלה מנגנוני הרתעה ועידוד אשר פועלים, בהצלחה לא מבוטלת, על מערכות קבלת החלטות מאד מורכבות.

תוקן על ידי - יבוסי - 06/10/2005 9:51:24

יבוסי,
כאשר אתה מציג את כח הבחירה ככח "שבתנאים מדידים, זהים לחלוטין, יכול לפעול פעם כך ופעם אחרת" הרי נובע מכאן שלא ניתן להבדיל בין פעולתו של כח כזה לבין אקראיות טהורה. לכן המבחן שאתה מציע אינו יכול לבחון את הטענה.

העובדה שאוכלוסיות גדולות מתנהגות באופן מסוים ויציב אינה משמעותית כלל ליכולת הבחירה, או לאקראיות, ברמת הפרט. ידיעת זמן מחצית החיים של אורניום-235 אינה מועילה לנו כלל אם ננסה לנבא מתי יתפרק אטום ספציפי.

אידך, אני מקווה שחגב כמוני מבין את דבריך, אך תמהני עליהם טובא.
הרי לזה גופא התייחסתי להדיא בדבריי, וטענתי שהאחריות המוסרית אינה דורשת יש מיש במובן הסיבתי (אלא דווקא תכליתי. כפי שביארתי בטוטו"ד, הסיבתי דווקא אינו מאפשר הטלת אחריות מוסרית). מה שהיא דורשת הוא היווצרות ספונטנית של הרצון, ודווקא לא יש מיש קודם לו (=סיבה). אך כפי שכתבתי לא כל ספונטניות היא שרירותיות, כהנחתך המפורשת בד"ק.



מיכי

גו"ג, הוצאת את מילותיי מפי.

לכן נותרת לנו רק התחושה הפשוטה ולא המדע או בדיקה אמפירית אחרת. אף מדע לא יוכל לפוגג את ההנחה הזו, כדבריך. התחושה הפשוטה (=חוויית הבחירה) אינה מוטלת בספק, ולכן אין סיבה לזנוח אותה.
אך מי שחושב שהמדע יוכל לעשות זאת, אז אדרבה ניתן לו שיעשה. אם אכן תובאנה ראיות סבירות, אני בהחלט אוותר על ה'דוגמה' (בחולם) הזו. אך מדוע עליי לוותר עליה לפני כן?

ספרן, המאמר לענ"ד אינו רלוונטי, בדיוק כמו שאר הטיפולים של הספרות הפסיכולוגית לבעיית הבחירה. הם מדבריםעל מיש אידך כינה מידת החופש ומקומו, ולא על עצם החופש. הסוגיא של עצם מציאותו של חופש אינ הקשורה לפסיכולוגיה אלא לפילוסופיה, שקודמת לפסיכולוגיה ומהווה מצע עבורה.

אגב, ה'כוח' שעליו מדובר כאן אינו כוח, ואנו לא ממציאים שום כוח חדש. זה ההיפך מכוח, שכן הוא אינו גורם סינתי להתרחשות אלא תיאור שלה. 'רצון חופשי' זוהי פשוט מילה שמתארת את היכולת האנושית ליצור החלטות יש מאין באופן לא אינדטרמיניסטי ולא דטרמיניסטי.
בדיוק מסיבה זו אין למדע מה לומר בסוגיא זו.


מיכי

תוקן על ידי - mdabraham - 06/10/2005 11:19:50

מיציץ

ראשית כל דברי הרב מיכי שאין זה נכון להחיל צורת חשיבה השיכת לתחום אחד (דטרמניזם), על תחום אחר (הרצון) -הינה לדעתי מסירה את שאלתך מכל וכל.
ברגע שתוותר על ההנחה שגם הרצון מחויב לעקרון הדטרמניזם הסיבתי -תקבל שרעיון הבחירה החופשית כבר איננו פרדוקס או סותר את עצמו, אלא שבסך הכל מדובר על רעיון חדש ושונה מהטבע המוכר לנו ומהניסיון שאליו הורגלנו.
וממילא כל ניסיון להסביר תופעה שונה מהותית באמצעות הכלים והעקרונות הישנים והמוכרים, גורר סתירות פנימיות .

בתוך דבריך שאלת שהרי גם אם נקבל שהבחירה נעשית שלא בכפוף לכוח פנימי או חיצוני המחייב את התוצאה , הרי עדיין בחירה החופשית איננה פעולה מקרית אלא פעולה בהתאם לרצון כלשהו שגם הוא יכול להחשב לכוח מניע הכופה את הבחירה.

והתשובה לכך שישנו הבדל בין פעולה מתוך סיבה לפעולה מתוך תכלית.
פעולה מתוך הכרח סיבתי מיכניסטי מניחה שהאני האינדיוידואלי איננו שותף בבחירה ואיננו משפיע עליה וממילא איננו אחראי לה. הגורם היחיד שמניע את התהליך היא הסיבה הקדומה המכריחה את המסובב שלה . הדטרמניזם המכניסטי מרוקן למעשה את "היש" הפרסונלי, והופך אותו למיותר בתוך כל התהליך. הוא איננו נצרך על מנת להסביר את הפעילות שקרתה , והאדם הופך למעשה להיות לא יותר ממכונה מסובכת שפועלת בהתאם לעקרון הדטרמניזם.

אבל אם נניח שהבחירה נעשית כתוצאה מעקרון תכליתי המנחה את האדם , הרי שאנו מחויבים להניח את היש הפרסונלי הנקרא אדם , כמשפיע על התהליך.
גם לבחירה תכליתית יש מניע והיא תבונת האדם, אבל אין היא מוכרחת.

כלומר יש להפריד בין שני מושגים: סיבה והכרחיות .

תיתכן סיבה הכרחית ותיתכן סיבה שאינה הכרחית.

סיבה הכרחית היא סיבה מכניסטית .קיומו של העלה מחייב באופן וודאי את העלול.
סיבה שאיננה הכרחית היא סיבה תכליתית. קיומו של העלה איננו מחייב את הופעתו של העלול משום שהתכלית נגזרת מתוך קיומו של יש פרסונלי בעל תבונה (המכונה אדם).
כלומר במידה והאדם יבחר באופציה תכליתית אין פה כניעה לתכתיבי התבונה ,אלא פעילות מודעת של בעל התבונה.

ניתן לתאר זאת באופן סכימטי כך:

סיבה מכניסטית

אינסטינקט (סיבה) > תוצאה (מסובב)

כלומר קיומו של אינסטינקט גורר אחריו פעילות שהיא המסובב של האינסטינקט. אין צורך באמצעי בין הסיבה למסובב. ועל כן יש פה הכרחיות.

סיבה תכליתית

תבונה > יש פרסונלי בעל מודעות עצמית >תכלית

כלומר קיומה של תבונה מחייב קיומו של יש פרסונלי נושא התבונה , המאפשר פעילות ע"פ תכלית. ישנו אמצעי בין הסיבה למסובב ממילא אין הכרחיות.

פעילת על פי תכלית איננה גוררת הכרחיות. אלא היא מניחה את קיומו של בעל תבונה היכול להענות לצו התבונה או יכול שלא. ברגע שהכנסנו גורם שלישי ואמצעי לעסק שאיננו לא הסיבה ולא המסובב בטלה לה ההכרחיות ונשארנו רק עם הסיבתיות שאיתה אין לנו שום בעיה.
וממילא נקבל משוואה נוספת, שבחירה חופשית פירושו פעילות על פי התבונה ,ואילו פעילות בהתאם לאינסטינקט פירושו פעילות דטרמניסטית כשהגורם הישותי ובעל מודעות עצמית נעלם.
וקשר נוסף - יש בעל תבונה מניח קיומה של מודעות עצמית, כלומר אין בעל תבונה שאיננו בעל מודעות עצמית. ברגע שאיננו פוע
אגב אין בדברים אלו משום הוכחה לאמיתות הדברים ,שהרי תמיד ניתן להקשות שערבך ערבא צריך והחלפת תמיה בתמיה וכו.. אלא זהו ניתוח אנליטי אפיסטמולוגי המוכיח את האינטואיציה הפנימית שלנו שהיא למעשה המודעות העצמית, כמהותי לתהליך הבחירה .



דברים אלה מתרצים גם את תמיהתו של אידך גיסא ששאל שפעולה מתוך בחירה מסירה את האחריות מהפועל.והתשובה היא שהרצון איננו מקרה שקרה לאדם , כאילו נאמר שהאדם הוא העצם והרצון מקרה.
אלא האדם הוא הרוצה הבוחר.
אין סובסטנציה שנקראת אדם ,שעליה צומחים כל מיני גידולי פרא הפועלים בשם האדם.
האדם הוא הבוחר בפועל תמיד , ברגע שהוא לא בוחר בתכלית הוא איננו יש פרסונלי מודע לעצמו ,אלא כפטיש ביד החוצב. האדם הוא התהוות תמידית ולא הוויה מסוימת כלשהי.
הקשר הוא אדם = בחירה = מודעות עצמית .


הדברים קשורים לדעתי גם למושג התשובה ולכך שמודל "האני" של היהדות שונה מהותית ממודל "האני" של יוון .
אבל כמו שאוהבים לומר פה, אכ"מ ואין להאריך עוד.


תוקן על ידי - האסופי - 06/10/2005 12:27:30

מיכי,
טוב, אדבר אליך כחגב אל רעהו. כנראה ששנינו לא מבינים כאן משהו. קראתי שוב את דבריך. אכן, מופיעה שם הטענה הסתמית (לעיני חגב כמוני), כי הסיבתיות בתחום הרצון צריכה להיות מובחנת מן הסיבתיות בתחום המכניסטי. אבל למה? כאן נכנס לתמונה העניין התכליתי, שהוא, במחילת כבודו, ערבוב חגבים בחרגולים. מה השייכעס בין אופן היווצרות הרצון לבין קביעת מושאו? האם התכלית הנרצית קובעת איזה רצון ייוולד בי? הרי זה מעגל שוטה! אם כדבריך, הרי שבמקום לשאול כיצד נולד דווקא רצון פלוני תישאל השאלה כיצד נקבע איזו תכלית היא זו שתבחר מתוך המגוון האפשרי; והדרא קושיא לדוכתה, מבלי שקודמנו במילימטר.

שאלת התכלית נוגעת לשאלת האלטנרטיבות הפתוחות כביכול בפני הרצון, והיא שאלה הנוגעת כביכול לתוכנו של הרצון ולהגיונו, כלומר להיבט ה"פנימי" שלו; שאלת אופן היווצרות הרצון היא שאלה הנוגעת להולדת פעולת הרצון כאירוע בזמן, כלומר להיבט ה"חיצוני" שלו.

מקווה שהבנתי ושהובנתי.

אידך גיסא

אסופי,

דבריך מזכירים לי קמעא את סארטר - וזה לא לשבחם.
גם אם אתה מזהה את האדם עם רצונו, הרי הוא יכול היה להיות אחרת, אז מה קבע שיהיה כזה?
שוב, יש כאן ניסוח מחודש שאיננו מקדם במילימטר את הבנת גוף העניין. כנלענ"ד. ואם בחגבותי לא הבנתי - עמך הסליחה.

אידך גיסא